Artículos de revistas sobre el tema "L’autonomia normativa"

RESUMO:A discussão sobre o fundamento do poder normativo na empresa mobilizou vários recursos retóricos ao longo de mais de um século de ativitades discursivas acadêmicas. Os limites das teorias dogmática-doutrinárias necessitam uma verticalização da reflexão que pode ser oferecida por uma abordagem de teoria do direito. A partir de um ponto de vista metajurídico, a autonomia normativa pode ser estudado de forma real e completa na condição de achar um protocolo ou uma ferramenta operatória. A análise institucional, bem que desprovida de fronteiras sempre delimitadas oferece possibilidades e vitudes heurísticas e revela além da explicação sociológica do poder na empresa, suas relações com o direito do estado. ABSTRACT:The discussion about the foundation of the normative power at an enterprise mobilized multiple retorical resources for more than a century of discursive academic activities. The limits of the doctrinaire-dogmatic theories need a reflection verticalization which can be offered through an approach of law theory. Starting from a metajuridical point of view, the normative autonomy can be studied in a real and complete way, under the condition of finding a protocol or an operative tool. The institutional analysis, well devoid of always delimited frontiers, offer possibilities and heuristic virtues and reveal beyond the sociological explanation of the power at the enterprise, but also your relations with the law of the state.

Quelle est la portée du droit à l’autonomie de la personne depuis l’arrêt Carter c. Canada ? L’arrêt a conclu que les dispositions du Code criminel qui prohibaient de façon absolue toute aide à mourir sont inconstitutionnelles en ce qu’elles portaient atteinte de façon injustifiée à l’article 7 de la Charte canadienne des droits et libertés. La présente contribution analyse le concept d’autonomie qui sous-tend les motifs de la Cour. Dans un premier temps, les trois modèles théoriques d’« autonomie » reconnus en contexte biomédical et leurs fondements philosophiques seront décrits, à savoir l’autonomie idéale objective, l’autonomie idéale subjective et l’autonomie « non idéale » subjective (autrement qualifiée de « libre-choix »). Dans un deuxième temps, nous démontrerons que le concept d’autonomie développé dans Carter possède une véritable portée normative substantive correspondant aux principes philosophiques identifiés. La définition du droit à la vie excluant un « droit à la mort » correspond à une norme universelle compatible avec un modèle d’autonomie idéale objective. Lorsque l’autonomie est saisie sous le prisme de l’atteinte au droit à la liberté, c’est alors le modèle de l’autonomie idéale subjective qui est retenu par les juges, lequel vise à permettre à un individu de se gouverner selon l’ensemble de ses valeurs et de ses convictions quant à la conduite générale de sa vie. En définitive, nous concluons que le concept d’autonomie tel que consacré par l’arrêt Carter revêt une dimension normative dont le respect en pratique pourra — voire devra — justifier des exigences juridiques comme éthiques allant au-delà du simple « libre-choix ».

L’objectif de cet article est d’exposer certains éléments de la théorie hiérarchique de l’autonomie personnelle développée par Harry G. Frankfurt, en mettant l’accent sur son interprétation de l’activité évaluative impliquée dans la délibération pratique. Selon le philosophe, les questions relatives à la manière dont je dois mener ma vie ne sont pas à proprement parler des questions normatives, mais se déterminent sur la base du critère subjectif et empirique que sont les intérêts de l’agent. Nous voulons montrer, d’une part, que ce critère n’est pas le seul pertinent pour le type de questions relevant du domaine de l’autonomie personnelle et, d’autre part, que les intérêts de l’agent peuvent eux aussi, dans une certaine mesure, être évalués sur la base de critères extérieurs à la subjectivité. Nous voulons affirmer d’une manière générale que les questions concernant le comment vivre sont aussi des questions normatives.

La principale difficulté d’une lecture comparative de la fiscalité locale réside dans la détermination du périmètre de l’analyse à mener. Dans une perspective comparative, le critère de la fiscalité locale est à rechercher non dans celui, fuyant, de l’autonomie normative mais dans la territorialisation de la situation contributive au moyen d’un lien de rattachement micro-économique pertinent.

Résumé Émettant l’hypothèse qu’une demande de reconnaissance était implicitement formulée par le projet d’Institut islamique de justice civile mis de l’avant en 2003 par l’imam torontois Syed Mumtaz Ali, nous démontrons dans cet article les principales conditions normatives que l’arbitrage religieux en droit familial ne put remplir, malgré les recommandations proposées par le Rapport Boyd (2004). Au nombre des limites rencontrées par cette demande, nommons notamment les risques de communautarisme, l’atteinte probable à l’égalité des sexes, ainsi qu’une préservation problématique de l’autonomie individuelle. Ce cas donne à voir une véritable cartographie de la reconnaissance et met en relief les frontières essentielles au-delà desquelles elle résiste à se réaliser à l’intérieur du modèle libéral de multiculturalisme.

