Littérature scientifique sur le sujet « Conoscenze indigene »

A quanto mi risulta questo breve rapporto rappresenta il primo tentativo di offrire una panoramica internazionale sulla salute mentale delle popolazioni indigene. Dico questo non per rivendicare un merito personale – l'argomento mi è stato suggerito dal dr. Benedetto Saraceno divenuto in seguito Medical Officer del progetto Nations for Mental Health dell'Organizzazione Mondiale della Sanità – ma per sottolineare la vastità degli aspetti relativi a questo tema universale che sono stati per troppo tempo trascurati. Mentre esiste un'ampia letteratura sulla salute mentale delle popolazioni indigene a livello locale, nazionale ed internazionale c'è scarsa discussione e comparazione tra le principali aree geografiche. Ad esempio, i problemi con cui si confrontano le popolazioni indigene della Russia settentrionale sono generalmente considerati in modo del tutto separato dalle esperienze di altre popolazioni artiche: la storia della conquista e della colonizzazione sopportata dai popoli indigeni del Nord America è raramente posta a confronto con quella delle popolazioni indigene del Sud America.Questo è assai bizzarro dal momento che le popolazioni indigene in tutto il mondo hanno dovuto fronteggiare simili esperienze traumatiche (ad es. genocidio, dislocazione, repressione della cultura e del linguaggio) con gli stessi risultati (ad es. elevati tassi di suicidio, abuso di sostanze e depressione). Tali dimenticanze sono altresì deplorevoli dal momento che le ricerche transculturali e transnazionali intorno a questi fenomeni hanno prodotto risultati che io ritengo condivisibili e conoscenze che possono essere utilizzate nello sviluppo di interventi culturalmente appropriati nei programmi di salute mentale.

RESUMOEste artigo é fruto da nossa experiência como docentes do Tempo Comunidade (TC) do Programa de Formação de Professores Indígenas realizado pela Universidade Federal de Pernambuco – Campus do Agreste (UFPE/CAA) – Curso de Licenciatura Intercultural Indígena. No texto apresentamos as inquietações e reflexões sobre como garantir que as comunidades e os indígenas fossem assumidos, nesse curso, como espaços e sujeitos epistêmicos e como os conhecimentos indígenas poderiam ser objetos de diálogo com os saberes acadêmicos atribuindo à interculturalidade crítica (WALSH, 2009; TUBINO, 2005, 2012) o sentido de interepistemologias (MIGNOLO, 2003, 2008, 2010). Para elaborar a proposta do TC, baseamo-nos nas concepções de educação popular e da pesquisa participante, na forma como elas se configuraram na América Latina (BRANDÃO; STRECK, 2006; STRECK; ESTEBAN, 2013), e embasados no Pensamento Decolonial (WASLH, 2009; MIGNOLO, 2003, GROUSFOGUEL, 2010). Licenciatura Intercultural Indígena. Educação Popular. Pesquisa Participante. Tempo Comunidade.Interepistemologia.ABSTRACT This article is the result of our experience as Community Time (CT) teachers of the Indigenous Teacher Training Program conducted by the Federal University of Pernambuco-Agreste Campus (UFPE/CAA) - Indigenous Intercultural Degree Course. In the text we present the concerns and reflections on how to ensure that communities and indigenous people were assumed in this course as spaces and epistemic subjects and how indigenous knowledge could be objects of dialogue with academic knowledge attributing critical interculturality (WALSH, 2009;TUBINO, 2005, 2012) in the meaning of interepistemologies (MIGNOLO, 2003, 2008, 2010). To elaborate the proposal of CT we werebased on the conceptions of popular education and the participatory research as they were configured in Latin America (BRANDÃO; STRECK, 2006; STRECK; ESTEBAN, 2013), and based on the Decolonial Thought (WASLH, 2009; MIGNOLO, 2003, GROUSFOGUEL, 2010). Indigenous Intercultural Degree.Popular Education.Participating Research. Community Time. Interepistemology. Tempo in comunittá come strategia di interculturalità epistemologica - l'esperienza del corso di laurea interculturale indigena UFPE/ CAA RIASSUNTO Questo articolo è il risultato della nostra esperienza come insegnanti di Community Time (TC) del Programma di formazione per insegnanti indigeni condotto dall'Università Federale del Campus di Pernambuco-Agreste (UFPE/ CAA BRASILE) - Corso di laurea interculturale indigeno. Nel testo presentiamo le preoccupazioni e le riflessioni su come garantire che le comunità e gli indigeni siano stati assunti in questo corso, come spazi e soggetti epistemici e come la conoscenza indigena possa essere oggetto di dialogo con conoscenze accademiche che attribuiscono interculturalità critica (WALSH, 2009; TUBINO, 2005, 2012) il significato delle interepistemologie (MIGNOLO, 2003, 2008, 2010). Per elaborare la proposta ci siamo basati sulle concezioni dell'educazione popolare e della ricerca partecipativa così come sono state configurate in America Latina (BRANDÃO; STRECK, 2006; STRECK; ESTEBAN, 2013) e basate sul Decolonial Thinking (WASLH, 2009; MIGNOLO, 2003, GROUSFOGUEL, 2010). Laurea Indigena Interculturale. Educazione Popolare. Ricerca Partecipante. Tempo dela Comunità. Interepistemologia. Tempo Comunidade como estrategia de interculturalidad epistemológica: la experiencia del curso de Grado Intercultural Indígena UFPE / CAA RESUMEN Este artículo es el resultado de nuestra experiencia como maestros de Community Time (TC) del Programa de Formación de Maestros Indígenas realizado por la Universidad Federal de Pernambuco - Campus Agreste (UFPE / CAA) - Curso de Grado Intercultural Indígena. En el texto presentamos las preocupaciones y reflexiones sobre cómo garantizar que las comunidades y los pueblos indígenas se asuman en este curso como espacios y temas epistémicos y cómo el conocimiento indígena podría ser objeto de diálogo con el conocimiento académico que se atribuye a la interculturalidad crítica (WALSH, 2009; TUBINO, 2005, 2012) el significado de las interepistemologías (MIGNOLO,2003, 2008, 2010). Para elaborar la propuesta de la CT, nos basamos en las concepciones de la educación popular y la investigación participativa, tal como se configuraron en América Latina (BRANDÃO; STRECK, 2006; STRECK; ESTEBAN, 2013), y en base al Pensamiento descolonial (WASLH, 2009; MIGNOLO, 2003, GROUSFOGUEL, 2010). Grado Intercultural Indígena. Educación popular. Investigación participante. Comunidad del tiempo. Interepistemología.

