Artículos de revistas sobre el tema "Patrimoine culturel – France – 1800-"

À travers une perspective multidisciplinaire, basée sur les connaissances historiques et pointant vers de nouvelles recherches sur le patrimoine culturel et historique des Juifs de Belgrade et de Paris, il s’agit de souligner les similitudes et les différences dans l’existence, la préservation et la présentation du patrimoine juif dans deux environnements géographiquement éloignés, historiquement et socialement différents. L’objectif est de tenir compte du contexte historique, culturel et artistique du patrimoine culturel juif historique et la question inextricablement liée de l’Holocauste. L’article cherche à lancer une discussion sur le Bataclan, le quartier juif de Paris, et Dorcol, une partie de Belgrade où les noms de rue témoignent de la vie de la communauté juive. Le but de l’article n’est pas seulement de comparer et de souligner le lien, mais aussi de promouvoir la diversité du patrimoine culturel de la France et de la Serbie.

Dans le cadre d’une mondialisation croissante, où le savoirfaire, les connaissances ancestrales et la diversité culturelle risquent de se perdre, l’inscription au Patrimoine Culturel Immatériel (PCI) de l’UNESCO constitue un moyen de sauvegarde et de développement durable. La première étape pour cette reconnaissance est l’inscription au PCI du ministère français de la Culture. Ainsi, la communauté des liquoristes français, réunie au sein du SNFL (Syndicat national des fabricants des liqueurs), a l’intention de déposer un dossier intitulé Liqueurs de France , mettant en avant les aspects culturels de son patrimoine immatériel. L’étude présente cherche à explorer le rôle du temps pour les liquoristes et les liqueurs français, ainsi que l’engagement des producteurs à l’intersection entre préservation du patrimoine et transmission aux générations futures. Elle s’inscrit dans une analyse socio-sémiotique des narratifs des managers interrogés, ainsi que des sites web des entreprises concernées.

En 2018, le savoir-faire de la Fourme de Montbrison a été inscrite à l’inventaire du patrimoine culturel immatériel de la France. Après le Salers en 2016, c’est le deuxième fromage, en France, à obtenir ce type de reconnaissance patrimoniale. Ce fromage AOC à pâte persillée issu de la transformation de laits de vache crus ou pasteurisés, apparaît ainsi parmi les produits fromagers précurseurs dans une démarche d’association entre patrimoine (notamment immatériel) et développement local. Avec ce nouveau « label », qui donne à ce produit une visibilité dépassant les frontières du Forez et de la Loire, les acteurs locaux jouent pleinement la carte « patrimoine alimentaire et culinaire » pour développer leur territoire. Investis d’un rôle dépassant ses fonctions premières nutritives, ce produit semble perçu comme une réponse à de nombreux enjeux. Qu’il s’agisse des valeurs portées par ce produit local, de la performativité attendue, de la marchandisation et de la mobilisation du patrimoine à des fins économiques, cette tendance questionne la notion de patrimoine. Nous livrons ici les premiers éléments d’une étude en cours riche en paradoxes : les étapes de la patrimonialisation de la fourme de Montbrison et la compréhension du phénomène à travers le décryptage des discours patrimoniaux.

Avec le projet d’Inventaire des ressources ethnologiques du patrimoine immatériel (IREPI) débuté en 2003-2004, le Québec figure parmi les pionniers à mener un inventaire du patrimoine culturel immatériel sur son territoire. Sélectionnant des personnes-ressources ou « porteurs de patrimoine », la Chaire de recherche du Canada du patrimoine ethnologique de l’Université Laval a développé une méthodologie alliant des techniques d’entretien et des techniques audiovisuelles pour mener des enquêtes de terrain. Ces données collectées sont valorisées par le biais des nouvelles technologies en créant un inventaire multimédia sur internet, et non par la méthode « classique » d’un simple inventaire papier ou par fiche. En 2006, la France se lance dans cette entreprise en s’inspirant de la méthodologie utilisée au Québec. L’une des opérations-pilotes, menée en Aquitaine, se tourne également vers les outils audiovisuels pour mettre en image l’inventaire du patrimoine culturel immatériel, en suivant une méthode de recherche alliant démarche empirique, fiches d’inventaire (description textuelle et réalisation de court-métrages) et valorisation sous forme d’exposition physique et virtuelle. Si les méthodes d’investigation pensées sur le mode ethnologique semblent similaires, ces inventaires émergent dans un contexte historique, social et politique particulier qui les façonne et les modèle en fonction de la rhétorique patrimoniale ou du cadre institutionnel et juridique en vigueur de chaque côté de l’Atlantique. Les problèmes de temporalités du travail d’enquête, de conservation et d’exploitation des données collectées, de « regard patrimonial » et de sa construction sont également inhérents à ces projets de recherche appliquée.

Este artigo tem como objetivo analisar o modo como a política de patrimônio cultural imaterial na Bretanha (França) promove a promoção da diversidade cultural desta região. A análise se concentrará em duas associações culturais de promoção e divulgação dos bens culturais imateriais nos cinco departamentos da região da Bretanha: a Associação “Bretanha Cultura Diversidade” (BCD) e a associação Dastum. O artigo apresentado prevê abordar certas questões culturais presentes na região da Bretanha na França hoje e o papel do patrimônio cultural imaterial (PCI) como estimulador de um senso de identidade e de continuidade, uma força motriz para a diversidade cultural e garantia do desenvolvimento sustentável.

En octobre 2012, Sébastien Thiéry et Gilles Clément cofondent le PEROU dont les actions visent à neutraliser la violence que subissent les «réfugiés» en France. Présidé par Marie-José Mondzain, le PEROU développe un travail d’accueil des migrants avec des habitants du quartier de la Chapelle à Paris. Une procédure pour faire reconnaître par l’Unesco l’acte d’hospitalité au patrimoine mondial est en cours et soutenu par le projet de Thiéry présenté ici.

Dans un regard d’ensemble sur les Fêtes de la Nouvelle-France (FNF) perçues comme un événement populaire à caractère culturel et historique, nous mettons d’abord en relief l’ensemble de l’événement, tout comme la façon dont il prend place, depuis 1997, dans l’espace social et physique du Vieux-Québec (et particulièrement autour du « décor naturel » de Place-Royale). En vertu de la conception du patrimoine qu’elles véhiculent (laquelle invite à vivre l’objet patrimonial), les FNF s’insèrent directement à l’intérieur du contexte d’interprétation caractérisant les paradigmes patrimoniaux de Place-Royale depuis le début des années 1990.