This paper analyzes the recent decision of the British Columbia Supreme Court in City of Victoria v. Adams. Specifically, the paper considers three interlocking themes that emerge from the decision: (1) the nature of “public space” in the context of homelessness; (2) the autonomy of homeless individuals; and (3) the meaning and value of the “homeless body.” With reference to each theme, the paper explores how the judgment in Adams grapples with the purportedly normative “Law and Economics”- type arguments put forth by the City of Victoria. By drawing on insights from Critical Legal Studies theory and feminist jurisprudence, the paper shows that Adams subverts and destabilizes certain “normative” perspectives about public space and homelessness. However, the paper goes on to argue that in its conflation of “cardboard box” shelters with the “invisible fences” envisioned by Justice Wilson in Morgentaler, Adams presents an ambiguous victory for anti-poverty advocates. The paper argues that the decision may serve to increase barriers for a broader and more progressive understanding of section 7 in the future.Dans cet article, on analyse le jugement récent de la Cour Suprême de la Colombie Britannique dans City of Victoria v. Adams. Plus précisément, on considère trois thèmes qui ressortent du jugement et qui s’entrecroisent : (1) la nature d’«espace public» dans le contexte de l’itinérance; (2) l’autonomie des sans-abri; et (3) la signification et la valeur du «corps sans abri». En rapport avec chaque thème, on explore comment l’arrêt Adams compose avec les arguments supposément normatifs du genre «La Loi et l’Économie» avancés par la ville de Victoria. En s’inspirant de perceptions tirées de la théorie des Critical Legal Studies et de la jurisprudence féministe, l’auteure démontre que l’arrêt Adams subvertit et déséquilibre certaines perspectives «normatives» au sujet de l’espace public et l’itinérance. Cependant, elle poursuit en arguant que de fondre les abris «en boîtes en carton» et les «barrières invisibles» contemplées par la juge Wilson dans Morgentaler, comme le fait l’arrêt Adams, présente une victoire ambiguë pour ceux et celles qui luttent contre la pauvreté. L’auteure soutient que le jugement pourrait contribuer à augmenter les barrières devant une compréhension plus large et plus progressive de l’article 7 à l’avenir.

En France et au Québec, l’analyse du traitement des revendications religieuses par les juridictions nationales révèle trois modèles d’élaboration du droit des croyants par le juge étatique. Le premier modèle, celui de Jupiter, fait de la loi étatique la source transcendante et unique du droit des croyants. Pour Jupiter, c’est la loi qui hiérarchise les appartenances religieuses au sein de la société, qui identifie les croyants et qui s’applique à leur situation, à l’exclusion des droits religieux. Le deuxième modèle, celui d’Hercule, contribue à faire de la jurisprudence une source immanente et incontournable du droit des croyants. Grâce aux libertés et aux droits fondamentaux qu’il doit interpréter, Hercule joue un rôle déterminant dans l’élaboration du droit des croyants en protégeant l’autonomie privée des individus et des communautés de croyants contre la rigueur et la trop grande généralité de la loi. Le troisième et dernier modèle, celui de Minerve, n’opte pour aucune position dogmatique à l’égard de la loi, à la différence de Jupiter et d’Hercule. Pour Minerve, le droit des croyants est le fruit d’une dialectique entre l’activité normative de l’État (la loi et la jurisprudence) et l’autonomie privée des personnes (les individus et les communautés de croyants), forces créatrices qui trouvent à s’harmoniser dans ses décisions au terme du procès.

Depuis plusieurs années au Québec, la résidence familiale est protégée par des règles particulières qui s’appliquent après la dissolution du mariage. Or, plusieurs d’entre elles ne trouvent toujours pas application lorsqu’un immeuble est situé dans une réserve indienne. Devant l’apparence d’un vide juridique, plusieurs solutions ont été proposées, dont celle de l’exercice du pouvoir normatif autochtone. Avec l’émergence de l’autonomie gouvernementale comme toile de fond, le présent texte cherche à examiner le pouvoir réglementaire des conseils de bande aux termes de la Loi sur les Indiens. Il soutient que les Autochtones ont effectivement le pouvoir d’adopter des règlements administratifs pour protéger la résidence familiale sur les terres de réserve, et ce, sans qu’il soit nécessaire d’apporter des changements au cadre législatif actuel. Il démontre que cette position est soutenue tant par le contexte historique et actuel de la Loi sur les Indiens que par les règles d’interprétation des lois.

L’intervention précoce est un ensemble de services (évaluation, adaptation/réadaptation) dispensés par une équipe de professionnels visant l’amélioration du développement des jeunes enfants (0 à 5 ans). En intervention précoce, les psychoéducateurs sont reconnus pour leur capacité à dresser un portrait de l’adaptation de l’enfant dans son quotidien. Les informations requises à cette fin sont parfois difficilement accessibles par entrevue ou par le recours à des évaluations standardisées traditionnelles. Ce portrait de l’enfant (forces et besoins) est utile pour planifier, réaliser l’intervention. Actuellement, des questions sont soulevées en psychoéducation sur l’utilisation accrue des évaluations normatives visant à cerner un problème sans que l’objectif soit de soutenir l’intervention. Or, depuis plusieurs années, en intervention précoce, les écrits scientifiques soulignent un manque de liens entre l’évaluation normative réalisée avec des tests standardisés du développement et l’intervention. En effet, les items de ces tests sont parfois des micro-habiletés peu utiles dans le quotidien de l’enfant. L’évaluation « authentique » a été développée pour répondre à cette lacune. Elle se caractérise par l’observation des habiletés nécessaires à l’autonomie de l’enfant dans son milieu de vie. Cet article est une réflexion sur la pertinence de l’évaluation authentique dans un contexte d’évaluation psychoéducative. D’abord, nous aborderons les exigences et caractéristiques de l’évaluation psychoéducative. Nous définirons l’évaluation authentique en prenant appui sur une recension des écrits. Finalement, nous discuterons de la pertinence de l’évaluation authentique en psychoéducation, notamment car elle se base sur le vécu partagé et répond aux normes des meilleures pratiques en évaluation des jeunes enfants.

L’article porte sur la question de l’absence de représentation des francophones hors Québec dans les débats sur les minorités en théorie politique. Les auteures affirment que la distinction entre minorités nationales et minorités ethniques ne permet pas de prendre en compte leur situation. Elles suggèrent que le concept de complétude institutionnelle proposé par Raymond Breton est plus approprié et en font l’équivalent du principe d’autodétermination pour les minorités nationales et de non-discrimination pour les minorités ethniques. Ainsi, elles confèrent au concept de complétude institutionnelle une dimension normative et montrent comment il permet de définir des mesures plus appropriées à la situation de minorités comme les francophones hors Québec que celles préconisées pour les minorités nationales et les minorités ethniques.

