Littérature scientifique sur le sujet « Dualisme humain-Nature »

« Qu’est-ce que la nature ? » Selon Gérard Siegwalt, cette question ne peut pas être abordée convenablement dans le cadre de l’approche objectiviste et dualiste de la nature qui nous présente celle-ci comme une chose (res) extérieure, séparée de l’être humain et de Dieu. D’ailleurs, le dualisme et l’objectivisme, dont les corollaires principaux sont le matérialisme mécaniciste et le déterminisme, apparaissent de plus en plus problématiques au sein du « nouveau paradigme ». Ils appellent une reprise réflexive, philosophique, non seulement en regard de la justesse fonctionnelle des énoncés scientifiques proprement dits, mais aussi de la valeur épistémologique et de la teneur ontologique de ces énoncés. Siegwalt cherche à discerner et à coordonner les niveaux : scientifique, philosophique et mythique. La philosophie de la nature mise de l’avant ici se veut à la fois totalisante et unitaire, religieuse ; elle cherche à rassembler les parties et le tout. Cette quête relève de la démarche sapientiale, ascendante, qui part du monde ou de l’immanence pour aller vers l’Être de la révélation universelle. Cette quête est profane. Elle est située à l’entrée du temple où elle prépare à parler de la nature comme Création.

RÉSUMÉLe présent article se propose de réfléchir sur le rôle que joue la pensée philosophique de Descartes chez deux des principaux philosophes matérialistes du xviiie siècle, Julien Offray de La Mettrie et le baron d’Holbach. Alors que les deux philosophes s’entendent sur le caractère aberrant et inintelligible de la spiritualité de l’âme, l’interprétation qu’ils font de la signification des conséquences du cartésianisme diffère. Tandis que l’auteur de L’homme-machine feint de voir dans le dualisme cartésien une ruse destinée aux théologiens, qui cache un matérialisme souterrain qui ne révélerait sa véritable portée que dans l’analogie de la machine appliquée à l’être humain, l’auteur du Système de la nature élève l’erreur cartésienne au rang d’emblème de l’ignorance philosophique causée par l’autonomisation de l’imagination théorique.

ABSTRACT: The article explores the relationship between humans, nature, and war through an analysis of Ljubica Milićević's novel Le chemin des pierres. The work transcends the author’s linguistic and cultural boundaries, reflecting her personal experiences of immigration and ecological concerns. The analysis demonstrates how the novel presents nature as a dynamic force rather than a passive backdrop. Furthermore, it examines war as a catalyst for human genocide and ecological geocide, emphasizing the need for environmental awareness. The narrative highlights the duality between nature and war, symbolizing the natural and the artificial, respectively. Natural elements such as water, air, earth, and fire are depicted as powerful deities, evoking philosophical notions of contrast and dualism. The analysis also underscores the importance of the female body and its connection to nature, illustrating the eternal cycle of life and transformation. In conclusion, the study underscores the need to respect nature and its laws to ensure a sustainable future. By integrating aesthetic and ecological aspects, the novel offers a profound reflection on contemporary challenges and humanity's responsibility toward its environment. RÉSUMÉ : L’article explore la relation entre l’homme, la nature et la guerre à travers l’analyse du roman Le chemin des pierres de Ljubica Milićević. L’œuvre transcende les frontières linguistiques et culturelles de l’auteure, reflétant ses expériences personnelles d’immigration et ses préoccupations écologiques. L’analyse démontre comment le roman aborde la nature comme un acteur dynamique et non simplement comme un cadre passif. En outre, il examine la guerre comme un catalyseur de génocide humain et géocide écologique, soulignant la nécessité de la conscience environnementale. Le récit met en lumière la dualité entre la nature et la guerre, symbolisant respectivement le naturel et l’artificiel. Les éléments naturels, tels que l’eau, l’air, la terre et le feu, sont présentés comme des divinités puissantes, rappelant les notions philosophiques de contraste et de dualisme. L’analyse souligne également l’importance du corps féminin et de son lien avec la nature, illustrant le cycle éternel de la vie et de la transformation. En conclusion, l’étude met en évidence la nécessité de respecter la nature et ses lois pour assurer un avenir durable. En intégrant les aspects esthétiques et écologiques, le roman offre une réflexion profonde sur les défis contemporains et la responsabilité de l’homme envers son environnement.