La signature de la convention du Patrimoine culturel immatériel par la France en 2006, ouvre, aux yeux d’une large partie de la communauté de l’ethnologie française, une nouvelle période de l’histoire du patrimoine français. Pour certains, il s’agit d’une remise en cause radicale des valeurs traditionnelles du patrimoine français et des politiques publiques, dominées par le monopole de la haute culture, et spécifiquement des beaux-arts. Pour d’autres, il s’agit au moins d’un champ de possibles qui s’ouvre pour la discipline et sa reconnaissance. La mise en perspective historique de cette décision passe par un retour sur les conditions et les limites de l’institutionnalisation du patrimoine ethnologique au cours des « années patrimoine », soit la décennie 1980. Deux enjeux se dessinent au terme de ces vingt années. Un premier, muséologique et muséographique, découle directement de la crise persistante et toujours non résolue des collections d’objets ethnologiques, de leur exposition et de leur rapport à la science. Le second tient aux rapports entre des projets d’identité territoriale, ou « territoires de projet », dont le nombre va croissant depuis la loi de 1995 et surtout 1998-2000, dans le cadre de l’aménagement du territoire national et des multiples tentatives de redécoupage décentralisateur, et l’affirmation continue d’un patrimoine in situ, inscrit dans un espace dont il tire sa légitimité et qu’il légitime à son tour. Sous ces deux points de vue, l’immatériel pose un défi dont les institutions du Ministère de la Culture et les acteurs locaux sont en train de prendre la mesure.

Cet article se concentre sur l’analyse d’un projet de valorisation du patrimoine littéraire faisant appel à des auteur.e.s du 9e art et mis en place par l’agence culturelle ALCA (Agence Livre, Cinéma et Audiovisuel en Nouvelle-Aquitaine). Si ce projet s’inscrit dans la continuité des stratégies de valorisation du patrimoine écrit développées, avec les bibliothèques du territoire, par ALCA, la Drac Nouvelle-Aquitaine et la Bibliothèque nationale de France (BnF), il s’agit de s’interroger sur les discours et récits qui sont proposés autour du patrimoine écrit et plus exactement autour du patrimoine littéraire. Si l’on considère en effet, dans une approche communicationnelle (Davallon, 2006), que la publicisation du patrimoine suppose la transmission d’un schème interprétatif (l’ancienneté, la fragilité, la représentativité, etc.) qui permet à chacun de reconnaître cet objet particulier comme relevant du patrimoine, alors il convient de s’interroger sur les représentations véhiculées par ces bandes dessinées, autrement dit de suivre les altérations de cet « être culturel » (Jeanneret, 2014) que représente le patrimoine littéraire. In fine, on réfléchira à la manière dont cette action peut agir dans le processus de patrimonialisation du littéraire à l’échelle d’un territoire particulier.

Marie de l’Incarnation (1599-1672) est une missionnaire catholique, fondatrice des Ursulines de la Nouvelle-France. Très active au sein de cette colonie française, elle fait partie du patrimoine culturel du Québec. Elle est une figure spirituelle majeure, canonisée par le pape François en 2014, car elle fut disposée à toutes les hospitalités. Ses écrits mystiques montrent comment se fait ce passage d’un espace intérieur habité par l’Autre vers le monde extérieur peuplé de tous les autres.

Parmi les causes de la Révolution et de la faillite de l'Ancien régime, on a souvent cité le fait que les élites mises en concurrence par la monarchie n'étaient jamais parvenues à s'entendre sur un compromis politique alors qu'elles avaient trouvé assez facilement une culture commune. Ce compromis culturel a permis à un modèle de distinction combinant l'inné et l'acquis, le patrimoine et le mérite, de survivre à l'Ancien Régime et de conserver tout son prestige jusque dans la France républicaine: la manie généalogiste fait partie de ce modèle.

L’évolution des notions de bien culturel et de bien commun, ainsi que l’ampleur des atteintes contre le patrimoine artistique au cours du XXe siècle, ont conduit la communauté internationale à adopter des instruments juridiques protégeant les oeuvres. Dans le sillon du droit humanitaire issu de la création de la Croix-Rouge, le texte fondamental concernant le patrimoine en cas de conflit armé est la convention de La Haye de 1954. Mise en oeuvre par l’UNESCO, les principes de cette convention sont diffusés avec l’appui et le soutien d’un organisme spécifique, Blue Shield, qui mène des actions aussi bien en temps de paix qu’auprès de pays en guerre. En France, le Comité français du Bouclier bleu, quoique surtout tourné vers la protection face aux risques naturels, relaye auprès des institutions civiles et militaires les enjeux de la convention de La Haye.

L’Aquitaine est restée en retrait de la dynamique des échanges entre la France et le Québec, et avec l’Acadie, lors des commémorations de la fondation de l’Acadie en 2004 et de Québec en 2008, tandis que la région Poitou-Charentes impulsait de nouveaux projets patrimoniaux et de mise en valeur touristique des lieux de mémoire. Concevoir un circuit touristique rural ou urbain au-delà d’une ligne Royan-Angoulême présente toutefois l’avantage d’ouvrir un débat riche d’échanges, d’idées et de confrontations au sein des milieux professionnels du tourisme, du patrimoine et de l’inventaire des lieux de mémoire, peu concernés jusqu’à présent par les migrations des familles souches vers la Nouvelle-France. La ville de Bordeaux vient toutefois de créer les « Chemins du Québec à Bordeaux ». De possibles extensions de ces circuits patrimoniaux en direction du Blayais et de la vallée de la Dordogne sont aussi envisagées, à l’image de ceux du Béarn, autour du baron de Saint-Castin. L’ingénierie des chemins de mémoire doit pouvoir profiter de l’impulsion apportée par les rassemblements de familles-souches, par le développement d’un tourisme domestique intéressé par les collectes de mémoire, du patrimoine culturel immatériel.

Dès les débuts de l’école républicaine, en France, l’anthologie s’impose comme mode de diffusion de la poésie auprès des enfants. Mais pendant longtemps, les éditeurs publient des formats de poche. Les collections d’albums pour ce genre ne se développent que tardivement et ont du mal à perdurer. La collection « Enfance en poésie » chez Gallimard, lancée en 2000, offre aujourd’hui un ensemble de volumes où les auteurs classiques sont mis à l’honneur. Cependant derrière cette volonté de transmettre un patrimoine, on décèle le besoin de s’adapter par le format à son public, mais aussi à un contexte culturel, et une certaine hétérogénéité dans le choix du dispositif de médiation. Mots clés : poésie, anthologie, album, classique, enfants.

En nous appuyant sur la sociologie de Georg Simmel, nous souhaitons éclairer les conflits du patrimoine bâti dans les villes patrimonialisées. Notre analyse porte sur deux villes dont les centres historiques sont inscrits au Patrimoine de l’Humanité par l’UNESCO, Strasbourg en France et Valparaiso au Chili. Ainsi nous appliquerons quelques éléments simmeliens pour développer une approche s’intéressant à la structure fonctionnelle de l’espace urbain patrimonial et aux éléments socio-affectifs dans les quartiers « historiques ». Nous mettrons en avant la présence des conflits, d’échanges et des médiations des intérêts sociaux et économiques autour des biens patrimoniaux en suivant la notion simmelienne de conflit qui est abordée de manière positive en tant que productrice de liens sociaux. Dans les villes patrimonialisées, des intérêts pécuniaires publics et privés encouragent le développement des activités culturelles, tel que le tourisme culturel et l’amélioration des immeubles anciens. La notion de conflit chez Simmel permet donc de comprendre les effets des politiques d’aménagement et d’amélioration de l’espace urbain dit « patrimonial ». En effet, les nouvelles formes de pouvoir et les processus transactionnels affectent les espaces territoriaux locaux par le biais de valorisations et de dévalorisations de l’espace urbain.