La notion de crime contre l’Humanité a connu une lente évolution en droit international, depuis les premières conceptions en droit des gens, en passant par le droit de la guerre ou les conventions dites humanitaires jusqu’à la première codification normative élaborée et appliquée lors des procès de Nuremberg et de Tokyo. Nous constatons, malgré la réticence avouée du Tribunal Militaire International de Nuremberg à consacrer l’autonomie du crime contre l’Humanité par rapport au crime de guerre et au crime contre la paix, que le droit international d’après-guerre reconnaît de plus en plus le caractère générique et autonome de cette incrimination. Le droit canadien applicable en cette matière constitue d’ailleurs une illustration éloquente de la pratique des États relative à la sanction par voie nationale d’une norme pénale internationale. Il ne fait pas de doute que l’interprétation du droit applicable dans l’affaire R. c. Finta accorde au crime contre l’Humanité la véritable place qu’il aurait dû occuper en droit pénal international dès Nuremberg. Cependant, si l’on reconnaît que l’incrimination relève du droit international, la sanction devrait logiquement également s’effectuer par voie internationale. Un tribunal international permanent chargé de sanctionner universellement le crime contre l’Humanité verra-t-il le jour ?

L’objet de cet article, s’inscrivant dans l’axe 1 (« Théories et modèles mobilisés ») de l’appel à contribution du présent numéro, est de tenter de cerner ce que pourrait être, du point de vue de l’éducation et de la prévention en santé, une prise en compte des enjeux d’égalité, de citoyenneté et de solidarité éthiquement compatible avec un positionnement individualiste, libéral et faisant de l’autonomie individuelle le but de l’éducation. Ce travail intellectuel mobilise la philosophie politique de l’éducation et l’interrogation éthique, dans le cadre d’une approche argumentative, mobilisant la discussion critique des concepts et des auteurs. La première partie de l’article permet d’affiner la problématisation susmentionnée en discutant les notions d’égalité, de citoyenneté et de solidarité. La deuxième partie de l’article examine les compatibilités respectives de trois types d’éthiques normatives (déontologisme, vertuisme, conséquentialisme) avec les exigences ainsi soulevées, ainsi que l’apport possible à la réflexion des éthiques du care. Ce cheminement conduit à considérer en conclusion l’apport possible du minimalisme moral (ou éthique minimale) pour envisager les conditions de possibilités de l’exercice de l’autorité par le praticien de l’éducation et prévention en santé.

Dix ans après son lancement à Helsinki, la politique européenne de sécurité et de défense (PESD) a doté l’Union européenne d’une véritable politique de gestion de crises et de maintien de la paix. En développant des capacités communes pour intervenir dans les crises et les conflits en Europe et au-delà, les vingt-sept ont choisi l’autonomie, même si la défense de l’Europe reste la prérogative de l’Organisation du traité de l’atlantique nord. À la fois civils et militaires, les instruments de la PESD permettent une action large, qui soutient la diplomatie de l’Union – comme le suggèrent les nombreuses missions menées depuis 2003 dans les Balkans, en République démocratique du Congo, à Aceh ou dans le Caucase. Au-delà de la PESD, la Stratégie européenne de sécurité s’appuie également sur des leviers d’influence économiques, financiers, politiques, normatifs… au service de l’action externe de l’Union. Mais la PESD constitue-t-elle vraiment un outil de politique étrangère ? Un instrument au service d’un intérêt proprement européen : un intérêt commun qui déborderait le cadre et les objectifs de la gestion des conflits ?

Le consociationalisme est un modèle théorique et normatif de gestion du pluralisme qui cherche à favoriser des schèmes de gouvernance démocratique et de cohabitation pacifique dans des sociétés plurielles ou fragmentées. Sur le plan théorique, on peut résumer la logique générale du consociationalisme en mettant de l’avant quatre principes fondamentaux : un gouvernement de coalition, la représentation proportionnelle, le droit de veto et l’autonomie segmentale. Or, ces principes normatifs sont relativement abstraits et se prêtent à de nombreuses interprétations de la part des acteurs politiques. À ce titre, comment les sociétés fragmentées parviennent-elles à incorporer le consociationalisme et ses principes à leur système juridique? Cet article vise à apporter des éléments de réponse à ce questionnement, en comparant trois démocraties libérales et consociatives occidentales : la Belgique, l’Irlande du Nord (Royaume-Uni) et le Tyrol du Sud (Italie). Notre objectif est donc, d’une part, de mieux comprendre le contexte dans lequel les acteurs politiques de ces trois sociétés fragmentées ont entrepris d’introduire des mécanismes de partage du pouvoir, et, d’autre part, d’être en mesure de saisir comment le consociationalisme a pu y être mobilisé par le droit.

Résumé S’il est un concept récurrent, en philosophie politique, en droit comme en science politique et même dans le vocabulaire quotidien, c’est celui d’État de droit (Rule of Law, Rechtsstaat). Il est pourtant frappant de constater que le sens à donner à cette expression demeure incertain, les définitions variant au gré des convictions des auteurs. Le concept d’État de droit est d’abord un concept juridique qu’il revient à la théorie du droit de définir — ce sera l’occasion de rappeler les conditions épistémologiques d’une discipline dont la scientificité fut contestée aussitôt après que le juriste Hans Kelsen eût tenté d’en bâtir les fondements. Le projet de la présente contribution est de dériver la définition du concept d’État de droit au départ de prémisses iusnaturalistes explicites et restreintes. L’originalité de la définition normative proposée réside dans sa dérivation même — le contenu notionnel qui en est l’aboutissement est l’élaboration rigoureuse du régime que Locke, par exemple, décrivait dans son Second traité du gouvernement civil. L’originalité de la définition institutionnelle est plus forte, de même que sa mise en rapport avec l’aspect normatif. L’État de droit est défini comme format normatif et institutionnel, et comme instrument de réalisation de cette valeur qu’est la liberté individuelle dite négative. Sont également examinées les relations de l’État de droit et de la démocratie, instrument de l’autonomie collective ou « liberté positive ».

