Littérature scientifique sur le sujet « Böckenförde »

Ernst-Wolfgang Böckenförde is one of the most eminent German constitutional theorists of the twentieth century. The following article connects with two themes that reappear in Böckenförde's writings. The first theme, which Böckenförde actually borrowed from Hermann Heller, is that democracy presupposes “relative homogeneity.” The second theme is that there would not be any principal objection against Europe growing into a nation state.

When France and Belgium banned face veils in 2010 and 2011, they were the first European countries to do so in a comprehensive matter. Now Austria has its own ban, Denmark is on track to have one too, and several other countries are toying with the idea. Such bans are often considered incompatible with the rights of veil wearers (especially Muslim women). Less prominent is the question whether such bans are incompatible with the modern state.Such a critique can be grounded on the work of the leading German constitutional law scholar Ernst-Wolfgang Böckenförde and his famous dictum, according to which “[t]he liberal, secularized state draws its life from preconditions it cannot itself guarantee.” For Böckenförde, this means that headscarves, a different type of veil, cannot be banned—not because this would violate a woman's rights, but because it would undermine the very character of the state itself.The article transposes this argument from the German discourse over headscarves to the European discourse over face veils. It demonstrates the potential of Böckenförde's dictum for the face veil debate, but also its limitations.

In his lecture onThe Repressed State of Emergency, Ernst-Wolfgang Böckenförde argues for the constitutional possibility of a partial superimposition of certain laws in times of emergency. Repressing the state of emergency would ultimately lead to greater and more permanent damage to the rule of law and liberal rights. This warning bears some similarities to Giorgio Agamben's analysis of the emergence of a permanent state of emergency, which loses the feature of exceptionality by becoming “the dominant paradigm of government in contemporary politics.” Agamben thus proposes a shift from structure to practice, which focuses on the features of emergency politics instead of states of exceptions. The European Union's recent financial crisis is a promising object of research in this regard. After a brief discussion of Böckenförde's illuminating lecture on the repressed state of emergency, this Article will analyze a comment written by Böckenförde at the beginning of the Euro crisis. While this comment has sometimes been interpreted as an unconditional defense of unlawful emergency measures, a closer look at this statement reveals a much more nuanced argumentation. Böckenförde concurs with other legal scholars—such as Paul Kirchhof—in emphasizing the danger of an erosion of the rule of law through illegal measures. Böckenförde's intervention, however, leaves room for interpretation that this emergency action could—in principle and under specific circumstances—nevertheless be legitimate, although he was critical towards the handling of the crisis. On a more general level, this Article will discuss if the suspension of law can ever save the legal order it disregards. Next, the legality of EU crisis management—which has not been judged unanimously—will be scrutinized. At least, the circumvention and adaptation of EU primary law involved in this management has crucially changed the law of “normal affairs.” Finally, this Article will argue that the managerial style of emergency politics challenges the EU's project of “integration through law,” hollows out democratic procedures, and enforces, with its one-sided austerity policy, a form of economic integration that bears strong traces of an “authoritarian constitutionalism.”

The Constitution of India envisages three types of emergencies: A national emergency; a state emergency (in the federal setup, regions are called states in India, and the central government has the power to impose an emergency if there is a breakdown of law and order in that state); and a financial emergency. The problem the State faces is how it can respond effectively to exceptional situations without casting its adherence to the rule of law into question.“ Ernst-Wolfgang Böckenförde offers a set of solutions within a model structure anchored in constitutional laws. The model structure, which applies at the federal level, advocates a separation between the authorizing agency—the political wing—and the implementation agency, as well as creating a distinction between a ”law“ and a ”measure,“ and between a most extreme and a merely difficult situation. By focusing on the actions of the higher judiciary in India, this Article tests whether the safeguards in Böckenförde's model structure function at the sub-national state level in a very different geography and context. The results highlight the concern that the dynamics of democracy and the reality of how political power is garnered in a federal Westminster style framework effectively stymie the procedural innovations introduced by Böckenförde's model by creating conditions, not for fair play, but for subverting the spirit of the law. Even the procedures outlined by Böckenförde—such as an emphasis on making the agent who holds the emergency powers a political, and not merely an administrative organization—accentuates, rather than mitigates, this problem.

This Article explores Ernst-Wolfgang Böckenförde's views about constitutional judging in a democracy. It offers three ideal types of constitutional judging, each drawn from the extra-judicial writings of prominent constitutional judges who represent it. The three types are: (1)the prophet, who views the constitution as visionary and value-laden, and who entertains an expansive view of the judge's role in giving voice and validity to that vision and those values; (2)the essayist, who shares the prophet's sense of the vast scope and myriad resources of constitutional judging, but who, lacking the prophet's confidence in getting such bewilderingly difficult questions right, approaches constitutional judging cautiously, skeptically, and deferentially; and (3)the executor, who views constitutional judging as the effort to discern the constitution's concrete, limited content, and to enforce that content unflinchingly. Böckenförde, the Article argues, was an executor—one who shared many interpretive commitments with the two most prominent executors in the American constitutional tradition: Hugo Black and, especially, the late Antonin Scalia.