La télésérie Les Filles de Caleb, œuvre de fiction inspirée de la vie de personnes réelles, a proposé aux Québécois une représentation d’eux-mêmes qui misait sur une panoplie de stéréotypes bien établis dans leur imaginaire et à laquelle ils ont conféré une valeur d’authenticité à la fois historique et nationale. Par une analyse de son discours sur la francité, notion entendue comme patrimoine culturel hérité de France ou tenu pour tel dans la mémoire, cet article montre comment la télésérie s’est servie de ces stéréotypes pour donner à son récit une valeur ajoutée sur le plan identitaire. La réaction populaire suscitée par Les Filles de Caleb témoigne avec éloquence de la réussite de l’entreprise, tout autant qu’elle nous permet de pénétrer à l’intérieur du mécanisme de construction de la réalité à partir du contenu d’une fiction.

La lecture d’une quarantaine de romans publiés en France entre 1980 et 2005, extraits d’un corpus beaucoup plus important, montre la tension entre mythe et fantasme qui sous-tend la représentation du livre et de la scène de lecture dans la fiction française contemporaine pour la jeunesse. Si les auteurs manifestent une ardeur de prosélytes dans la célébration des vertus de la lecture, force est de constater que, dans l’ensemble, ils ne montrent guère d’originalité dans leur démarche. Ils ne revisitent pas les grands mythes qui fondent la culture du livre, mais ils en réaffirment au contraire la permanence et s’érigent en gardiens du temple, en conservateurs du patrimoine culturel légitimé. L’objet-livre est saisi comme un symbole ou est détourné en fétiche investi par les fantasmes d’écrivains bibliophiles. Tout aussi stéréotypée, la scène de lecture rompt avec la réalité de sa pratique et tend à l’allégorie. Ces mythologies de la lecture courent le risque, finalement, de faire du livre un pur objet de fiction, une curiosité étrange et incompréhensible pour le jeune lecteur égaré dans un roman-musée.

Dans un contexte économique très dynamique et complexe, et malgré une moindre mobilisation en volume, le chiffre d’affaires bois des forêts publiques de métropole dépasse 661 millions d’euros en 2022, avec un prix moyen apparent accru de 36 % (59,9 € par m3). Le prix du Chêne progresse fortement, tiré davantage par le merrain que par les autres qualités, comme celui des résineux blancs néanmoins affecté à l’automne par la baisse du marché de la construction. Le secteur merrain valorise la futaie régulière de Chêne dont les savoirs et savoir-faire viennent d’être inventoriés au Patrimoine culturel immatériel (PCI) de la France en juin 2022. Le Hêtre et les Pins bénéficient également de hausse, ainsi que le bois énergie. 40 % des volumes vendus sont fournis en contrats d’approvisionnement, en progression de 5 %. Messages clés :• En 2022, le contexte a été très dynamique bien que complexe.• Le prix moyen du m3 a augmenté de 36 %.• Le secteur merrain et bois énergie ont été particulièrement en hausse.• La vente en contrat d’approvisionnement a augmenté de 5 %.

Cet article se penche sur les conceptions de l’enfance et de l’adolescence dans les chapitres XII et XIII du Grand Voyage du pays des Hurons de Gabriel Sagard. Dès l’arrivée en Huronie, la rencontre du récollet, accueilli par ses hôtes wendats comme un « fils », s’effectue sur le mode de la proximité familiale. Et c’est cette relation idéalisée père/mère/enfant et son image transposée par Sagard dans le portrait singulier du village autochtone qui forment la substance de notre lecture des propos de Sagard sur l’enfance et la filiation. Interprétés dans le contexte plus général de la France du XVIIe siècle, les propos ethnographiques du missionnaire témoignent de son ambivalence devant la cohésion exemplaire de la famille wendate, dont il rend compte en détail dans ses descriptions de la petite enfance, et sa dissolution morale au moment où garçons et filles atteignent l’adolescence. Incapable de saisir la centralité de la transmission orale de la coutume et du savoir chez ses hôtes, Sagard en conclut que, dépourvue d’un patrimoine culturel légitime, transmissible par l’écriture, la société wendate sera par ce principe même amenée à s’éteindre.

Depuis les années 1950, les gorges de l’Ardèche, à l’ouest de la vallée du Rhône, sont devenues une destination majeure du tourisme de nature dans le sud de la France : la navigation en canoë s’est imposée comme une pratique massive, une route ouverte sur la rive nord offre de nombreux points de vue et une réserve naturelle a été créée en 1980. En décembre 1994, la découverte de la grotte Chauvet et de ses magnifiques ensembles de peintures rupestres datées de plus de 30 000 ans a modifié radicalement le paysage touristique : la grotte Chauvet s’ouvre en effet juste en face du célèbre pont d’Arc, à l’entrée même des gorges, là où la concentration des touristes était déjà la plus grande et la plus problématique. Certes, la grotte elle-même n’est pas ouverte aux visiteurs et elle ne le sera peut-être jamais pour des raisons de conservation. Mais on est passé de façon tout à fait inopinée et imprévisible d’une destination touristique dominée par la perception d’un patrimoine naturel, avec tous les problèmes de gestion afférents, à la prise de conscience que la région recelait aussi un formidable trésor d’ordre culturel. Comment se réorganise l’activité, comment se repositionnent les acteurs du tourisme face à une telle redéfinition des enjeux ?

La notion de Patrimoine culturel immatériel (PCI) assez récemment formalisée sous l’égide de l’Unesco (2003), constitue l’aboutissement de deux siècles de politiques nationales à visées patrimoniales. Née d’une volonté de préservation et aussi du contexte européen de la création des identités nationales au xixe siècle, elle est totalement corrélée aux institutions sociales et politiques (notamment étatiques), à l’instauration progressive d’une mémoire collective nationale, aux notions protéiformes d’identité, depuis l’identité nationale aux multiples formes d’identités locales et micro-locales. Alors qu’elle épouse totalement les diverses formes de territorialisation culturelle, politique et l’ensemble des revendications qui s’y rattachent, la patrimonialisation est aujourd’hui à la fois un phénomène en expansion fulgurante et un objet d’études fécond pour les sciences humaines et sociales. Ces dernières s’interrogent en effet soit sur « l’émotion patrimoniale » individuelle ou institutionnelle, à la base du processus, soit sur la mise en place de la « machine patrimoniale », à savoir l’ensemble de la « chaîne patrimoniale », de ses phases successives et de ses acteurs, le tout étant aujourd’hui tellement répandu que certains n’hésitent plus à parler de « totalitarisme patrimonial » en regard des dangers de réification et de muséification des cultures qui pourraient en résulter. Alors qu’en France tout au moins, le secteur associatif des musiques et danses traditionnelles s’est rangé globalement derrière cette nouvelle bannière du PCI, cet article tente de faire de façon synthétique l’anthropologie de cette notion problématique.