Parce qu’elles enjoignent l’individu à agir « comme s’il » était autonome, et ce, souvent en dépit de ses ancrages statutaires inégaux, l’effet des normes contemporaines peut s’avérer, aujourd’hui, beaucoup plus grand, même nuisible pour les individus qui tentent de « s’en sortir », voire de « sortir » d’une trajectoire dite de déviance et de marginalité. Dans cet ordre d’idées, nous allons proposer, dans cet article, une analyse de la prégnance de la nouvelle grammaire normative sur l’élaboration et le discours des politiques de réinsertion sociale des personnes incarcérées au Canada. L’analyse des plans et programmes d’action gouvernementale en matière de réinsertion sociale des ex-détenus montre en quoi le processus de retour dans la communauté, suite à une période d’incarcération, est représenté comme un moment idéal pour assujettir les individus à la nouvelle discipline « post-carcérale » visant, avant tout, l’autoredressement et l’adaptation aux règles contemporaines de conduites promues par la société, notamment l’autonomie, la prise d’initiatives et la responsabilisation de soi. À cet égard, nous avancerons l’idée que les priorités d’intervention telles qu’élaborées par les politiques sociales sont davantage la gestion du risque de récidive et la protection de la sécurité de la collectivité, que le bien-être et l’émancipation de la personne elle-même. Ainsi, il semble qu’on assiste davantage à une volonté de maintenir une apparence plus démocratique du système judiciaire que son application réelle.

Contexte : Exercer la pharmacie en établissement de santé requiert des habiletés de gestion hospitalière et repose sur de bonnes connaissances acquises à l’université et par la pratique. Objectif : Comparer la formation théorique et l’exposition à la gestion pharmaceutique hospitalière (GPH) lors de l’internat en pharmacie hospitalière au Québec et en France. Méthodes : Il s’agit d’une étude descriptive et comparative. À partir des programmes académiques québécois (universités de Laval et de Montréal) et français (universités de Paris Descartes, Lille, Montpellier, Lyon), des outils pédagogiques ainsi que des textes normatifs, sept thématiques ont permis de définir la GPH et ont été utilisés comme variable de comparaison. Les résultats sont présentés dans trois tableaux distincts (profils comparés de la formation théorique, des expositions en GPH et des sept thématiques de la formation théorique et de l’exposition à la GPH) et ont été recueillis auprès d’un panel d’étudiants composé de quatre internes français dans le cadre d’échanges avec des résidents québécois. Aucune analyse statistique n’a été utilisée. Résultats : Académiquement, un programme de GPH obligatoire existe au Québec dirigé par un intervenant. En France, le programme de GPH est divisé en différentes notions abordées dans plusieurs enseignements obligatoires ou facultatifs menés par divers intervenants. Au sein des établissements de santé, les internes français ont plus d’opportunités d’exposition à la GPH que les québécois en raison de la durée de l’internat, de la diversité des stages (polyvalence) et de l’autonomie attendue. Conclusion : L’enseignement et l’exposition à la GPH diffèrent entre le Québec et la France et les approches sont complémentaires.

L’etica pone alla psichiatria una serie di interrogativi molto precisi, che possono essere sintetizzati in una triade così strutturata definizione del quadro antropologico di riferimento: identificazione dei criteri di qualità della relazione terapeutica; consapevolezza che il contesto in cui il paziente inserito è contestualmente fattore di sofferenza e risorsa irrinunciabile. Le tre domande rispondono ad un’ottica multifocale che assume di volta in volta come punto di vista privilegiato Chi è il paziente; il Chi siamo del rapporto medico paziente; il Chi sono del contesto socio-familiare. Dalla conoscenza e dal rispetto reciproco scaturiscono modelli decisionali eticamente accettabili perché centrati su di una comune tensione verso il bene reciproco. Il rischio della manipolazione nella relazione terapeutica in psichiatria è però costantemente in agguato e scaturisce dalla sostanziale diffidenza nelle capacità dell’altro, sia sul piano della comprensione degli eventi che su quello della loro corretta gestione. Verità ed errore in psichiatria vanno analizzati nella concretezza delle situazioni individuali e vanno collocati nell’ottica della gradualità e della progressività con cui l’uomo si accosta alla conoscenza, sempre attraverso tentativi ed errori. Un aspetto etico irrinunciabile nella relazione in psichiatria è quello che permette al soggetto malato di potersi esprimere con piena autenticità, evitando sostituzioni indebite si da parte dei familiari che del personale sanitario. L’autenticità come espressione singolare della propria identità, accettata da sé stesso e sa chi prede incarico la sua sofferenza è un fattore terapeutico dei più importanti ed efficaci. Una decisione per essere eticamente valida deve essere presa in piena libertà e nel pieno rispetto della coscienza soggettiva, per questo è essenziale l’aiuto offerto al paziente perché esprima le sue scelte e gradatamente ne comprenda la rilevanza attraverso le conseguenze operative. La libertà nella relazione con il paziente psichiatrico va sempre intesa come una conquista continua, che lo psichiatra presidia senza manipolazioni falsificazionistiche. Il problema del rapporto tra eticità come responsabilità personale ed oggettività come referente normativo universale si chiarisce solo se ci si pone nell’ottica dei diritti umani: diritto a conoscere la verità, diritto a formulare scelte coerenti, diritto a ricevere l’aiuto necessario a riscattare la propria libertà da condizionamenti di vario tipo e genere. Ossia assumendo il principio della autonomia personale come fondamento della relazione di aiuto psico-terapeutico, anche quando l’autonomia presente come diritto va sostenuta fino al punto di acquisizione come altro nome quello della responsabilità verso sé stesso e verso gli altri.