RésuméDans cet article nous présentons une réflexion sémiotique sur la représentation de l’humain et du non-humain dans des discours de techno-fiction reflétant l’humanité transitoire en relation avec le progrès technoscientifique. Les signifiants dénotatifs dans le contexte narratif nous conduisent à observer et à analyser les signifiés connotatifs. C’est dans cet esprit que nous examinerons des scènes tirées du film de science-fiction coréen La Créature céleste portant sur l’existence de l’humain, et son rapport ontologique avec la technologie. Ce film unique en son genre traitant à la fois de la machine et de la spiritualité dans la tradition du bouddhisme s’appuie sur les principes fondamentaux du Mahayana (Grand Véhicule) comme la vacuité, l’éveil et la nature-de-bouddha et propose, avec un bouddha robot et un homme-machine, une représentation bien particulière de l’humanité en transition. Ce film contient diverses propositions vis-à-vis d’un phénomène mystérieux et problématique, produit par une technologie future. Nous proposons d’analyser les différentes significations telles que le dualisme du corps et de l’esprit, un fantasme permettant surmonter la limite physique par le recours à la technologie, une inscription corporelle de l’esprit et l’interaction dans l’environnement technoscientifique. Il est possible d’appliquer cette interprétation aux autres discours de techno-fiction et proposer une lecture et une écriture qui peuvent nous guider dans notre réflexion sur l’avenir, sans peur ni enthousiasme, mais selon la notion de vacuité. Cet article est basé sur des communications délivrées à l’occasion de deux colloques internationaux organisés dans le cadre d’une collaboration entre deux équipes de chercheurs coréens et français, projet soutenu par le LABEX ARTS-H2H au titre du programme, Investissements d’avenir.

L’extrordinaire essor de l’intérêt anthropologique, que la seconde moitié du XVIIIème siècle a connnu dans des domaines aussi différents que les sciences de la nature ou les études géographiques et ethnologiques, a demandé à la philosophie d’élaborer, de sa part, de nouvelles bases théoriques et conceptuelles pour l’établissement d’une réflexion sur l’homme désormais libérée de l’abstraction et des dualismes de la pensée métaphysique et théologique précédente. Les notions de nature humaine et de genre humain ont permis a la philosophie de parvenir à une vision concrète et dynamique, surmontant la clôture des anciennes définitions de l’être humain comme “animal rationel” ou “image de Dieu”. Dans cet article on cherche à saisir ce mouvement d’un “adieu à l’essence” en anthropologie philosophique, en suivant les conceptions de perfectibilité dans le Discours sur l'inégalité de Rousseau, de culture dans l'Essai sur l'origine du langage de Herder et de caractère dans l’Anthropologie pragmatique de Kant.