Abstract This article reinterprets Antoine Quatremère de Quincy's Letters on the Plan to Abduct the Monuments of Italy (1796). In response to official justifications that seizing cultural patrimony was France's civilizing mission, Quatremère argued that civilization required all nations to leave Rome intact and respect eighteenth-century conventions. The article shows how he attempted to make his work acceptable to republican readers by using a language uncharacteristic of his other writings and by mimicking the concept of a singular and secular civilization that was central to the post-Thermidorian Republic's identity. The Letters was part of the broader strategy of the royalist Clichy club to make republicans question the Republic. However, informed contemporaries saw through his conceit: they discerned an attack on the Directory in his description of how the papacy nourished and protected the civilization but endangered it in practice. Cet article propose une nouvelle lecture des Lettres sur le déplacement des monuments de l'art de l'Italie (1796). Au discours officiel qui justifiait la saisie du patrimoine culturel de l'Italie vaincue au nom de la mission civilisatrice de la France, Quatremère oppose l'idée que c'est justement au nom de la civilisation que Rome doit être protégée et qu'il faut respecter les droits des nations tels qu'on les a définis au XVIIIe siècle. Quatremère s'est efforcé de présenter son texte de manière à le rendre acceptable aux lecteurs républicains : pour ce faire, il a eu recours à un langage très différent de celui de ses autres écrits, et il a fait semblant d'adhérer à l'idée de la civilisation unique et laïque au cœur de l'idéologie de la République post-Thermidorienne. Malgré ces efforts, les lecteurs avertis ont décelé son stratagème qui consiste à attaquer le Directoire tout en faisant de la papauté la vraie protectrice d'une civilisation que la République affirme défendre mais attaque en réalité. Les Lettres apparaissent ainsi comme un des éléments de la stratégie des Clichyens pour amener les républicains à remettre en question la République elle-même.

Le premier XIXe si?cle met la Serbie en contact plus intense avec la France, berceau des valeurs d?mocratiques et du patrimoine culturel europ?en aux yeux des Serbes subissant l?occupation turque depuis des si?cles. C?est ? partir de cette p?riode que commencent ? se d?velopper les liens culturels, politiques et ?ducatifs plus ?troits entre deux pays, particuli?rement renforc?s pendant la Grande Guerre, o? la France aide les jeunes serbes en leur ouvrant la porte de ses ?coles et universit?s. La Convention sign?e en 1920 en vue de la mise en place de la coop?ration intellectuelle et ?ducative (surtout universitaire) des deux pays pr?voyait ?galement la position privil?gi?e de la langue fran?aise au sein du syst?me ?ducatif serbe : en effet, dans les ann?es 30 du XXe si?cle, celleci sera la mati?re la plus enseign?e apr?s la langue serbe et les math?matiques, et le Minist?re des affaires ?trang?res fran?aises enverra r?guli?rement des livres fran?ais, ainsi que des dipl?mes et m?dailles pour les meilleurs ?l?ves. En raison de la croissance de l?influence politique italienne et surtout allemande dans les Balkans, un Congr?s des clubs fran?ais de Yougoslavie, tenu en 1935, marque le d?but des d?marches coordonn?es visant ? renforcer la pr?sence fran?aise dans tous les domaines de la vie sociale yougoslave. Les responsables du D?partement d??ducation aupr?s de l?Ambassade yougoslave ? Paris (Aleksandar Arnautovic puis Milan Markovic) informaient r?guli?rement Belgrade des activit?s dans la capitale fran?aise et ailleurs. Les boursiers du Gouvernement fran?ais (qui accordait la moiti? de la somme totale du budget aux ?tudiants yougoslaves, dont le nombre variait entre 60 et 100 par an dans la p?riode 1936-1940), du retour dans leur pays, r?pandront l?esprit de la culture fran?aise, ainsi que les connaissances acquises dans tous les domaines. Parmi les personnalit?s importantes qui excelleront dans leur m?tier se trouvent : Dr Vukan Cupic, professeur ? l?Universit? de Belgrade et directeur de l?Institut belgradois pour la m?re et l?enfant (boursier du fonds d?Alexandre de Yougoslavie de la mairie de Marseille 1938-1940), le chimiste Pavle Savic qui collaborait avec Ir?ne Curie, Dr Borisav Arsic qui a soutenu la th?se La Vie ?conomique de la Serbie du Sud au XIX si?cle (Paris, France-Balkans, 1936), Dr Branislav Vojnovic, directeur du Th??tre national, Dr Milos Savkovic qui ?tudiait l?influence de la litt?rature fran?aise sur le roman serbe etc. Les jeunes yougoslaves choisissent surtout la litt?rature, les arts et les sciences humaines. D?autre c?t?, le gouvernement yougoslave finan?ait chaque ann?e cinq ?tudiants fran?ais faisant la recherche au sein des universit?s yougoslaves. De nombreuses conf?rences sont dispens?es par les professeurs yougoslaves et fran?ais ; les ?coles franco-serbes, l?Institut fran?ais, les clubs et les associations de l?amiti? donnent les cours de fran?ais ; l?Association des ?tudiants en langue et litt?rature fran?aises organise les soir?es fran?aises et va r?guli?rement en excursions en France ; le Minist?re d??ducation finance les formations estivales des professeurs de fran?ais. Du c?t? fran?ais, l?Institut slave, la Chaire de serbo-croate ? l??cole de langues vivantes orientales avec des professeurs ?minents tels Andr? Vaillant et Andr? Mazon, le Lectorat serbe ? Paris, Strasbourg, Lyon etc. contribuaient aux ?tudes yougoslaves. La langue serbo-croate a ?t? inscrite sur la liste des langues vivantes que les ?l?ves pouvaient passer au baccalaur?at en 1936. Pourtant, cet ?panouissement sera de nouveau menac? par une p?n?tration politique et ?conomique des forces de l?Axe de plus en plus forte ? la veille de la Deuxi?me guerre mondiale : c?est ainsi que l?allemand devient la langue ?trang?re obligatoire au detriment du fran?ais en 1940, les entreprises fran?aises ferment leurs portes, tandis que de nombreuses activit?s culturelles et d?marches ?ducatives cherchent ? pr?server l??tat privil?gi? dont la France jouissait en Serbie depuis la Grande Guerre.