Le maintien à domicile des personnes âgées est au centre des discours et des politiques vieillesse, en raison du vieillissement inéluctable des populations à l’échelle européenne et des coûts liés à la prise en charge de la « dépendance ». La répartition des aides, entre publiques et privées, implique une cohabitation au sein du domicile de personnes issues de sphères institutionnelles distinctes, présentant chacune, a priori, ses contraintes normatives propres. Nous verrons que cette cohabitation amène des négociations et des bouleversements normatifs. Outre celle portant sur les soins, nous verrons que s’opère au domicile des personnes âgées une « négociation de l’intimité », amenant certains aidants formels à développer des relations de « quasi-parenté ». Le contexte politique et économique dans lequel s’inscrit l’aide aux personnes âgées atteintes de maladie d’Alzheimer et troubles apparentés, sur lesquelles ont plus particulièrement porté nos investigations, fait que le maintien à domicile en vient à reposer, dans certaines situations, sur l’élargissement à un collectif aidants-aidé, de l’injonction contemporaine à être autonome.

Le concept d’individualisme ne se présente pas comme une notion traditionnelle en anthropologie, ainsi que le montre son absence de la plupart des dictionnaires de la discipline. Popularisée dans l’œuvre de Louis Dumont (1966) par son opposition au holisme caractéristique des sociétés « traditionnelles » (dont l’Inde des castes constitue l’exemple paradigmatique), la notion s’avère souvent mal comprise, puisqu’elle semble suggérer une dichotomie binaire là où il est avant tout question de contraste comparatif et d’accentuation entre des variantes socioculturelles de l’humanité. Parfois accusée de reconduire les grands dualismes ethnocentriques propres à la socio-anthropologie classique (tradition/ modernité, communauté/ société, solidarité mécanique/ solidarité organique) qui ne verraient hors de l’Occident que des univers de conformisme, de tribalisme ou de despotisme (Lozerand 2014), l’étude de l’individualisme se présente pourtant, avant tout, comme « une archéologie de la conception occidentale de l’individu » (Flahault dans Lozerand 2014 : 547). En effet, selon Dumont, la conception moderne du monde se caractérise par une « idéologie individualiste », c’est-à-dire un ensemble de représentations et d’idées-valeurs qui s’articule autour de la figure prééminente de l’individu commeprincipe, à distinguer radicalement du « sujet empirique », échantillon indivisible de l’espèce humaine, parlant, pensant et agissant, tel qu’on le rencontre danstoutesles sociétés sous diverses formes. Figure centrale de l’idéal politique et éthique de l’Occident depuis les Lumières, l’individu (considéré comme antérieur à son existence sociale par les doctrines du droit naturel moderne) n’en reste pas moins pour la discipline anthropologique une « institution » (Mauss 1967 : 150), au sens où il doit nécessairement s’ancrer dans un monde social et culturel qui lui donne signification et consistance. En définissant la modernité comme individualiste là où « l’individu est érigé envaleursuprême », Dumont n’utilise pas le terme dans un sens péjoratif (égoïsme) ou laudatif (autonomie) mais, dans le sillage de Tocqueville, comme l’affirmationsocialed’une valeur. Ce sont les sociétés qui sont individualistes, et non d’abord les individus eux-mêmes. Dans sa prétention à fonder la société à partir d’une juxtaposition d’individus rationnels et originellement déliés, la configuration individualiste propre à la modernité néglige, ou tout du moins subordonne, le trait consubstantiel à toute existence sociale, trait défini comme « holisme » ou « aperception sociologique » : la « présence du social dans l’esprit de chaque homme », qui emporte comme corollaire que « la perception de nous-même comme individu n’est pas innée mais apprise, […]elle nous est prescrite, imposée par la société où nous vivons », laquelle « nous fait une obligation d’être libres » (Dumont 1966 : 21). Ainsi la prééminence de l’individu dans la société moderne appelle-t-elle un certain de nombre de valeurs corrélatives (dont l’égalité de droit, mais aussi la liberté morale ou encore la nation comme « société des individus »), tout en se combinant au sein de chaque culture particulière avec des éléments holistes locaux, ce qui donne une appréciation différenciée de la modernité (sous la figure notamment de variantes nationales). Ainsi que le rappelle Dumont, « l’individualisme est incapable de remplacer complètement le holisme et de régner sur toute la société... de plus, il n’a jamais été capable de fonctionner sans que le holisme contribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorte clandestine » (Dumont 1991 : 21). C’est que la valeur individualiste, si elle est bien devenue essentielle dans nos sociétés par l’élévation des droits de l’Homme au statut de principe universel, ne peut effectivement s’incarner qu’au sein d’une société particulière, qui en traduit politiquement les attendus de façon toujours contingente et déterminée. L’analyse ne suppose donc pas unretourà des principes holistes, comme s’ils avaient disparu en même temps que les communautés traditionnelles et cohésives, mais plutôt une conscience plus lucide du rôle que jouent les principes holistes dans toute vie humaine pour autant qu’elle est toujours vie en société. L’idéologie de l’individu indépendant se heurte implicitement d’une part à la conservation nécessaire de « totalités partielles » comme lieux verticaux de transmission de la langue, de la culture et du sens (famille, école, associations, communautés), et d’autre part à la