Au sein de la discipline anthropologique, ce n’est que récemment, mis à part le texte précurseur d’Irving Hallowell (1960), que le terme et le concept d’ontologie ont fait leur apparition et suscité un intérêt et des débats notables. Ceci a entrainé ce qu’il est maintenant convenu d’appeler le tournant ontologique, soit un déplacement des questions d’ordre épistémologique autour du savoir et des représentations vers celles de l’être et des théories de l’existence (Henare, Holbraad et Wastell 2007). Du point de vue de l’anthropologie, le concept d’ontologie se décline assurément au pluriel et fait référence aux théories de la réalité et de l’être-dans-le-monde. L’ontologie réfère ainsi à la nature de la réalité, à la nature des choses (êtres humains et non-humains, et objets) et à la nature de leurs relations (incluant leur existence, leur enchevêtrement et leur devenir communs) telles que conçues, vécues et mises en actes par les acteurs culturels / agents sociaux. Le premier pas vers le tournant ontologique aura été, d’une part, de retracer l’émergence et la prégnance des concepts de nature et de culture au sein de la pensée moderne et de démontrer, d’autre part, la non-universalité de ces concepts et de la division absolue (ou rupture ontologique) qu’opèrent les modernes entre la nature-objet et la culture-sujet. Ce dualisme quelque peu troublant, hérité des Lumières et au fondement de l’ontologie et de l’épistémologie modernistes, est aussi celui sur lequel s’est édifié le savoir anthropologique. Afin de penser autrement et au-delà de cette ontologie dualiste et de considérer sérieusement d’autres ontologies, il fallait en quelque sorte adopter une position résolument critique et réflexive et renouveler le langage anthropologique. Parmi les anthropologues contemporains ayant contribué de manière notable à un tel renouvellement et à repenser le mode de connaissance anthropologique, mentionnons : Bruno Latour (1991) et l’anthropologie symétrique ; Roy Wagner (2014/1975) et l’anthropologie inversée ; Tim Ingold (2000) et l’ontologie de l’habité ; Eduardo Viveiros de Castro (1998, 2009) et le multinaturalisme; Philippe Descola (2005) et l’identification de quatre modes ontologiques : le naturalisme; l’animisme; le totémisme et l’analogisme; Marilyn Strathern (1988, 1992) et la démonstration des dimensions relationnelles et dividuelles de la personne mélanésienne et donc de formes de subjectivité et de socialité non-modernes. En s’appuyant sur divers exemples ethnographiques, chacun de ces auteurs aura contribué à ébranler les présupposés au fondement de la pensée moderne occidentale et des savoirs anthropologiques que sont ceux d’une universalité naturelle et des césures ontologiques entre nature / culture, corps/esprit, objet/sujet, animalité/humanité, réalité matérielle / représentation mentale. En reconnaissant, avec Descola, que l’ontologie naturaliste des modernes est la chose du monde la moins bien partagée et en réinsérant le non-humain dans les mondes de la vie, les ontologies et les cosmologies non-modernes ont acquis, avec le tournant ontologique, une nouvelle légitimité et raison d’être, en leurs propres termes. L’anthropologie ontologique a ainsi ouvert des avenues conceptuelles et méthodologiques novatrices afin de considérer sérieusement et à leur juste valeur d’autres manières d’être humain, d’autres théories que des groupes humains ont élaborées afin de définir le réel, le déploiement du monde ainsi que les relations et les enchevêtrements entre l’humain et le non-humain, soit-il animal, végétal, minéral, ancestral, divin ou autre. Le tournant ontologique aura permis de renouveler notre appréhension de la différence, de l’altérité et de la multiplicité. Alors que le projet de l’anthropologie a surtout été de comprendre et de traduire la pluralité des visions du monde ou, exprimé autrement, de traduire la diversité culturelle sur fond d’universalité naturelle, le tournant ontologique nous invite plutôt à considérer la pluralité des mondes. La pratique de traduction s’en trouve transformée. En effet, il ne s’agit plus de produire de l’équivalence à partir de la différence mais de produire de la différence à partir de l’incommensurabilité (Chakrabarty 2009). Avec ce souci pour l’ontologie, ces autres théories de