Ce numéro de la revue INRA Productions Animales contient un dossier consacré aux dernières avancées de la recherche sur le foie gras. En effet, la démocratisation de la consommation de ce produit haut de gamme a été permise notamment par les efforts de recherche et développement sur l’élevage des palmipèdes à foie gras et la maîtrise de la qualité du produit. Ce dossier est l’occasion de faire en préalable quelques rappels sur cette belle histoire ! Un peu d’histoire La pratique du gavage est une tradition très ancienne, originaire d’Egypte, dont les traces remontent à 2 500 avant JC. Elle avait pour objectif d’exploiter la capacité de certains oiseaux à constituer des réserves énergétiques importantes en un temps court pour disposer d’un aliment très riche. Si les basreliefs datant de l’ancien empire égyptien attestent de la pratique du gavage, il n’existe pas de preuves que les égyptiens consommaient le foie gras ou s’ils recherchaient la viande et la graisse. Ces preuves sont apparues pour la première fois dans l’empire romain. Les romains gavaient les animaux avec des figues et pour eux le foie constituait le morceau de choix. Le nom de jecur ficatum, signifiant « foie d’un animal gavé aux figues », est ainsi à l’origine du mot foie en français. La production de foie gras s’est développée dans le Sud-ouest et l’Est de la France aux XVIIe et XVIIIe siècles avec le développement de la culture du maïs. Le foie gras est aujourd’hui un met inscrit au patrimoine culturel et gastronomique français (article L. 654-27-1 du code rural défini par la Loi d’Orientation Agricole de 2006). Le contexte de la production de foie gras Avec près de 72% de la production mondiale en 2012, la France détient le quasi monopole de la production de foie gras. Les autres pays ayant des productions significatives sont la Hongrie et la Bulgarie en Europe Centrale, avec environ 10% pour chacun de ces pays, mais aussi l’Espagne avec 3% de la production. L’Amérique du nord et la Chine représentent les deux autres pôles de production les plus significatifs, mais avec moins de 2% du marché. La production française a connu un essor considérable, sans doute le plus important de toutes les productions agricoles, passant de 5 880 tonnes en 1990 à plus de 19 000 tonnes en 2012. A l’origine, le foie gras était principalement obtenu par gavage des oies, longtemps considérées comme l’animal emblématique de cette production. Aujourd’hui, le canard mulard, hybride d’un mâle de Barbarie (Cairina Moschata) et d’une cane commune (Anas Platyrhynchos), est plus prisé (97% des palmipèdes gavés en France). En France, l’oie a vu de ce fait sa part relative pour la production de foie gras diminuer, et c’est la Hongrie qui contrôle 65% de la production mondiale de foie gras d’oie. Toutefois, cette espèce ne représente que 10% de la production mondiale. La France est également le principal pays consommateur de foie gras avec 71% du total, l’Espagne se classant au second rang avec environ 10%. Compte tenu de son image de produit de luxe et d’exception, le foie gras est consommé un peu partout dans le monde lors des repas de haute gastronomie. Les grandes avancées de connaissance et l’évolution des pratiques d’élevage L’amélioration des connaissances sur la biologie et l’élevage des palmipèdes à foie gras a permis de rationnaliser les pratiques d’élevage et d’améliorer la qualité du produit. Plusieurs laboratoires de recherche et structures expérimentales, ayant leurs installations propres et/ou intervenant sur le terrain, ont contribué à l’acquisition de ces connaissances : l’INRA avec l’Unité Expérimentale des Palmipèdes à Foie Gras, l’UMR Tandem, le Laboratoire de Génétique Cellulaire, la Station d’Amélioration Génétique des Animaux et l’UR Avicoles, l’Institut Technique de l’AVIculture, la Ferme de l’Oie, le Centre d’Etudes des Palmipèdes du Sud Ouest, le LEGTA de Périgueux, l’ENSA Toulouse, l’ENITA Bordeaux et l’AGPM/ADAESO qui a mis fin en 2004 à ses activités sur les palmipèdes à foie gras. Aujourd’hui ces structures fédèrent leurs activités dans un but de rationalité et d’efficacité. Les avancées des connaissances et leur transfert dans la pratique, associés à une forte demande du marché, sont à l’origine de l’explosion des volumes de foie gras produits. Ainsi, la maîtrise de la reproduction couplée au développement de l’insémination artificielle de la cane commune et à la sélection génétique (Rouvier 1992, Sellier et al 1995) ont permis la production à grande échelle du canard mulard adapté à la production de foie gras. En effet, ses géniteurs, le mâle de Barbarie et la femelle Pékin, ont fait l’objet de sélections spécifiques basées sur l’aptitude au gavage et la production de foie gras de leurs descendants. La connaissance des besoins nutritionnels des animaux et le développement de stratégies d’alimentation préparant les animaux à la phase de gavage ont également été des critères déterminants pour la rationalisation d’un système d’élevage (Robin et al 2004, Bernadet 2008, Arroyo et al 2012). La filière s’est par ailleurs structurée en une interprofession (le Comité Interprofessionnel du Foie Gras - CIFOG) qui soutient financièrement des travaux de recherches et conduit des actions (organisation de salons du foie gras par exemple) visant à rendre accessibles toutes les avancées de la filière. Ainsi, l’amélioration du matériel d’élevage (gaveuse hydraulique et logement de gavage) a engendré des gains de productivité considérables (Guy et al 1994). Par exemple, en 20 ans, la taille d’une bande de gavage est passée de deux cents à mille individus. Enfin, la construction de salles de gavage, dont l’ambiance est parfaitement contrôlée autorise désormais la pratique du gavage en toute saison. Des études ont aussi permis de déterminer l’influence des conditions d’abattage et de réfrigération sur la qualité des foies gras (Rousselot-Pailley et al 1994). L’ensemble de ces facteurs a contribué à ce que les possibilités de production soient en cohérence avec la demande liée à un engouement grandissant pour le foie gras. Les pratiques d’élevage actuelles Aujourd’hui, le cycle de production d’un palmipède destiné à la production de foie gras comporte deux phases successives : la phase d’élevage, la plus longue dans la vie de l’animal (11 à 12 semaines chez le canard ou 14 semaines chez l’oie) et la phase de gavage, d’une durée très courte (10 à 12 jours chez le canard ou 14 à 18 jours chez l’oie). La phase d’élevage se décompose elle même en trois étapes (Arroyo et al 2012). Pendant la phase de démarrage (de 1 à 4 semaines d’âge) les animaux sont généralement élevés en bâtiment clos chauffé et reçoivent à volonté une alimentation granulée. Pendant la phase de croissance (de 4 à 9 semaines d’âge), les animaux ont accès à un parcours extérieur. Ils sont nourris à volonté avec un aliment composé de céréales à 75% sous forme de granulés. La dernière phase d’élevage est consacrée à la préparation au gavage (d’une durée de 2 à 5 semaines) grâce à la mise en place d’une alimentation par repas (220 à 400 g/j). Son objectif est d’augmenter le volume du jabot et de démarrer le processus de stéatose hépatique. Pendant la phase de gavage les animaux reçoivent deux (pour le canard) à quatre (pour l’oie) repas par jour d’une pâtée composée à 98% de maïs et d’eau. Le maïs est présenté soit sous forme de farine (productions de type standard), soit sous forme d’un mélange de graines entières et de farine, soit encore sous forme de grains modérément cuits (productions traditionnelles ou labellisées). En France, on distingue deux types d’exploitations. Dans les exploitations dites en filière longue et de grande taille (au nombre de 3 000 en France), les éleveurs sont spécialisés dans une des phases de la production : éleveurs de palmipèdes dits « prêt-à-gaver », gaveurs ou éleveurs-gaveurs. Ce type de production standard est sous contrôle d’un groupe ou d’une coopérative qui se charge des opérations ultérieures (abattage, transformation, commercialisation ou diffusion dans des espaces de vente à grande échelle). Il existe également des exploitations en filière courte qui produisent les animaux, transforment les produits et les commercialisent directement à la ferme et qui sont généralement de plus petite taille. Ces exploitations « fermières » ne concernent qu’une petite part de la production (10 à 15%), mais jouent un rôle important pour l’image de production traditionnelle de luxe qu’elles véhiculent auprès des consommateurs. Pourquoi un dossier sur les palmipèdes à foie gras ? Au-delà des synthèses publiées précédemment dans INRA Productions Animales, il nous a semblé intéressant de rassembler et de présenter dans un même dossier les avancées récentes concernant la connaissance de l’animal (articles de Vignal et al sur le séquençage du génome du canard et de Baéza et al sur les mécanismes de la stéatose hépatique), du produit (articles de Théron et al sur le déterminisme de la fonte lipidique du foie gras à la cuisson et de Baéza et al sur la qualité de la viande et des carcasses), ainsi que les pistes de travail pour concevoir des systèmes d’élevage innovants plus durables (article de Arroyo et al). L’actualité et les enjeux pour demain La filière est soumise à de nombreux enjeux sociétaux qui demandent de poursuivre les efforts de recherche. En effet, pour conserver son leadership mondial elle doit rester compétitive et donc maîtriser ses coûts de production tout en répondant à des attentes sociétales et environnementales spécifiques telles que la préservation de la qualité des produits, le respect du bien-être animal ou la gestion économe des ressources. Ainsi, la production de foie gras est parfois décriée eu égard à une possible atteinte au bien-être des palmipèdes pendant l’acte de gavage. De nombreux travaux ont permis de relativiser l’impact du gavage sur des oiseaux qui présentent des prédispositions à ce type de production : la totale réversibilité de l’hypertrophie des cellules hépatiques (Babilé et al 1998) ; l’anatomie et la physiologie des animaux de même que l’absence de mise en évidence d’une élévation du taux de corticostérone (considéré comme marqueur d’un stress aigu) après l’acte de gavage (Guéméné et al 2007) et plus récemment la mise en évidence de l’aptitude à un engraissement spontané du foie (Guy et al 2013). Le conseil de l’Europe a toutefois émis des recommandations concernant le logement des animaux qui préconisent, la disparition des cages individuelles de contention des canards pendant le gavage au profit des cages collectives. Par ailleurs, il recommande la poursuite de nouvelles recherches pour développer des méthodes alternatives au gavage. Parallèlement, à l’instar des autres filières de productions animales, la filière foie gras doit aussi maîtriser ses impacts environnementaux (voir aussi l’article d’Arroyo et al). Les pistes de recherches concernent prioritairement la maîtrise de l’alimentation, la gestion des effluents et des parcours d’élevage. Il reste donc de grands défis à relever pour la filière foie gras afin de continuer à proposer un produitqui conjugue plaisir et durabilité.Bonne lecture à tous !