This paper aims to show the connection between ideas on natural law, human dignity and tradition in the legal-political thought of Ernst-Wolfgang Böckenförde, an influential earlier judge of Germany’s Federal Constitutional Court. It starts out from the Catholic background of the legal theorist, and his close connection to Carl Schmitt, probably the most charismatic legal thinker of the age, who, however, burnt himself by his support of the Nazi regime. Böckenförde was politically closest to the Social Democrats, yet political theology remained crucial for his legal thought. His interpretation of the German Grundgesetz was founded on a very strong, universalist interpretation of the concept of human dignity, which he took as the most important, founding value in the value catalogue of the Basic Law. Although not a conservative, Böckenförde also claimed that in a specific legal sense, tradition also plays a major role in legal interpretation. He took over from the writings of his brother, the theologian Werner, the idea that tradition and reception can serve as checks on the way natural law is interpreted. All in all, as Böckenförde points out, the three concepts (natural law, human dignity and tradition) provide a strong foundation for legal and constitutional interpretation.

Over the course of the last three years, British Government counter-terrorism policy has shifted significantly to embrace “counter-extremism.” This is justified not only in terms of addressing the underlying causes of terrorism, but also in its own right as addressing the “harm” of extremism. These proposals raise fundamental questions about the limits of religious and other civil liberties. However, the problem of extremism is not new. The German public intellectual and constitutional lawyer Ernst-Wolfgang Böckenförde reflected extensively on the same problem in the context of German responses to left-wing radicalism in the mid-1970s. His work touched on both concrete legal problems as well as fundamental philosophical assumptions about the nature, characteristics, and limits of the liberal democratic constitutional state. In this article, I seek to retrieve his ideas and arguments for the current British context. I argue that the current discourse of extremism and fundamental British values risks being used as a vehicle for promoting a “progressive” public ideology of individual self-creation. This fails to take moral and religious diversity seriously, and its implementation betrays the foundations of the liberal democratic constitution. It provides striking confirmation of Böckenförde's thesis that the liberal state is perennially prone to a totalitarian tendency to seek to generate its own distinctive ethical community. As Böckenförde recognized, what is needed instead is the recovery of a thin common morality of civic loyalty as shown pre-eminently in obedience to law.

This introduction lays out the rationale behind the special issue examining Böckenförde's concepts and arguments in light of contemporary crises of democracy. Considering the enormous challenges facing democracies today, how should one judge Böckenförde's optimistic view of the regulatory capabilities of the state? Is it irrelevant, given the de facto power of both supra- and non-state actors? Or does Böckenförde's view still possess explanatory value, as the state remains the most important political unit? The article consists of two parts. First, Böckenförde will be introduced as a thinker whose work centred on questions of statism, liberalism and secularism. He paid special attention to the relation between politics and religion in contexts of democratic statehood. In addition to his interest in these themes, his understanding of the constitution and constitutional interpretation will be sketched. Second, we will introduce the three topoi on which the articles of this special issue focus: Böckenförde's insistence that the state of exception ought to be constitutionalised by exploring the relevance of this proposition in four different jurisdictions; whether his model of democratic secularism as open encompassing neutrality can serve as a useful starting point to manage religious and social diversity; the future of Europe. Against this backdrop, the conclusion then aims to connect Böckenförde's ideas on relative homogeneity with the contemporary crises of democracy.

Ernst-Wolfgang Böckenförde und Carl Schmitt zählen zu den bedeutendsten Staatsrechtlern ihrer Zeit. Eine Verbindung zwischen beiden Staatstheoretikern bestand in einer engen persönlichen Beziehung. Die vorliegende Abhandlung geht der Forschungsfrage nach, ob sich hieraus auch Berührungspunkte zwischen den Staatstheorien der beiden Staatsrechtler ableiten lassen und arbeitet mit diesem Ziel Analogien, aber auch notwendigerweise Diskrepanzen zwischen dem Denken des liberalen Staatsrechtlers Ernst-Wolfgang Böckenförde in Bezug auf den konservativen Staatstheoretiker Carl Schmitt heraus. Am Ende soll die Frage beantwortet werden, ob es möglich ist, die von Carl Schmitt in seinem Hauptwerk ‚Der Begriff des Politischen‘ niedergelegten Ideen vom Staate (teilweise) liberal zu rezipieren
Ernst-Wolfgang Böckenförde and Carl Schmitt count among the most prominent experts for constitutional law within their eras. The two theoreticians were connected by an intensive personal relation. Thus, the research issue of the present thesis consists on the exploration of the possibility to also deduce interrelations between the theories on the state of both scientists. For this reason analogies but also necessarily discrepancies within the ways of thinking of the liberal expert for constitutional law Ernst-Wolfgang Böckenförde in comparison to the conservative state theoretician Carl Schmitt are elaborated. In conclusion, the question shall be answered, whether it is possible to receive the ideas on the state of Carl Schmitt outlined in his major oeuvre ‘The Notion of Politics’ (partly) in a liberal way