l’existence humaine et non-humaine, et de leur enchevêtrement, ces autres savoirs et expériences ne peuvent plus être simplement « neutraliser », voire délégitimer, en les conceptualisant, par exemple, en tant que « croyances », mais nous invitent plutôt à repenser les concepts au fondement des sciences sociales et humaines, et des théories anthropologiques, comme ceux de personne (humaine et non-humaine), d’échange, de pouvoir, d’agencéité ou de travail (Nadasdy 2007). L'ontologie devient en quelque sorte un outil heuristique pour penser autrement (Blaser 2013: 5). Le concept d’ontologie ne rend pas désuet celui de culture, non plus qu’il ne peut se substituer à celui-ci (Venkatesan 2010). Il vient plutôt l’enrichir en offrant à la pensée anthropologique des pistes supplémentaires pour la traduction et la compréhension non seulement du « point de vue de l’indigène » et de son univers de sens et de pratiques, mais aussi des principes ontologiques sur lesquels prend appui un tel point de vue et lesquels orientent et signifient l’expérience de l’être-dans-le-monde. En outre, les ontologies ne sont pas seulement théoriques et métaphysiques, mais portent avec elles des implications pratiques, politiques, éthiques, esthétiques et phénoménologiques réelles. Les ontologies sont performées (Blaser 2013: 7). Traduire ce que l’Autre dit de son monde et en reconnaitre la validité et la valeur de véracité nécessitent de la part de l’ethnographe une position résolument réflexive et intersubjective. L’anthropologie ontologique apporte également un nouvel éclairage sur les processus complexes de continuité et de transformation sociales et culturelles dans des contextes coloniaux, néocoloniaux et postcoloniaux de rencontre et de coexistence. Les dynamiques de coexistence entre les mondes culturels, d’autant plus lorsque celles-ci s’échafaudent au sein de rapports de pouvoir inégaux, sont truffées d’obstacles, d’incompréhensions, de conflits et de violence d’ordre ontologique (Clammer, Poirier et Schwimmer 2004, Poirier 2013, Blaser 2013). L’ontologie politique s’intéresse quant à elle aux relations dialectiques et dialogiques qui se jouent et se négocient entre les mondes, dans l’expression des politiques de la différence. Le tournant ontologique peut être appréhendé comme un symptôme des crises actuelles: crise de la modernité et de ses récits hégémoniques; crise environnementale; crise de l'altérité. Face au biais eurocentrique et à l’universalisme cannibale de la modernité occidentale qui tendent à gommer et à normaliser les différences ontologiques et culturelles, face à la dynamique mondiale actuelle où l’intolérance et la domination de la pensée, des concepts, des valeurs et des institutions de l’Occident semblent s’imposer un peu plus à chaque jour, face aux dérives et aux excès du néo-libéralisme où le marché devient l’étalon de mesure de toutes les activités et valeurs sociales et culturelles, nous assistons en quelque sorte à une crise de la différence et de l’altérité. Le renouvellement conceptuel et méthodologique que propose le tournant ontologique répond, à certains égards, à cette crise en faisant valoir d’autres potentialités et devenirs relationnels. En réponse à la crise environnementale, les questionnements d’ordre ontologique auront également permis une ouverture vers une anthropologie au-delà de l’humain, une anthropologie qui ne soit plus exclusivement anthropocentrique mais inclusive de la vaste gamme des actants/existants non-humains (êtres et objets) ainsi que des potentialités multiples que recèlent les rapports et les enchevêtrements avec et entre ceux-ci (Kohn 2013, Latour 1999). Les Science and Technology Studies (STS) contribuent aussi largement au tournant ontologique (Woolgar et Lezaun 2013). Approcher l’altérité avec un accent sur la dimension ontologique invite à débusquer l’impensé de notre pensée. L’anthropologie, comme le fait remarquer Viveiros de Castro, n’est-elle pas en cela une théorie et une pratique de décolonisation permanente ? Ou encore, comme le souligne ce même auteur, bien que nous ne pouvons penser comme l’Autre, nous pouvons à tout le moins penser avec eux et imaginer ensemble et de manière créatrice les conditions qui permettraient la coexistence de mondes multiples au sein d'un devenir commun.