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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RESUMEN La bahía de Cádiz, donde desemboca el río Guadalete, en el suroeste de la península ibérica, es un espacio privilegiado para estudiar los cambios antrópicos y naturales a lo largo del tiempo, gracias a diversos procesos de transformación y una rica cartografía histórica. El Guadalete era navegable desde época romana, formando un amplio estuario que se fue colmatando paulatinamente. Para época medieval la documentación archivística testimonia la dificultad que tenían los barcos ligeros para remontar el río y alcanzar el puerto fluvial de El Portal, emplazamiento clave para la comercialización de vinos de Jerez de la Frontera. En este artículo modelamos el paisaje de la cuenca baja del Guadalete, analizando los procesos que influencian su cegamiento. Para ello, recurrimos a la creación de un modelo digital del terreno a partir de datos LiDAR (light detection and ranging). Proponemos un método para la restitución de la topografía en un momento histórico determinado, el uso de cartografía histórica para establecer la deriva del cauce del río y un análisis de los condicionantes naturales (geología, hidrología, mareas, eventos catastróficos) y antrópicos (molinos, salinas, lastre de los barcos) que condicionaron la navegabilidad. Palabras clave: navegación fluvial, SIG, LiDAR, modelado del paisajeTopónimos: río Guadalete, bahía de CádizPeriodo: siglos xv-xviii ABSTRACTThe Bay of Cadiz, where the Guadalete River flows into the southwest of the Iberian Peninsula, is a privileged area for studying anthropic and natural changes over time, thanks to various transformation processes and its rich historical cartography. The river was navigable from Roman times, forming a wide estuary that gradually silted up. In medieval times, archival documentation attests to the difficulty of crossing the river with light boats to reach El Portal Port, for the commercialization of Jerez de la Frontera wines. In this article, we model the landscape of the lower basin of the Guadalete, analysing the processes that influence its clogging. To do so, we resort to the creation of a Digital Terrain Model from LiDAR data. We propose a method for the restitution of the topography at a given historical moment, the use of historical cartography to establish the drift of the riverbed and an analysis of the natural (geology, hydrology, tides, catastrophic events) and anthropic (mills, salt works, ship ballast) factors that conditioned its navigability. Keywords: fluvial navigation, GIS, LiDAR, landscape modelling Place names: Guadalete River, Bay of CadizPeriod: 15th-18th centuries REFERENCIASAlonso Villalobos, C., Gracia Prieto, J., Rodríguez Polo, S., Martín Puertas, C. M. 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« La laïcité fait maintenant partie du patrimoine français », écrit en 2000 Jean Baubérot, historien et sociologue de la laïcité. A partir de travaux antérieurs sur la construction linguistique du patrimoine (Rochaix, 2017, 2020) menés dans le cadre de la Sémantique des Possibles Argumentatifs (Galatanu, 2018), nous articulons, en conservant le même dispositif théorique, laïcité et patrimoine culturel en tant que valeurs sociales complexes, dans le sens où elles véhiculent dès le niveau lexical des valeurs modales dont axiologiques, antagonistes qui facilitent divers déploiements idéologiques en discours. À partir de l’assertion de Baubérot, nous interrogeons la laïcité comme objet du patrimoine culturel comme objet sémantique et conceptuel tel qu’il peut être construit à partir des dictionnaires de langue puis confrontons ces représentations aux déploiements discursifs de la notion dans un objet didactique institutionnel, le dossier pédagogique consacré à la laïcité, construit à destination des enseignants à partir du fonds de la Bibliothèque Nationale de France (classes.bnf).

Cet article porte sur la question du partage de l’espace entre différents types d’habitants coprésents au sein de villes mises en tourisme et en patrimoine. Alors que ce sont généralement les relations entre des visiteurs (touristes) et des visités (résidents) considérés comme deux groupes opposés qui sont abordées, nous souhaitons ici appréhender le partage de l’espace dans une ville touristifiée au prisme d’une double entrée capitalistique. Au fil d’une recherche menée dans la petite ville de Sarlat (Dordogne, France) et mobilisant des entretiens semi-directifs, deux types de capitaux nous sont apparus déterminants pour saisir l’acceptabilité du partage de l’espace. Les rapports que ces habitants (temporaires ou permanents) entretiennent tant aux autres qu’aux lieux, s’ils sont intimement liés à l’espace-temps dans lequel ils se trouvent (quotidien et hors quotidien), ne peuvent être compris uniquement grâce à ceux-ci. Le capital social et culturel, dans une dimension bourdieusienne, et le capital d’autochtonie, à travers la question de l’attachement aux lieux, permettent ainsi de dépasser la catégorisation binaire visiteurs-visités.