2009 - 2010
Il lavoro dei concetti - Occuparsi del tema della secolarizzazione significa tentare l’analisi di un concetto filosofico. I concetti, come avverte la Begriffsgeschichte, sono vocaboli dal destino particolare: nascono in determinati contesti storici, ne subiscono le vicende, vengono usati, strumentalizzati, abusati, e, qualche volta, smarriscono il loro significato originale, “rimangono senza padrone” (1), per dirla con le parole di Lübbe. Nella teoresi filosofica, i concetti sono utili per restituire un’immagine della realtà, ma questa immagine è continuamente condizionata da chi il concetto lo utilizza . Quello che Hegel chiama «il lavoro del concetto» (2) è precipuamente l’impegno continuo del filosofo di adeguare i concetti in funzione della realtà che muta, e del quadro di riferimento costruito dalla prassi filosofica: è la realizzazione di un moto dialettico che si situa nell’interazione tra la teoria e la prassi. I concetti dovrebbero essere, quindi, nella ricerca filosofica, il simbolo di un modo di approcciarsi alle cose scientifico, distaccato, devoto unicamente all’acquisizione della conoscenza. La filosofia però (3), non è sempre aliena da condizionamenti ideologici, politici, personali. Nel gioco dialettico tra teoria e prassi in cui si trova il concetto può accadere che la prassi prevalga, e la filosofia diventi “politica delle idee” (4): non solo nel modo più brutale, cioè quando essa è asservita ad un potere piuttosto che ad un’altro, e il filosofo dimentica i doveri che Max Weber attribuisce all’ “intellettuale di professione”, ma anche in maniera più soft, ma non per questo priva di conseguenze, quando una posizione filosofica smetta di essere una posizione scientifica, per diventare un ideale, una fede. In questo caso la ricerca filosofica diviene mero terreno di battaglia politica e i concetti diventano le “parole d’ordine” (5) dei vari schieramenti. Il concetto di secolarizzazione è complesso perché ha vissuto tutte queste vicende: ha lavorato come concetto, muovendosi nelle pieghe dialettiche dello sviluppo storico, ed è stato talvolta travolto dalle vicende della storia, rimanendovi ingabbiato. ‘Secolarizzazione’ come metafora - Il termine secolarizzazione, originariamente, veniva utilizzato nel linguaggio giuridico per indicare la sottrazione di un bene, una proprietà, o addirittura un soggetto al controllo ecclesiastico. Le fonti documentano l’utilizzo di questo termine, per la prima volta, dal legato francese Longueville, durante le trattative della pace di Westfalia, per indicare la liquidazione dei beni ecclesiastici. In un’accezione non dissimile, lo ritroviamo nel Codex Juris Canonici, per indicare il ritorno di un soggetto appartenente alla comunità monastica, allo stato di laico (6). Il termine quindi non aveva, originariamente, alcuna connotazione negativa, descriveva anzi situazioni spesso poste in essere volontariamente dalla Chiesa: la secolarizzazione di taluni beni ecclesiastici permise, ad esempio, la fondazione delle Università (7). Soltanto dopo la deputazione imperiale del 1803, e l’ingente appropriazione dei beni della Chiesa da parte di Napoleone, la parola “secolarizzazione” divenne sinonimo, negli ambienti ecclesiastici, di usurpazione, illegittima emancipazione dal controllo della Chiesa. Nella Kulturkampf della seconda metà del XIX secolo quella usurpazione spaccò gli intellettuali in due grossi partiti: coloro che la biasimavano, appoggiando le vittime di quella colossare rapina, e coloro che, pur non elogiando le gesta delle truppe napoleoniche, consideravano la secolarizzazione giustificata alla luce di un più alto destino di progresso poltico - costituzionale (8). Ci volle più di un secolo per ridurre la distanza tra queste due opposte posizioni e condurre i detrattori della secolarizzazione a ritenere che, tutto sommato, quella vicenda storica poteva aver giovato alla Chiesa Cattolica, regalandole la possibilità di concentrarsi su vicende più propriamente spirituali, e i liberali, i quali riconobbero che la secolarizzazione, oltre ad avere dei grossi meriti, era stata altresì la causa della distruzione di grosse opere culturali. La storia del termine secolarizzazione, nel suo significato più propriamente tecnico giuridico, può sommariamente riassumersi in questo modo. Il senso filosofico giuridico del termine, si avvicina soltanto lontanamente a questo remoto significato, ed in maniera metaforica, come afferma Marramao. In questo lavoro, sarà nostro intento quello di occuparci delle secolarizzazione, intesa come categoria filosofico- giuridica. Il punto di partenza della nostra riflessione è rappresentato dai testi del filosofo e giurista tedesco Ernst Wolfgang Böckenförde, il quale, con i suoi scritti, ha fornito un contribuito notevole al dibattito sul tema ed ha consentito di inquadrare il fenomeno della secolarizzazione nel panorama che gli è proprio: lo Stato Moderno. Poiché, come si evince dalla produzione teorica del giurista tedesco, parlare della secolarizzazione vuol dire parlare della modernità, del suo peculiare orizzonte di senso, delle sue contraddizioni. Ciò non costituisce un rifugio sicuro per la riflessione teorica, poiché la nozione stessa di modernità è complessa. Cosa è il moderno? È difficile fornire una definizione senza cadere nella trappola della auto rappresentazione del moderno. Se non ci si vuole accontentare di una definizione meramente in negativo – non è moderno il medioevo, non è moderna l’età greco-romana, non è moderno, come taluni sostengono, l’attuale realtà geopolitica (9) - è opportuno soffermarsi sul dato per cui gli ordinamenti giuridici moderni sono caratterizzati dal tentativo di costruire un ordine umano, postsostanziale, oltre la trascendenza. Nel primo Capitolo di questo lavoro, analizzeremo il motivo per cui, per Böckenförde, la modernità non ‘irrompe’ nel Cristianesimo, ma quest’ultimo la influenza sin dai primordi, sin dalla lotta per le Investiture. Böckenförde, come Joseph Strayer - autore assai diverso per impianto teorico – mette in evidenza come, tra gli altri, sia stata proprio la Chiesa, col suo lavoro di istituzionalizzazione del potere, ad anticipare le strutture dello Stato moderno (10). La centralizzazione del potere, e la conseguente burocratizzazione delle strutture amministrative, l’idea di un diritto limitato e razionale, sono tutti concetti ereditati dall’ambito ecclesiastico. Gli stessi valori della religione cristiana rappresentano una componente essenziale dell’odierno Stato liberaldemocratico, il quale si fonda essenzialmente su due principi: La libertà e l’uguaglianza (11). Il Leviatano di Thomas Hobbes è l’emblema di tali ordinamenti: una costruzione artificiale, razionale, secolarizzata, che nasce quando «gli uomini di una moltitudine concordano e stipulano – ciascuno singolarmente con ciascun altro - che qualunque sia l’uomo o l’assemblea di uomini a cui verrà dato dalla maggioranza il diritto di incarnare la persona di tutti loro ( cioè a dire di essere il loro rappresentante) , ognuno – che abbia votato a favore o che lo abbia votato contro – autorizzerà tutte le azioni e i giudizi di quell’uomo o di quell’assemblea di uomini alla stessa maniera che se fossero propri, affinchè possano vivere in pace tra di loro ed essere protetti contro gli altri uomini» (12). L’ordine moderno si presenta come giuridificato, funzionante meccanicamente, e sussistente in virtù di regole costitutive e performative: come sottolinea Norberto Bobbio, è il governo della legge e non il governo degli uomini, o, per usare le parole di Carl Schmitt, « il positivo diviene l’ultimo fondamento di validità» (13). Come vedremo nel corso del secondo Capitolo, il modello del ‘patto’ rappresenta la narrazione rassicurante della giustificazione del potere moderno: l’adesione del singolo individuo, il quale abbandona lo stato di natura per aderire al patto e sottomettersi al potere politico è avvertita già in Hobbes come esigenza della ragione che si genera dalla conflittualità naturale (14). Quella stessa conflittualità ‘geneticamente’ umana, che rende lo stato di natura un bellum omnium contra omnes, rivela una carica irresistibile di produttività politica, un’intrinseca ‘vocazione razionale’ a condurre gli individui verso l’adesione al patto sociale. L’antropologia terribilmente realista, ma al contempo speranzosa di Hobbes - perché confida nella ragione, nella possibilità di un auto-trascendimento della natura in artificio - in tal modo si rileva la più efficace teorizzazione del potere politico moderno ,per la sua radicalità, ma anche la più problematica: lo mette in evidenza chiaramente Carl Schmitt, il quale sottolinea che «nel ragionamento hobbesiano, altrimenti così sicuro, è insita un’indecisione proprio nel punto giuridicamente decisivo, e cioè nella giustificazione giuridica dello Stato a partire da un patto stipulato tra individui» (15). Al contempo, la convinzione hobbesiana della possibilità di una sintesi tra le istanze dei consociati che non solo aderiscono al patto sociale ma generano l’unità politica va ben al di là del nesso protezione – obbedienza. Essa implica la convinzione che il patto fondi l’ unità politica, e che il sovrano non si limiti a difendere i consociati, ma li ‘rappresenti’ , laddove la rappresentanza assume un valore metalegale, ‘esistenziale’ (16), generando il corpo sociale, trasformando un gruppo di individui in un popolo. Il potere politico moderno si ritrova allora continuamente a fare i conti con la sua origine spuria, problematica, di conflitto e con la perenne ricerca dell’adeguatezza nel ‘rappresentare’ il corpo sociale. Le due difficoltà sono facce della stessa medaglia, evidenziano come il destino del moderno sia tentare di esorcizzare, giuridificandolo, il ‘politico’ con la politica, per parafrasare la formula di Carl Schmitt. Nel far questo, esso non si occupa di ‘ cose politiche’ per natura: rientra in questa sfera tutto ciò che evidenzia un elevato grado di intensità di associazione e dissociazione, tutto ciò per cui un individuo può riconoscere un amico e un nemico (17). È politico ciò che è suscettibile di creare conflitto, muta nel tempo, e il potere moderno deve districarsi in questo equilibrio instabile di neutralizzazione e ripoliticizzazione del conflitto: in questa attività complessa la posta in gioco è la capacità di ’rappresentare’. Come sottolinea Severino (18) è un destino di angoscia, quindi, perché non lascia altra strada che quella di confidare nella ‘tecnica’ politica, giammai nelle questioni di ‘veritas’. Come vedremo nel corso del terzo capitolo, attraverso il confronto del pensiero di Böckenförde con quanto affermato da Habermas e Taylor, negli ultimi anni, nello Stato liberale e democratico, questa precarietà congenita del moderno assume toni più marcati: la dialettica parlamentare evidenzia le istanze diverse provenienti dal corpo sociale, ed il parlamento appare al contempo un centro di mediazioni di interessi precario ed inadeguato. Lo Stato liberaldemocratico che, secondo l’espressione di Habermas, rappresenta la forma più compiuta di Stato Moderno (19), svela, accentuandole, tutte le contraddizioni della modernità, al punto di apparire continuamente ad un punto di non ritorno: Carl Schmitt, commenta l’avvento del liberalismo politico in questo modo: «Il Leviatano come «magnus homo», come sovrana personificazione dello Stato in forma divina, è stato distrutto dall’interno nel XVIII secolo». La produzione teorica di Böckenförde fornisce un quadro di lettura molto esauriente delle complessità della costruzione statale moderna. il giurista tedesco è, come sottolinea Preterossi, è «un costituzionalista che, nel solco della tradizione tedesca, è anche un teorico della politica,un filosofo del diritto, uno storico della cultura giuridica e delle istituzioni giuridiche» (20). Questa sua poliedricità gli permette di fornire una lettura della modernità da diverse angolazioni. Sin dai suoi primi scritti, egli compie un raffinato lavoro di ricostruzione storica e di recupero dei concetti, attraverso le letture dei testi di autori ‘classici’ della modernità: Hobbes, Hegel, Schmitt e Lorenz