Face à la détérioration fulgurante des conditions d’habitabilité de la Terre, le temps n’est-il pas aux actes plutôt qu’à la parole ou la pensée ? Aussi louable soit-elle, cette injonction à l’action résiste mal à l’analyse. D’une part, parce que ce que signifie « agir pour l’environnement » demeure parfaitement flou tant que ne sont pas élucidées les valeurs qui nous mettent en mouvement. D’autre part parce que la volonté de maîtrise qui transparaît au travers de nos approches technosolutionnistes des « problèmes » environnementaux pourrait bien être, en elle-même, le premier obstacle au changement. Ainsi, l’urgence est-elle peut-être d’abord philosophique. Comme le propose l’éthique environnementale depuis son apparition dans le paysage académique autour des années 1970, il s’agit de chercher les causes profondes de la « crise environnementale » au niveau du rapport qu’entretient l’humain avec la nature en commençant par interroger l’anthropocentrisme.Cette thèse, inscrite dans le champ de recherche de l’écophénoménologie, se propose précisément de contribuer à cette réflexion par l’exploration de l’expérience vécue de la nature. C’est-à-dire, l’expérience sensible et immédiate d’un monde vivant, un monde plus qu’humain partagé par une multitude de formes de vie. Structurée en deux parties, notre recherche vise d’abord à clarifier ce qui fait la spécificité et la pertinence de la méthode phénoménologique relativement à la question du dualisme humain-nature. En portant un regard critique sur les éthiques environnementales classiques, nous mettons en évidence le caractère théorique de leur entreprise. La vision relationnelle du monde vers laquelle elles tendent demeure probablement trop abstraite pour offrir les conditions d’une véritable prise de conscience de notre appartenance à la nature. Car, faut-il le rappeler, avant d’être un concept ou un objet de discours, la « nature » se donne comme un phénomène concret, palpable, adressé à nos sens. Comme nous le suggérons, cette façon de l’appréhender en première personne s’avère particulièrement féconde pour la philosophie environnementale. Elle conduit à la reconnaissance intime de notre entremêlement dans la trame du vivant.Dans la seconde partie, il s’agit dès lors de plonger dans la perspective incarnée et foncièrement relationnelle de l’écophénoménologie. Notre mode d’être fondamental, proposons-nous de le comprendre, est celui de la participation. Comme ont pu le révéler les analyses de Merleau-Ponty, avant même que nous puissions nous saisir d’un « je » - distinct du monde comme de son corps - une part de nous-mêmes se trouve déjà et toujours en prise avec les choses. L’ensemble de notre propos s’articule autour de cette expérience de participation dont nous nous attelons à élucider la signification et les conséquences philosophiques. Comme nous le pensons, elle nous ramène à notre condition de vivant et donne chair à l’idée d’un « soi écologique ». Plus encore, elle s’invite au cœur de la quête de la vie bonne et offre un fondement sensible à l’engagement éthique et politique. En définitive, soutenons-nous, la clé de la « transition écologique » est à rechercher d’abord dans la qualité de notre présence au monde
Faced with the fast and profound deterioration of the Earth's habitability, isn't it time for action rather than words or thought? However laudable this call to action may be, it doesn't stand up to analysis. On the one hand, because what it means to “act for the environment” remains perfectly unclear until the values that set us in motion are clarified. On the other hand, because the desire for control that is evident in our techno-solutionist approach to environmental “problems” may well be the first obstacle to change. So, perhaps the urgency is first and foremost philosophical. As environmental ethics has been proposing since its appearance on the academic scene around the 1970s, we need to look for the root causes of the “environmental crisis” in the relationship between humans and nature, starting by questioning anthropocentrism.This thesis, in the research field of ecophenomenology, aims to contribute to this reflection by exploring the lived experience of nature. In other words, the immediate, sensitive experience of a living world, a more-than-human world, shared by a multitude of life forms. Structured in two parts, this research first aims to clarify the specificity and relevance of the phenomenological method regarding the question of human-nature dualism. By taking a critical look at classical environmental ethics, I highlight the theoretical nature of their approach. The relational vision of the world towards which they tend probably remains too abstract to offer the conditions for a true awareness of our belonging to nature. After all, before being a concept or an object of discourse, “nature” is a concrete, palpable phenomenon addressed to our senses. As I suggest, this first-person approach is particularly fruitful for environmental philosophy. It leads to an intimate recognition of our interweaving in the living world.In the second part, this thesis dives into the embodied and relational perspective of ecophenomenology. Our fundamental mode of being, I argue, is that of participation. As Merleau-Ponty's analyses have revealed, even before we can grasp an “I” - distinct from the world as well as from our bodies - a part of ourselves is already and always engaged with things. This experience of participation is the central focus of this research. I try to elucidate its meaning and philosophical consequences. As I see it, it brings us back to our primary condition as living beings and gives flesh to the idea of an “ecological self”. Participation, I also try to show, is at the heart of the quest for the good life and provides a sensitive foundation for ethical and political commitment. Ultimately, I defend that the key to the “ecological transition” lies first and foremost in the quality of our presence to the world