Hippolyte Foucque a été un des plus grands érudits réunionnais de la première moitié du xxe siècle. Agrégé de lettres classiques, il devient proviseur du prestigieux lycée Leconte-de-Lisle en 1930, puis chef de Service de l’instruction publique de la colonie, avant d’être nommé, à partir du 1er janvier 1948, inspecteur d’académie faisant fonction de vice-recteur du jeune département de La Réunion. C’est à l’Académie de l’île de La Réunion, société savante créée en 1913, que Foucque participe principalement à la valorisation des travaux menés par l’élite intellectuelle de l’île. Benjamin de cette institution coloniale en 1918, il en devient le président de 1932 à son décès, le 1er août 1970. Il a été l’auteur de plusieurs ouvrages mettant en valeur l’histoire, la géographie et plus globalement la culture littéraire et scientifique de l’île à travers ses « grands hommes » et en particulier ses poètes (c’est un grand spécialiste de Baudelaire). Foucque est en fait le pur produit de l’école de la IIIe République, celle qui a construit l’identité nationale sur l’amour des « petites patries ». Après son départ à la retraite, c’est à travers des formes d’éducation populaire que Foucque poursuit son engagement intellectuel. D’abord par la presse écrite, mais c’est en particulier à travers une émission de radio intitulée, « Le vol du Paille-en-queue », diffusée sur l’ORTF à un rythme bimensuel, qu’il diffuse, sous le pseudonyme de « Grand-Père Onésime », entre 1964 et 1969, des connaissances à un public très large de Réunionnais qui ignoreront sa vraie identité. L’étude du corpus inédit de 168 émissions radiodiffusées entre 1964 et 1969 nous permet d’appréhender la vision que se fait Foucque de la francophonie dans l’océan Indien et qu’il diffuse à ses jeunes auditeurs. On peut alors constater que l’érudit porte un regard nostalgique sur l’époque où Maurice, « l’Île Sœur » était avec l’île Bourbon, le porte-drapeau d’une certaine grandeur de la civilisation et de la culture françaises. Si la part prise par les Hindous dans son peuplement, du fait de l’engagisme mis en œuvre par les Anglais, a fait basculer, à ses yeux, l’île Maurice vers un autre destin, il existe pour lui dans cette île un important patrimoine culturel français qui continue de vivre. On constate, par ailleurs, que le continent africain est le grand absent du tour du monde radiophonique qu’Hippolyte Foucque entreprend. S’il existe bien un lien entre le peuplement initial de Bourbon et Madagascar, qui est signalé à travers la place tenue par les femmes, la Grande Île est finalement la grande oubliée. Rien n’est dit sur son destin depuis l’indépendance de 1960, comme rien n’est finalement dit de l’importance tenue par les esclaves malgaches et africains dans l’histoire de Bourbon, ou que rien n’est dit sur la volonté réunionnaise de coloniser Madagascar à la fin du xixe siècle, ou encore sur l’expérience de la Sakay mise en œuvre à partir de 1952. À l’inverse, l’Inde, dont est également originaire une partie de la population réunionnaise, est largement évoquée dans son histoire coloniale et depuis l’indépendance. C’est dans les départements français de la Martinique et de la Guadeloupe que Foucque trouve une communauté de destin à La Réunion et à la France, à la fois par le passé colonial, mais également par les enjeux économiques et démographiques qui restent à relever. Cependant pour Foucque, La Réunion reste davantage à l’abri des difficultés politiques et des tensions communautaires que les départements antillais. Finalement Hippolyte Foucque témoigne d’une certaine vision « de la plus grande France » qui s’est poursuivie, sous des formes diverses, en particulier dans l’Éducation et les médias, et qui a contribué à couper les Réunionnais de leur environnement géographique proche pour les faire regarder avant tout vers la France continentale.