Von Stein in primis, ma anche storici come Mirgeler e Brunner. Vi è un filo rosso che attraversa la produzione teorica tanto del Böckenförde filosofo, quanto del giudice costituzionale e del pensatore pubblico: l’attenzione riservata ai meccanismi che permettono alla colossale struttura del Leviatano di funzionare, rappresentando il corpo sociale, quando esso incarna i valori liberali. Di qui il dictum che ha reso il giurista così conosciuto anche in Italia: « lo Stato liberale secolarizzato vive di presupposti che non è in grado di garantire» e il giurista continua così - è opportuno precisarlo per smentire sin dall’inizio una possibile lettura ‘reazionaria’ dell’autore tedesco «Questo è il grande rischio che per amore della libertà lo Stato deve affrontare» (21). Nella dinamica di neutralizzazione e politicizzazione del conflitto Böckenförde inserisce un oggetto non spendibile: i valori sui quali si fonda lo Stato liberale. Sono valori che lo Stato non può produrre poiché è neutrale, eppure essi legittimano in tanta parte il potere costituito. L’opaco nucleo decisionista della politica, che nella teorizzazione Schmittiana è assolutamente affidato alla contingenza, alla decisione del sovrano, viene plasmato da Böckenförde proprio attraverso quell’insieme di valori presupposti dallo Stato liberale. Schmitt rinuncia a rispondere alle sfide proposte dal pluralismo degli ordinamenti politici novecenteschi, arroccandosi sull’idea di unità politica in termini preweimariani, egli afferma: «uno stato pluralista di partiti diviene uno stato totale non per vigore e efficacia ma per debolezza: interviene in tutti i campi della vita perché ci si attende da lui che assolva le rivendicazioni di tutti gli interessati» (22). Böckenförde, che utilizza lo strumentario concettuale schmittiano, – il politico è presente e determinante nella vita dello Stato – lo ribalta: non solo i valori democratici non erodono i fondamenti dello Stato, ma addirittura lo legittimano, forniscono mehrwert politico: Böckenförde tenta in questo modo di fornire una soluzione alla questione posta ma non risolta da Carl Schmitt, il dilemma del cristallo di Hobbes (23). La questione problematica è dove lo Stato liberale attinga quei valori che gli attribuiscono ninfa vitale. Il giurista tedesco esprime un’idea che era già stata di Max Weber, per cui la genesi dello Stato Moderno in Europa non sia un dato casuale, e che l’influenza dell’elemento religioso sia assolutamente determinante. Nello Stato liberaldemocratico tutto può essere messo in discussione, tutto può essere sottoposto alla prova del ‘politico’, tranne i due principi suddetti, perché questo minerebbe ‘concettualmente’ - prima che nella prassi politica - la possibilità di ‘scelte democratiche’ (24). Partendo da questo assunto, l’intera produzione teorica dell’autore, dalla tesi di dottorato in filosofia (25), agli scritti più recenti in materia economica e bioetica, appare caratterizzata dal tentativo di indagare genealogicamente il tracciato della libertà e dell’autonomia dei soggetti nella modernità, il che vuol dire verificare quanto vi sia di vero in quella che abbiamo definito la ‘narrazione rassicurante’ del patto, quanto ‘valgano’ i soggetti, le scelte poste in essere da questi ultimi, e quindi i contenuti politici che filtrano attraverso le procedure dello Stato Moderno. La Libertà moderna si riscopre come erede diretta della libertà germanica, le cui origini si trovano sin nella Germania di Tacito, la stessa rivendicata dagli umanisti tedeschi durante il XV secolo contro le pretese imperiali, la quale veniva presentata dai germanisti come il vero elemento caratterizzante della storia del popolo tedesco. Böckenförde sembra suggerire che il suo cammino per la piena attuazione sia quello che conduce allo Stato Moderno : « ‘ Il carattere fondamentale del diritto Statale comunitario tedesco è la libertà tedesca’ si legge nello Staatslexicon di Rotteck-Welcker. A questo punto si può parlare, con E. Hölze, di un vero e proprio cammino verso la libertà moderna accanto al diritto naturale: del cammino della libertà storica» (26). La libertà comunitaria germanica, quindi, diviene la libertà individuale, l’autonomia del soggetto moderno. Tutto ciò non senza la mediazione del pensiero cristiano. Questa idea emerge dai testi del giurista tedesco, e rimanda inevitabilmente alla riflessione di Hegel, perché, come ha scritto Viano, «Nelle mani di Hegel il tema della libertà, come caratteristica dell’età moderna, diventava centrale: il mondo moderno è il mondo della libertà quale diritto proprio di ogni uomo, ma anche come interiorità. Il germanesimo forniva il modello della società dei liberi, mentre il protestantesimo dava la dimensione dell’interiorità» (27). Se è così, se la vera matrice dell’ordinamento liberal democratico è in qualche modo riconducibile al messaggio cristiano, allora come si può definire il rapporto tra lo Stato e i contenuti ‘religiosi’? Come si può definire la teologia politica? Nella disputa a distanza tra due colossi del Novecento, Carl Schmitt e Hans Blumenberg, svoltasi tra le pagine della Teologia politica I e Teologia politica II di Schmitt, La legittimità dell’età moderna di Blumenberg ed il carteggio durato dal 1971 al 1978, Böckenförde può decisamente offrire un contributo ‘postumo’, prospettando qualle che, nel paragrafo conclusivo di questo lavoro abbiamo definito «un nuovo tipo di teologia politica». Lungi dal proporre nostalgicamente l’idea della possibile convergenza tra un presunto diritto naturale e il diritto positivo, che anzi lo trova profondamente scettico, il filosofo suggerisce una sorta di ‘terza via’. Egli, pur mettendo in discussione quell’assoluta ‘autonomia del moderno’ che riscontriamo negli scritti di Blumenberg, e dimostrandosi consapevole della rischiosità del ‘politico’ , della sua capacità di espandersi, investendo campi non ‘canonici’ ( la vita privata, la psiche del soggetto, le convinzioni degli individui), tuttavia supera la visione schmittiana che aveva opposto alla teoria di Blumenberg la autotrascendenza del moderno che rappresenta se stesso. Böckenförde prende in seria considerazione l’idea di una modernità proto moderna (28), pure suggerita da Schmitt, e la analizza compiutamente. L’impegno del giurista tedesco è sempre duplice, complice la sua attività di giurista ‘pratico’, di giudice costituzionale , ed al contempo di teorico e filosofo del diritto: analizzare da vicino i problemi che si trova ad affrontare lo Stato liberale, ed operare una riflessione teorica radicale, lavorando sui concetti. Molte delle questioni che hanno interessato le alte Corti tedesche nell’ultimo cinquantennio sono prese in esame dal giurista per fornire una chiave di interpretazione dei meccanismi che governano lo Stato Moderno. Si tratta dei meccanismi democratici che, per essere presi sul serio, per garantire «la democrazia come principio costituzionale» (29) devono assicurare l’autonomia dell’individuo, ma anche di meccanismi sotterranei, che attribuiscono al potere politico la legittimità al di fuori del mero circuito della legalità. Si pensi ai soggetti che, pur non essendo legittimati democraticamente, hanno potere decisionali nello Stato: il giurista cita i grandi investitori, oppure i sindacati (30). E si pensi alle agenzie di senso presenti nella società civile: le religioni, in primis, perché maggiormente plasmano le opinioni, creano consensi, aggregazione, sensi di identità, insomma, maneggiano il ‘politico’. Si possono allora depoliticizzare le religioni? Böckenförde, in particolare se lo chiede per la religione cattolica. E la sua risposta è “ La depoliticizzazione della Chiesa (…) sarebbe soltanto apparente, perché si limiterebbe a occultare il fatto che la Chiesa prenda sempre posizione in politica” (31). Una presunta neutralità politica areligiosa, apartitica, amorale è una specie di chimera a cui neanche il più radicale dei positivisti può aver mai seriamente creduto. (1) H. Lübbe, La secolarizzazione, storia e analisi di un concetto, tr. it. di P. Pioppi, il Mulino 1965, pag. 11 (2) G. W. F. Hegel, Filosofia dello Spirito, tr. it. di E. De Negri, La nuova Italia, Firenze, pag. 57 (3) H. Lübbe, La Secolarizzazione, storia e analisi di un concetto, cit.; M. Weber, Il lavoro intellettuale come professione, tr. it. a cura di D. Cantimori, A. Giolitti, Einaudi, Torino 1985. (4) H. Lübbe, La secolarizzazione, storia e analisi di un concetto, cit., pag. 17. (5) Ibidem, (6) H. Lübbe, Potere e secolarizzazione, cit., pag. 26, M. Stallman, Was ist Säkularisierung?, J. C. B. Mohr, Tubingen 1960, pagg. 5 ss. (7) I. S. J. Fucek, Il peccato oggi, tr. it. a cura di G. Pelland, E. P. U. G. , Roma 1996. (8) F. Trocini, Tra Realpolitik e deutsche Freiheit: il bonapartismo francese nelle riflessioni di August Ludwig von Rochau e di Heinrich von Treitschke, in “Rivista Storica Italiana”, N. CXXI, I, Aprile 2009, pagg. 338-387. (9) Illuminante, a tal proposito, appare la riflessione di C. Pasquinelli, Alla ricerca del moderno; C. A. Vico, I paradigmi della modernità, in B. Accarino, P. Barcellona, U. Curi, O. De Leonardis, G. Doppelt, L. Ferrajoli, F. Ferrucci, C. Pasquinelli, P. Pinzauti, P. Schiera, C. A. Viano, R. Wolin, Problemi del Socialismo/5, Sulla Modernità, Franco Angeli, Milano 1986. (10) J. Strayer, Le origini dello Stato Moderno, tr. it. a cura di A. Porro, Celuc, Milano 1975. (11) E. W. Böckenförde, L’ethos della democrazia moderna e la Chiesa, in Id. Cristianesimo, libertà, democrazia, tr. it. a cura di M. Nicoletti, Morcelliana, Brescia 2008 (12)T. Hobbes, Leviatano, tr. it. a cura di A. Pacchi, Laterza, Roma-Bari 2010, pag. 145. (13) L’espressione di Emge è riportata in. C. Schmitt, Scritti su Thomas Hobbes, tr. it. a cura di C. Galli, Giuffrè, Milano1986, pag. 57. (14) C. Galli, Contingenza e necessità, Laterza, Roma-Bari 2009, pag. 47. (15) C. Schmitt, Scritti su Thomas Hobbes, cit., pag. 54. (16) Il termine è utilizzato in C. Schmitt, Dottrina della Costituzione, tr. it. a cura di A. Caracciolo, Giuffrè, Milano 1984, pag. 27. (17) Cfr. C. Schmitt, Le categorie del politico, tr. it. a cura di P. Schiera, Il mulino, Bologna 1998. (18) E. Severino, Gli abitatori del tempo. Cristianesimo, marxismo, tecnica, Armando, Roma 1978. (19) J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, tr. it. di P. Rinaudo, Il Mulino, Bologna 1986. (20) E. W. Böckenförde, Diritto e secolarizzazione, tr. it. a cura di G. Preterossi, Laterza, Roma- Bari 2007. (21) E. W. Böckenförde, Diritto e secolarizzazione, cit., p. 53. (22) L’espressione di Carl Schmitt è riportata, nonché accuratamente commentata da J. Freund, Les lignes de force de la pensée politique de Carl Schmitt, in “NouvelleEcole”, anno 19, n. 44, Aprile 1987. (23) C. Schmitt, Il cristallo di Hobbes, da Il concetto di politico in Id., Scritti su Thomas Hobbes, cit. (24) La posizione assunta da Böckenförde presenta, come vedremo, dei profili di somiglianza con quanto affermato in J. Habermas, L’inclusione dell’altro, tr. it. di L. Ceppa, Milano, Feltrinelli 1998. (25) E. W. Böckenförde, La storiografia costituzionale tedesca nel secolo decimo nono, tr. it. a cura di P. Schiera, Giuffrè, Milano 1970. (26) Ivi, pag. 123. (27) C. A. Viano, I paradigmi della modernità, in B. Accarino, P. Barcellona, U. Curi, O. De Leonardis, G. Doppelt, L. Ferrajoli, F. Ferrucci, C. Pasquinelli, P. Pinzauti, P. Schiera, C. A. Viano, R. Wolin, Problemi del Socialismo/5, Sulla Modernità, cit. , pag. 27. (28) Questo tema è ampiamente trattato in G. Preterossi, Carl Schmitt e la tradizione moderna, pagg. 183 e segg. (29) E. W. Böckenförde, La democrazia come principio Costituzionale in Id., Stato, Costituzione, Democrazia, tr. it. a cura di M. Nicoletti, O. Brino, Giuffrè, Milano 2006. (30) E. W. Böckenförde, La funzione politica delle associazioni economico-sociali e dei portatori di interessi nella democrazia dello Stato sociale, in Id., Stato, Costituzione, Democrazia, cit. (31) E. W. Böckenförde, Mandato politico della Chiesa? In Id. Cristianesimo, libertà, democrazia, tr. it. a cura di M. Nicoletti, Morcelliana, Brescia 2008 [a cura dell'autore]
IX n.s.