réintroduction de principes dits « collectifs » contre « l’utopie libérale », à doses variables selon les pays, comme l’État-providence, l’appartenance nationale, les systèmes d’assurance sociale, les diverses régulations du marché, les principes de solidarité et de redistribution, etc. Il convient également de ne pas confondre l’individualisme compris comme représentation sociale avec deux processus distincts portant sur la confection concrète de la personne et son potentiel de singularité, à savoir l’individuation et l’individualisation. Au XXesiècle, l’anthropologie s’est surtout intéressée auxformes d’individuationpropres aux diverses sociétés, ces pratiques de « constitution de la personne » par inclusion dans un ordre symbolique qui suppose des représentations partagées et des dispositifs rituels. Elle a pu ainsi constater l’extrême hétérogénéité des systèmes de pensée et d’agir visant à conférer une « identité » à l’être humain, preuve d’une large palette culturelle quant aux manières d’appréhender les relations de soi à soi, aux autres et au monde. Marcel Mauss a ainsi montré comment l’être humain ne pouvait apparaître qu’à la suite de multiples processus de subjectivation, ainsi que l’expriment les diverses « techniques du corps », l’expression des émotions ou l’intériorisation de l’idée de mort (Mauss 1950). Car toutes ces caractéristiquesa prioriéminemment « personnelles » varient en fait largement selon les contextes sociaux et culturels où elles prennent signification. La tradition anthropologique a énormément insisté sur la naturerelationnellede l’individuation, ouvrant sur la perception d’un Soi tissé de rapports avec l’environnement social et mythique (Leenhardt, 1947), jusque dans ses composantes mêmes, qu’elles soient matérielles (os, sang, chair, sperme, etc.) ou non (esprit ancestral, souffle, ombre, etc.) (Héritier 1977), parfois même au-delà des « humains » strictement définis (Descola 2005). De même, bon nombre d’auteurs ont souligné l’existence de divers processus historiques et culturels d’individualisationnon réductibles à la prééminence de l’individualisme comme valeur englobante. Le Bart (dans Lozerand 2014 : 89), après Foucault (1984) et Vernant (1989) distingue trois formes d’individualisation qui ne se recoupent jamais parfaitement : l’autonomie sociopolitique, l’existence d’une « vie privée » et le rapport réflexif à soi constituent autant de critères marquant un dépassement de la logique « holiste » d’individuation (définissant un nom, une place, un rôle, un statut) vers une « quête de soi » différenciée, invoquant comme idéal de vie une singularité, un salut ou un « épanouissement » posés théoriquement comme échappant aux injonctions normatives et symboliques de la société. S’articulant plus ou moins à l’individualisme comme valeur, cette visée d’authenticité désormais généralisée dans les sociétés occidentales en illustre également les limites, dès lors qu’en sont précisées les difficultés et les défaillances dans l’existence concrète des acteurs sociaux (déshumanisation du travail, conformisme consommatoire, maladies exprimant la « fatigue d’être soi » comme la dépression, influence des médias de masse et des réseaux sociaux, sentimentalisme et moralisme excessifs, solitude et vide affectif, etc.). Depuis une trentaine d’années et la mise en évidence d’une globalisation aux contours multiples se pose enfin la question de l’extension descriptive et normative de l’individualisme aux diverses cultures et civilisations du monde, que cela soit par le biais de catégories politiques (le citoyen rationnel), économiques (le marchand, le salarié et le consommateur propres au monde capitaliste), juridiques (le sujet de droit), morales (l’agent responsable) ou esthétiques (le dessein d’expressivité originale), etc. Si, selon Dumont, le christianisme et sa valorisation d’un « individu en relation directe avec Dieu » jouent un rôle primordial dans l’émergence de l’individualisme, ce sont bien les catégories humanistes et séculières qui, depuis la colonisation, légitiment les dynamiques d’extension actuelles, notamment du fait de la promotion par les instances internationales des droits humains comme fondement universel de justice sociale. L’anthropologie elle-même, dans un contexte de mise en relation généralisée des sociétés, s’évertue à saisir la place que des cultures différentes accordent à la valeur de « l’individu » (Morris 1994 ; Carrithers, Collins et Lukes 1985), que ce soit dans les grandes religions ou philosophies historiques (islam, judaïsme, bouddhisme, hindouisme, confucianisme, etc.) ou dans les communautés contemporaines, irréversiblement marquées par l’hégémonie occidentale et l’extension d’une économie mondialisée, mais également par des mouvements fondamentalistes ou « revivalistes » de repli identitaire. La valorisation du métissage et de l’hybridité impliquerait en ce sens de réinsérer « l’individu » dans les « paysages » culturels multiples et enchevêtrés qui établissent le lien entre global et local, entre contraintes systémiques et réappropriation communautaire (Appadurai 1996). Dans la dynamique contemporaine de globalisation, l’extension de l’individualisme comme valeur se retrouve dans une position paradoxale, d’une part liée à l’hégémonie d’un système-monde capitaliste et donc accusée de favoriser une « occidentalisation » fatale pour la diversité culturelle, d’autre part identifiée comme porteuse d’émancipation à l’égard de structures et normes contraignantes pour des acteurs (femmes, minorités ethniques, religieuses ou sexuelles, personnes handicapées) privés des droits élémentaires aux plans politique, juridique et socioéconomique.