Après avoir été peint et décrit avec des traits plus pittoresques qu’objectifs par les premiers voyageurs et chercheurs qui traversaient les Alpes, mus tantôt par l’idée d’un primitivisme dont la difformité et la misère étaient l’expression la plus évidente, tantôt par la nostalgie du paradis perdu, le monde alpin a attiré le regard curieux des folkloristes à la recherche des survivances du passé, des anciennes coutumes, des proverbes et des objets disparus dans nombre de régions d’Europe. Au début du XXe siècle, Karl Felix Wolff (1913) s’inspire de la tradition des frères Grimm et collecte un nombre consistant de légendes ladines, avec l’objectif de redonner une nouvelle vie à un patrimoine voué à l’oubli. Tout comme les botanistes et les zoologues, les folkloristes voient le monde alpin comme un « merveilleux conservatoire » (Hertz 1913 : 177). Un des élèves les plus brillants de Durkheim, Robert Hertz, analyse finement ces « formes élémentaires de la vie religieuse » en étudiant le pèlerinage de Saint Besse, qui rassemble chaque année les populations de Cogne (Vallée d’Aoste) et du Val Soana (Piémont) dans un sanctuaire à la montagne situé à plus de 2000 mètres d’altitude. Après avoir observé et questionné la population locale s’adonnant à ce culte populaire, dont il complète l’analyse par des recherches bibliographiques, il rédige un article exemplaire (Hertz 1913) qui ouvre la voie à l’anthropologie alpine. Entre 1910 et 1920, Eugénie Goldstern mène ses enquêtes dans différentes régions de l’arc alpin à cheval entre la France, la Suisse et l’Italie : ses riches données de terrain lui permettent de réaliser le travail comparatif le plus complet qui ait été réalisé dans la région (Goldstern 2007). Une partie de sa recherche a été effectuée avec la supervision de l’un des fondateurs de l’anthropologie française et l’un des plus grands experts de folklore en Europe, Arnold Van Gennep. Pour ce dernier, le monde alpin constitue un espace de prédilection, mais aussi un terrain d’expérimentation et de validation de certaines hypothèses scientifiques. « Dans tous les pays de montagne, qui ont été bien étudiés du point de vue folklorique […] on constate que les hautes altitudes ne constituent pas un obstacle à la diffusion des coutumes. En Savoie, le report sur cartes des plus typiques d’entre elles montre une répartition nord-sud passant par-dessus les montagnes et les rivières et non pas conditionnée par elles » (Van Gennep 1990 : 30-31). L’objectif de Van Gennep est de comprendre de l’intérieur la « psychologie populaire », à savoir la complexité des faits sociaux et leur variation. Sa méthode consiste à « parler en égal avec un berger » (Van Gennep 1938 : 158), c’est-à-dire non pas tellement parler sa langue au sens propre, mais s’inscrire dans une logique d’échange actif pour accéder aux représentations de son interlocuteur. Quant aux nombreuses langues non officielles présentes sur le territoire, quand elles n’auraient pas une fonction de langue véhiculaire dans le cadre de l’enquête, elles ont été étudiées par les dialectologues, qui complétaient parfois leurs analyses des structures linguistiques avec des informations d’ordre ethnologique : les enseignements de Karl Jaberg et de Jakob Jud (1928) visaient à associer la langue à la civilisation (Wörter und Sachen). Dans le domaine des études sur les walsers, Paul Zinsli nous a légué une synthèse monumentale depuis la Suisse au Voralberg en passant par l’Italie du nord et le Liechtenstein (Zinsli 1976). Comme Van Gennep, Charles Joisten (1955, 1978, 1980) travaille sur les traditions populaires en réalisant la plus grande collecte de récits de croyance pour le monde alpin, entre les Hautes-Alpes et la Savoie. En 1973, il fonde la revue Le monde alpin et rhodanien (qui paraîtra de 1973 à 2006 en tant que revue, avant de devenir la collection thématique du Musée Dauphinois de Grenoble). Si dans l’après-guerre le monde alpin est encore toujours perçu d’une manière valorisante comme le reliquaire d’anciens us et coutumes, il est aussi soumis à la pensée évolutionniste qui le définit comme un monde arriéré parce que marginalisé. C’est dans cette contradiction que se situe l’intérêt que les anthropologues découvrent au sein du monde alpin : il est un observatoire privilégié à la fois du passé de l’humanité dont il ne reste aucune trace ailleurs en Europe et de la transition de la société traditionnelle à la société modernisée. En effet, au début des années 1960, pour de nombreux anthropologues britanniques partant à la découverte des vallées alpines le constat est flagrant : les mœurs ont changé rapidement, suite à la deuxième guerre mondiale. Cette mutation catalyse l’attention des chercheurs, notamment l’analyse des relations entre milieu physique et organisation sociale. Même les pionniers, s’ils s’intéressent aux survivances culturelles, ils se situent dans un axe dynamique : Honigmann (1964, 1970) entend démentir la théorie de la marginalité géographique et du conservatisme des populations alpines. Burns (1961, 1963) se propose d’illustrer la relation existant entre l’évolution socioculturelle d’une communauté et l’environnement. Le monde alpin est alors étudié à travers le prisme de l’écologie culturelle qui a pour but de déterminer dans quelle mesure les caractéristiques du milieu peuvent modeler les modes de subsistance et plus généralement les formes d’organisation sociale. Un changement important a lieu avec l’introduction du concept d’écosystème qui s’impose à partir des années 1960 auprès des anthropologues penchés sur les questions écologiques. C’est ainsi que le village alpin est analysé comme un écosystème, à savoir l’ensemble complexe et organisé, compréhensif d’une communauté biotique et du milieu dans lequel celle-ci évolue. Tel était l’objectif de départ de l’étude de John Friedl sur Kippel (1974), un village situé dans l’une des vallées des Alpes suisses que la communauté scientifique considérait parmi les plus traditionnelles. Mais à son arrivée, il découvre une réalité en pleine transformation qui l’oblige à recentrer son étude sur la mutation sociale et économique. Si le cas de Kippel est représentatif des changements des dernières décennies, les différences peuvent varier considérablement selon les régions ou selon les localités. Les recherches d’Arnold Niederer (1980) vont dans ce sens : il analyse les Alpes sous l’angle des mutations culturelles, par le biais d’une approche interculturelle et comparative de la Suisse à la France, à l’Italie, à l’Autriche et à la Slovénie. John Cole et Eric Wolf (1974) mettent l’accent sur la notion de communauté travaillée par des forces externes, en analysant, les deux communautés voisines de St. Felix et Tret, l’une de culture germanique, l’autre de culture romane, séparées par une frontière ethnique qui fait des deux villages deux modèles culturels distincts. Forts de leur bagage d’expériences accumulées dans les enquêtes de terrain auprès des sociétés primitives, les anthropologues de cette période savent analyser le fonctionnement social de ces petites communautés, mais leurs conclusions trop tributaires de leur terrain d’enquête exotique ne sont pas toujours à l’abri des généralisations. En outre, en abordant les communautés alpines, une réflexion sur l’anthropologie native ou de proximité se développe : le recours à la méthode ethnographique et au comparatisme permettent le rétablissement de la distance nécessaire entre l’observateur et l’observé, ainsi qu’une mise en perspective des phénomènes étudiés. Avec d’autres anthropologues comme Daniela Weinberg (1975) et Adriana Destro (1984), qui tout en étudiant des sociétés en pleine transformation en soulignent les éléments de continuité, nous nous dirigeons vers une remise en cause de la relation entre mutation démographique et mutation structurale de la communauté. Robert Netting (1976) crée le paradigme du village alpin, en menant une étude exemplaire sur le village de Törbel, qui correspondait à l’image canonique de la communauté de montagne qu’avait construite l’anthropologie alpine. Pier Paolo Viazzo (1989) critique ce modèle de la communauté alpine en insistant sur l’existence de cas emblématiques pouvant démontrer que d’autres villages étaient beaucoup moins isolés et marginaux que Törbel. Néanmoins, l’étude de Netting joue un rôle important dans le panorama de l’anthropologie alpine, car elle propose un nouvel éclairage sur les stratégies démographiques locales, considérées jusque-là primitives. En outre, sur le plan méthodologique, Netting désenclave l’anthropologie alpine en associant l’ethnographie aux recherches d’archives et à la démographie historique (Netting 1981) pour compléter les données de terrain. La description des interactions écologiques est devenue plus sophistiquée et la variable démographique devient cruciale, notamment la relation entre la capacité de réguler la consistance numérique d’une communauté et la stabilité des ressources locales. Berthoud (1967, 1972) identifie l’unité de l’aire alpine dans la spécificité du processus historique et des différentes trajectoires du développement culturel, tout en reconnaissant l’importance de l’environnement. C’est-à-dire qu’il démontre que le mode de production « traditionnel » observé dans les Alpes n’est pas déterminé par les contraintes du milieu, mais il dérive de la combinaison d’éléments institutionnels compatibles avec les conditions naturelles (1972 : 119-120). Berthoud et Kilani (1984) analysent l’équilibre entre tradition et modernité dans l’agriculture de montagne dans un contexte fortement influencé par le tourisme d’hiver. Dans une reconstruction et analyse des représentations de la montagne alpine depuis la moitié du XVIIIe siècle à nos jours, Kilani (1984) illustre comment la vision du monde alpin se dégrade entre 1850 et 1950, au fur et à mesure de son insertion dans la société globale dans la dégradation des conditions de vie : il explique ainsi la naissance dans l’imaginaire collectif d’une population primitive arriérée au cœur de l’Europe. Cependant, à une analyse comparative de l’habitat (Weiss 1959 : 274-296 ; Wolf 1962 ; Cole & Wolf 1974), de la dévolution patrimoniale (Bailey 1971 ; Lichtenberger 1975) ou de l’organisation des alpages (Arbos 1922 ; Parain 1969), le monde alpin se caractérise par une surprenante variation, difficilement modélisable. Les situations de contact sont multiples, ce qui est très évident sur le plan linguistique avec des frontières très fragmentées, mais de nombreuses autres frontières culturelles européennes traversent les Alpes, en faisant du monde alpin une entité plurielle, un réseau plus ou moins interconnecté de « upland communities » (Viazzo 1989), où les éléments culturels priment sur les contraintes liées à l’environnement. Aux alentours de 1990, la réflexion des anthropologues autour des traditions alpines, sous l’impulsion de la notion d’invention de la tradition, commence à s’orienter vers l’étude des phénomènes de revitalisation (Boissevain 1992), voire de relance de pratiques ayant subi une transformation ou une rupture dans la transmission. Cette thèse qui a alimenté un riche filon de recherches a pourtant été contestée par Jeremy MacClancy (1997) qui met en avant les éléments de continuité dans le culte de Saint Besse, presqu’un siècle après l’enquête de Robert Hertz. La question de la revitalisation et de la continuité reste donc ouverte et le débat se poursuit dans le cadre des discussions qui accompagnent l’inscription des traditions vivantes dans les listes du patrimoine culturel immatériel de l’humanité.

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.