Ernst-Wolfgang Böckenförde und Carl Schmitt zählen zu den bedeutendsten Staatsrechtlern ihrer Zeit. Eine Verbindung zwischen beiden Staatstheoretikern bestand in einer engen persönlichen Beziehung. Die vorliegende Abhandlung geht der Forschungsfrage nach, ob sich hieraus auch Berührungspunkte zwischen den Staatstheorien der beiden Staatsrechtler ableiten lassen und arbeitet mit diesem Ziel Analogien, aber auch notwendigerweise Diskrepanzen zwischen dem Denken des liberalen Staatsrechtlers Ernst-Wolfgang Böckenförde in Bezug auf den konservativen Staatstheoretiker Carl Schmitt heraus. Am Ende soll die Frage beantwortet werden, ob es möglich ist, die von Carl Schmitt in seinem Hauptwerk ‚Der Begriff des Politischen‘ niedergelegten Ideen vom Staate (teilweise) liberal zu rezipieren.
Ernst-Wolfgang Böckenförde and Carl Schmitt count among the most prominent experts for constitutional law within their eras. The two theoreticians were connected by an intensive personal relation. Thus, the research issue of the present thesis consists on the exploration of the possibility to also deduce interrelations between the theories on the state of both scientists. For this reason analogies but also necessarily discrepancies within the ways of thinking of the liberal expert for constitutional law Ernst-Wolfgang Böckenförde in comparison to the conservative state theoretician Carl Schmitt are elaborated. In conclusion, the question shall be answered, whether it is possible to receive the ideas on the state of Carl Schmitt outlined in his major oeuvre ‘The Notion of Politics’ (partly) in a liberal way.