Durante il decennio 1560-1570, nel giovane vicereame peruviano, la produzione di testi di ordine investigativo e informativo, legittimati sull'esperienza in situ e richiesti dai sovrani spagnoli, favorì la circolazione di conoscenze sugli indios e sugli Incas che risultarono fondamentali, strumentalmente parlando, al progetto di sottomissione lavorativa promossa dalla Corona iberica. Poiché furono proprio i funzionari reali del XVI secolo ad applicare la cultura della moderna conoscenza empirica alle pratiche di dominazione e amministrazione, l'articolo - che si basa sull'analisi di un corpus limitato di documenti, composto da lettere, informes e tratados - mostra le sostanziali differenze ravvisabili nella descrizione delle popolazioni assoggettate. Mentre la descrizione degli indios si basava su criteri atavici di inferiorità e incapacità, quella degli Incas mostra come i viceré, gli studiosi e i governatori suggerissero frequentemente al regime coloniale di ripristinare le leggi precedentemente in vigore presso questa popolazione, dal momento che il loro antico sistema normativo, oltre a fornire elementi utili al disciplinamento e alla convivenza politica degli indigeni, aveva anche favorito il massimo impegno lavorativo delle comunità assoggettate.

IL MAUSOLEO DI Q. APULEUS MAXSSIMUS A EL AMROUNIIl mausoleo di El Amrouni (Tunisia), nel mostrare associati elementi pertinenti ad ambiti culturali tra loro differenti, fornisce una testimonianza di grande interesse per la conoscenza della “civilizzazione del limes”. Il proprietario del sepolcro e la sua famiglia, di origine indigena, sono ricordati in due iscrizioni: una in latino, l'altra in neopunico. Il monumento, in forma di torre, presenta grandi bassorilievi con scene mitologiche di ispirazione greco-latina piuttosto che non semitica od orientale (Orfeo con animali selvaggi; Orfeo agli Inferi; Ercole ed Alcesti), insieme al ritratto dei defunti. Altre scene mitologiche ornavano l'epistilio (Licurgo nell'atto di tagliare le viti; figura di un genio e rami di acanto). Agli angoli della torre si trovano pilastri di stile corinzio. Gli elementi epigrafici e la decorazione architettonica permettono di collocare il mausoleo alia fine del I sec. d.C. o nel primo terzo del II sec. Il sepolcro di questa famiglia associa dunque elementi culturali tra loro contraddittori rivelando così la propria pertinenza ad una cultura punico-libica nella lingua e greco-romana nella iconografia.

Si espone la distribuzione storica del francolino nero sulle coste del Mediterraneo; da quelle asiatiche, dove era endemico, venne introdotto e si naturalizzò in Grecia fin dall’antichità e dal XIII secolo in Sicilia ed Aragona. In quel secolo ne parlò Federico II di Svevia nel suo trattato di falconeria dimostrandone una approfondita conoscenza e contemporaneamente la specie veniva citata nelle leggi dell’Aragona. Da queste due regioni il francolino venne diffuso in ampie zone della Spagna, della Francia sud-occidentale, della Toscana e forse anche della Lombardia ed è emersa l’ipotesi che la specie fosse presente anche in Egitto. <br />Il francolino scomparve, tra la fine del Settecento e la metà dell’Ottocento, da tutti i territori dove era stato introdotto a scopo venatorio a causa delle modifiche ambientali conseguenti alle bonifiche e alla antropizzazione e della caccia non regolamentata, ormai non più prerogativa esclusiva della nobiltà che, per secoli, si era adoperata a tutelare la specie. Analoghe cause portarono, nel corso dell’Ottocento, alla scomparsa del francolino anche da quasi tutti gli ambienti costieri del Mediterraneo orientale, tanto che, già negli anni Trenta del secolo scorso, si nutrivano preoccupazioni sulla sua salvaguardia anche nei territori dove era indigeno.