Les sciences désignent à la fois une série d'activités productrices de connaissances, plus ou moins différenciées d'autres activités sociales, et le résultat de ces activités (descriptions et énoncés de découvertes ou de lois décrivant ou prédisant des phénomènes, théories, méthodes de travail, savoir-faire incorporés, normes de comportement des scientifiques). Pour l'anthropologue, elles sont à la fois un objet de recherche et un cadrage (institutionnel, méthodologique et cognitif) de son travail, ce qui l'engage aussi dans une inévitable réflexivité. Du point de vue des sciences sociales, la science a été appréhendée (tradition mertonienne) comme une institution sociale distincte et exemplaire, dont la finalité est la production de connaissances rationnelles certifiées par les pairs. L'institution se caractérise par une structure normative qui régit le comportement des scientifiques telles que : universalisme, communalisme, désintéressement et scepticisme organisé. Les scientifiques qui agissent conformément à ces normes sont rationnels et humbles, capables de soumettre leurs productions à l’évaluation critique de leurs pairs, d’évaluer sans à priori le travail d’autrui et de s’auto-contrôler. Le respect de ces normes dépend de systèmes de communication (publication dans les revues scientifiques en particulier) et de gratification (nomination, distinction, obtention de fonds) dont l'analyse permet d'expliquer certains phénomènes de stratification au sein de la "communauté" scientifique. Cette approche a toutefois suscité de nombreux débats notamment quant à ce que représentent vraiment ces normes. Des contre-normes (p.ex. « garder le secret ») seraient aussi explicatives des comportements des scientifiques que les normes identifiées par Merton. Par ailleurs, dans leurs discussions internes, les scientifiques mobilisent autant les normes que les contre-normes pour défendre leur position ou affaiblir celle d’un collègue. Et surtout, ces normes seraient de nature idéologique et politique, utilisées par les scientifiques pour légitimer l’autonomie des sciences vis-à-vis du reste de la société, en particulier dans un contexte de montée en puissance de régimes autoritaires menaçant les scientifiques dans différentes régions du monde, comme ce fut le cas au cours du XXe siècle. Dans ce contexte, Merton (1973) a traité l'institution scientifique comme un modèle de démocratie des esprits, à l’abri des influences politiques. Toutefois, mobilisées au profit du développement technico-économique et de l’action publique (parfois militaire), les sciences constituent des sources de pouvoir, notamment en faisant autorité. Les questions de l'orientation et de la mobilisation des sciences fait dès lors l'objet de débats politiques récurrents. Elles soulèvent des questions de légitimité dans la société (sciences au service du progrès, de l'industrie, du prestige des Nations, de l'exploitation de la nature vs de projets de libération ou de résolution des problèmes auxquels le monde est confronté) tandis que leur spécificité a fait l’objet de nombreux débats chez les philosophes. Dans les relations Nords-Suds, elle est parfois traitée comme un enjeu des relations entre pays hégémoniques et non-hégémoniques ou en terme de centre-périphérie. Plus généralement, sa légitimité est questionnée vis-à-vis d'autres savoirs, locaux et indigènes notamment. De même, la fragmentation interne des sciences (prolifération de sous-spécialisations) a conduit les Nations Unies (convention de Rio de 1992) à demander qu'un effort d'intégration soit accompli car les problèmes auxquels sont confrontées les sociétés ont besoin d'une approche globale et non émiettée. Les dynamiques internes des sciences ont également été analysées de diverses autres façons : comme système d’échange de dons (Hagstrom 1965), comme système d’échange capitaliste et de lutte compétitive pour l’accumulation d’un capital symbolique (Bourdieu 1976), comme système politique où chacun tend à développer son domaine en gagnant de la crédibilité, convertible en ressources permettant de poursuivre (Latour, Woolgar 1988). Les relations entre scientifiques, voir aussi avec des non-scientifiques (industriels, médias, gouvernements, mouvements citoyens, communautés paysannes, etc.), constituent des réseaux sociaux dont les caractéristiques (taille, homogénéité / hétérogénéité, structure) expliquent les sciences en tant que phénomène social plus ou moins articulé à d'autres activités des sociétés. Depuis les années 1970, des chercheurs en sciences sociales (anthropologie, sociologie, histoire) ont investi l’étude des sciences en s’inspirant notamment des travaux de l’historien Kuhn (1957) (paradigme) et de l'anthropologie avec pour prétention de rendre compte des contenus (Sociology of Scientific Knowledge, SSK) et des pratiques scientifiques. Les sciences apparurent alors sous un nouveau jour. Les sciences sociales ne se cantonnent dès lors plus à l’examen des conditions sociales de possibilité de la science mais tentent d'expliquer aussi les productions scientifiques (données, théories, concepts) à partir de facteurs sociaux ou à partir des pratiques sociotechniques concrètes. Elles mettent en évidence la flexibilité interprétative des énoncés scientifiques (ni la nature, ni la méthode, ni la logique n’impose de vérité unique aux chercheurs) qui conduit à prendre en compte aussi d'autres facteurs explicatifs, notamment les rapports de forces, les mouvements de société, les traditions de pensée, les savoirs tacites, la nature du rapport au monde et à la nature, et les savoir-faire hérités. Du côté de la sociologie et de l'histoire, des auteurs vont rendre compte de l’action scientifique comme d'une rivalité entre scientifiques pour produire des énoncés de connaissances et les imposer aux autres. Ces scientifiques étant liés à des groupes sociaux, les intérêts de ces derniers orienteraient en partie le choix des objets de recherche, des approches et, par conséquent, les productions scientifiques. Les controverses entre chercheurs conduiraient ceux-ci à renforcer la robustesse de leurs affirmations et constitueraient ainsi un moteur des dynamiques scientifiques. Ces approches conduisent aussi à symétriser les analyses portant sur la constitution des savoirs scientifiques et celles portant sur les autres formes de savoirs, de systèmes de pensées ou de croyances. Des chercheurs britanniques (Bloor 1976 ; Collins 1985) prônent alors des principes de causalité, d'impartialité, de symétrie et de réflexivité dans l'étude des sciences. “Connaissances vraies” et “croyances fausses” devraient être expliquées par les mêmes registres de causalité (relations causales entre des variables sociologiques et contenus de connaissance, production négociée de connaissances consensuelles et clôture des controverses, analyse du discours). A la fin des années 1970, des chercheurs commencent à s’intéresser aux pratiques scientifiques concrètes. Ils observent les processus d’ajustement locaux et contingents et décodent les savoirs tacites incorporés dans les individus, instruments et formes d’organisation. Leurs études rendent compte de la production des faits, des données, des énoncés et des accords entre chercheurs, de l’articulation entre éléments hétérogènes, de la construction collective et négociée des publications. Adoptant des postures héritées de l'anthropologie, ils décrivent les processus de fabrication et de stabilisation des énoncés scientifiques en séjournant longuement au sein de laboratoires où se produisent des savoirs scientifiques. Ainsi, Latour, de retour d'une enquête en Afrique, débarque dans un laboratoire de biochimie réputé ; il cherche à y étudier “la pensée scientifique” en train de se faire et rend compte de l'importance des pratiques d'inscription. Il publie Laboratory Life. The Social Construction of Scientific Facts en 1979 (Latour, Woolgar, 1988). Knorr-Cetina (1981), en Allemagne, Lynch (1985), aux États-Unis, mobilisent l’ethnométhodologie et montrent les productions scientifiques comme des accomplissements pratiques situés. D’autres chercheurs héritiers de l’école pragmatique américaine et de l’interactionnisme symbolique de Chicago rendent aussi compte des productions scientifiques en rendant compte des perspectives des acteurs en présence. L’anthropologue Traweek (1988) étudie le monde des physiciens des particules, de même que d'autres le feront d'autres laboratoires (p.ex. Houdart 2013) ou de lieux de fabrication de connaissances technologiques (Downey 1998 ; Vinck 1999). Soucieux de rendre compte de l'intrication des sciences dans la société, notamment via les processus d'innovation, des chercheurs (Callon 1986 ; Latour 1989) conçoivent une approche (théorie de l’acteur-réseau, analyse des processus de traduction et de construction de réseaux sociotechniques) devant permettre de rendre compte des sciences et techniques en évitant les dichotomies héritées (nature/culture, sujet/objet, notamment). Ils ouvrent ainsi la réflexion sur une nouvelle anthropologie des connaissances.