This is the first representative edition in English of Ernst-Wolfgang Böckenförde’s writings on religion, law, and democracy. As a historian, legal scholar, and former judge on Germany’s Federal Constitutional Court, Böckenförde (1930–2019) has shaped legal and political discourse in twentieth-century Germany like few others. Doing so, he combined three normative orientations writings as a political liberal, as a social democrat, and as a Catholic. The included articles discuss the place of religion in modern democracy, the role of the Catholic Church in the Nazi seizure of power in 1933, the Copernican revolution of Vatican II in embracing religious freedom and accepting the modern secular state, the history of the concept of freedom of conscience, the relation of religion and state in Hegel’s writings, democratic models of secularism, theological reflections on the character of secular law, models of political theology, the need for canon law reform, and bioethical issues, such as the regulation of abortion, genetic screening, and in vitro fertilization in light of the constitutional principle of human dignity. This is the second of two volumes, of which the first, published in 2017, brought together articles in constitutional and political theory. Beside fifteen articles, the volume contains excerpts of the biographical interview that historian and legal scholar Dieter Gosewinkel conducted with Böckenförde in 2009/2010. Introductions and annotations by the editors accompany the text throughout, providing background explanations on the context of German and European politics and history. A comprehensive list of Ernst-Wolfgang Böckenförde’s publications is included in an appendix.