Sommario: Questo articolo concerne le culture indigene dell’Artico, ma si focalizza soprattutto sul popolo dei Sámi, l’unico popolo indigeno ufficialmente riconosciuto come tale dall’Unione Europea. L’articolo continua esplorando il territorio Sámi, situato nell’estremo nord europeo e nel nord-ovest della Federazione Russa, e la sua connessione con la cultura Sámi perchè strettamente legato alle loro pratiche di sostentamento tradizionali, quali l’allevamento semi-nomade delle renne e la pesca del salmone. Questo articolo pone inoltre particolare attenzione alla conoscenza ecologica tradizionale Sámi, al rapporto conflittuale di questo corpo di conoscenze con il sapere accademico convenzionale e soprattutto mette in rilevo la critica neocoloniale che evidenzia discriminazioni del sapere non-accademico ufficiale, come la conoscenza ecologica tradizionale Sámi. Abstract: This article concerns the Arctic Indigenous cultures, and it focuses particularly on Sami Indigenous people, which is the only people officially recognized as such in the European Union. It continues presenting the Sami land, located in the extreme European North and in the North-West of the Russian Federation, and its significance for Sami people due to the deep connection with their traditional livelihood practices such as reindeer herding and salmon fishing. This article emphasizes the Sami traditional ecological knowledge, its controversial relation with the academic knowledge and the official science, as well as the neo-colonial critique which highlights the discrimination of non-academic body of knowledge such as the Sami traditional ecological knowledge.

Poche ricerche hanno preso direttamente in esame lo stato della salute mentale ed i bisogni di cura delle popolazioni indigene nel mondo. Nello stesso tempo ciò non sorprende ed è singolare. Non sorprende innanzitutto poiché i bisogni e i diritti delle popolazioni indigene sono stati storicamente di scarso interesse per le grandi e assai influenti nazioni che si sono spinte da una parte all'altra del pianeta in cerca di ricchezze.Singolare, nonostante che durante lo stesso periodo del colonialismo non c'era scarsità di conoscenze intorno alle brutalità a cui le popolazioni indigene del mondo sono state, e continuano ad essere, soggette.Nel 1552 Bartalomé de las Casas, una frate spagnolo, pubblicò La devastazione delle Indie, una descrizione delle atrocità commesse dagli spagnoli nella loro conquista del Nuovo Mondo. Di Hispaniola così scrive:Su questa terra di miti reietti giunsero alcuni spagnoli che immediatamente si comportarono come fameliche bestie selvatiche, lupi, tigri o leoni che sono rimasti senza cibo per molti giorni. E gli spagnoli hanno agito sempre nello stesso modo durante gli ultimi quarant'anni fino ad oggi, comportandosi come animali affamati, uccidendo, terrorizzando, affliggendo, torturando e distruggendo i popoli nativi, facendo tutto ciò con le più inconsuete e svariate nuove forme di crudeltà, mai viste o udite prima, e con un simile grado che l'Isola di Hispaniola, un tempo assai popolata (con una popolazione che io ho stimato intorno ai tre milioni di persone) conta ora una popolazione di appena duecento abitanti (las Casas, 1992:29).

Malgrado la scarsità di dati, sembra prudente concludere che i fattori di stress ai quali i popoli indigeni del mondo sono stati e continuano ad essere esposti – epidemie, razzismo, violenza, perdita di territori e dislocazione, alti tassi di morbosità e mortalità – si rivelano nei tassi relativamente alti di disordini mentali e problemi comportamentali. Questi includono il ritardo mentale, l'epilessia, la depressione e l'ansia, il suicidio e l'abuso di sostanze (Pedersen, 1993; Desjarlais et al., 1995; Swan & Raphael, 1995). Tuttavia, vista la diversità dei gruppi indigeni e l'assenza di una seria attività dell'epidemiologia psichiatrica, non possiamo afferrnare con alcun grado di certezza che lo status di salute mentale ed i bisogni di trattamento di un gruppo possono essere estrapolati da un altro.Lo sviluppo di efficaci programmi di trattamento e di servizi di prevenzione dipende, innanzitutto, da una conoscenza epidemiologica affidabile e valida, ed in secondo luogo, da una vera comprensione di come gli universi locali e le credenze delle popolazioni indigene concepiscono la loro salute mentale (Pedersen, 1993). Comprendere gli universi locali e le credenze aiuterà a prevenire l'istituzione di programmi che offrono servizi e forme di trattamento che non sono culturalmente appropriati.