This article provides an overview of Böckenförde’s writings on issues of religion, ethos, and the Catholic Church in relation to law, democracy, and the state. It presents Böckenförde as an inner-Catholic critic, who attempted to persuade Catholicism that one’s own freedom can be defended only as part of the general freedom. This was finally achieved, at least dogmatically according to Böckenförde, with the Declaration of Religious Freedom at the end of the Second Vatican Council. The article lays out how Böckenförde sees the role of religion and natural law in secular democracy, namely as one informing the citizens’ ethos. Democracy cannot survive in the long term unless it is carried out by people who consider themselves part of the same demos and work towards a shared democratic culture. The article includes information on his intellectual biography, a periodization of his academic writings in seven phases from 1957 to 2012, a discussion of some of his core arguments as an inner-Catholic critic, a reflection on the cover images he chose for the two volumes, and closes with concluding remarks on Böckenförde’s view of religion in democracy compared to other theorists of democracy and secularism.

In this article Böckenförde connects two of the most important concerns throughout his life: the freedom of man and the constitution of the Catholic Church. Böckenförde shows that papal encyclicals are inherently fallible, demonstrated historically for example with reference to magisterial statements on religious freedom, which as late as the nineteenth century condemned religious freedom as leading to the dissolution of the divinely given order of truth. Böckenförde shows that this position is based on a perceived unity of morality and juridical law, which fails to distinguish their respective functions. Böckenförde then discusses the ‘Declaration on Religious Freedom’ by Vatican II as an epochal shift from the right of truth to the right of the person, endorsed with a theological legitimation, namely the dignity of the human person arising from the likeness of God. Böckenförde also proposes that the authority of encyclicals is dependent on the question of how far encyclicals are open to internal criticism, which does not signal a lack of faith, but rather an important corrective that needs to be taken into account by the magisterium based on the concept of sensus fidelium. Without such engagement, the connection between the authority of the teaching staff, which traditionally provides meaningful orientation, and the faithful’s willingness to follow, is in danger of dissolution. As Böckenförde elucidates with reference to the Codex Iuris Canonici of 1983, the political practice inside the Church is far from permitting such engagement. Böckenförde’s concluding remarks are dedicated to the need for canon law reform.

Part II brings together four articles dealing with aspects of the secularity of the modern state. It opens with one of Böckenförde’s most widely cited articles—translated into seven languages—‘The Rise of the State as a Process of Secularization’ published in 1967, in which he lays out the emergence of the modern state as a process of emancipation from the influence of religious authority that occurred in three distinct stages. Although less well-known internationally, the second article included here is no less important in Böckenförde’s intellectual development. It deals with ‘The Fundamental Right of Freedom of Conscience’ (1970), which Böckenförde regards as the cornerstone of the religiously neutral modern state and as the cardinal individual liberty, from which all others spring. In the third article, ‘Remarks on the Relationship between State and Religion in Hegel’, written in 1982, Böckenförde reviews Hegel’s major writings on questions of religion and the state to guide him in his own quest for the ‘inner regulatory forces’ and the binding ethos that keep democratic societies together. The interest in this binding ethos and the Hegelian notion of freedom places the article in a direct line with Böckenförde’s 1967 secularization essay as well as his 1978 article on ‘The State as an Ethical State’ (included in volume I). In the fourth article in this part, ‘The Secularized State: Its Character, Justification, and Problems in the Twenty-first Century’ of 2007, Böckenförde returns to the core ideas of the 1967 secularization essay fifty years later, asking what is the secular state, and how can it deal with a plurality of worldviews? Böckenförde lays out the cornerstones of his views on the desirable relationship between religion and state in contemporary democracy by juxtaposing his concept of ‘open encompassing neutrality’ vis-à-vis that of ‘distancing neutrality’, of which he regards the French laïcist model as paradigmatic. The latter ‘tends towards consigning and confining religion to the private and private-social sphere’ and prioritizes the freedom ...

This article is based on a talk Böckenförde gave to the Catholic Student Society in East Berlin in 1965, asking what kind of comportment Christians exhibited during the Nazi regime. He lays out six types of behaviour drawing on individual examples, ranging from opportunism to underground partisanism. Böckenförde is clear from the outset that no type of conduct is immune from incurring guilt. He notes that weighing between different kinds of evil was a key consideration in choosing between these types of conduct and criticizes that Christian moral doctrine had very little to offer a believer in search of orientation. The Staatssicherheitsdienst Stasi documented Böckenförde’s speech and, as became clear decades later, understood his talk to implicitly raise the question of Christian comportment in the GDR.