En une formule d’une belle densité, Simone de Beauvoir a résumé cette attitude négative à l’égard du vieillissement qu’est l’âgisme : « Si les vieillards manifestent les mêmes désirs, les mêmes sentiments, les mêmes revendications que les jeunes, ils scandalisent; chez eux, l’amour, la jalousie semblent odieux, la sexualité répugnante, la violence dérisoire. Ils doivent donner l’exemple de toutes les vertus. Avant tout on réclame d’eux la sérénité » (1970, p. 9-10). L’âgisme repose sur une vision stéréotypée et dépréciative des personnes âgées, perçues comme déclinantes et dépendantes, malades et peu attirantes, conservatrices et incapables de s’adapter aux changements (sociaux ou technologiques). Inutiles, ces personnes représentent un fardeau pour les plus jeunes; déclinantes, elles n’ont plus aucune passion ou projet; dépassées et incompétentes, elles doivent se tenir en retrait. Cette vision se traduit par des comportements condescendants ou d’évitement, de la discrimination et de l’exclusion de certains espaces ou sphères d’activités, comme le travail, les discussions politiques ou la sexualité. Elle a des effets délétères sur les personnes âgées (image de soi négative, retrait et isolement), ainsi que des coûts économiques et sociaux (Puijalon et Trincaz, 2000; Nelson, 2002; Billette, Marier et Séguin, 2018). L’âgisme repose sur une homogénéisation (les personnes âgées sont toutes semblables), une dépréciation (le vieillissement est toujours négatif, il est décrépitude et dépendance) et une essentialisation (cette décrépitude et cette dépendance sont naturelles et inévitables). On ne peut expliquer l’âgisme uniquement par la valorisation de la jeunesse, de la nouveauté et de l’indépendance, même si ces valeurs jouent un rôle, non plus que par l’ignorance ou l’anxiété que provoquent le déclin, la confusion et la mort, quoique cela fasse aussi partie de l’expérience du vieillissement (Ballanger, 2006). L’âgisme – du moins les formes les plus étudiées et pour lesquelles le terme a été forgé – émerge en Occident dans un contexte social et politique particulier. Quatre grands phénomènes doivent être pris en considération. Le premier est démographique. Le vieillissement de la population dans les sociétés occidentales et industrialisées a fait des personnes âgées un groupe toujours plus important de consommateurs, d’électeurs et de bénéficiaires de services. Très tôt, cette importance numérique a soulevé un ensemble d’inquiétudes et de controverses touchant la croissance des coûts de santé, le financement des caisses de retraite et l’équité fiscale entre les générations, le soutien des personnes dépendantes. Ces débats contribuent à faire de la vieillesse un problème social, ainsi qu’une menace et un poids pour les plus jeunes générations en l’associant au déclin, à la dépendance et à des coûts (Katz, 1996). Le second phénomène est l’invention de la retraite dans les sociétés salariales. En fixant une limite d'âge pour le travail (65 ans, par exemple), on a créé une nouvelle catégorie sociale, les retraités, et déterminé à quel âge on devient vieux. Le vieillissement s’est trouvé du même coup associé à l’inactivité et à la non-productivité, au retrait du travail et de l’espace public. Le troisième phénomène est la production de savoirs sur le vieillissement. Après la Seconde Guerre mondiale, «une constellation d’experts se déploie avec force et autorité autour des personnes âgées», comme le dit si bien Aline Charles (2004 : 267) : médecins, travailleurs sociaux, ergothérapeutes. Deux nouveaux champs d’expertise se développent, la gériatrie et la gérontologie, qui vont faire du vieillissement un domaine spécifique de savoirs et d’interventions. Ces expertises participent étroitement à la manière dont le vieillissement est pensé, les enjeux et les problèmes formulés (Katz, 1996). Elles contribuent à renforcer l’association faite entre le déclin, la dépendance et l’avancée en âge. Elles le font par le biais des politiques, des programmes et d'interventions visant à évaluer la condition des personnes, à mesurer leur autonomie, leur vulnérabilité et les risques auxquels elles sont exposées (Kaufman, 1994), et par une médicalisation du vieillissement, qui en fait un problème de santé appelant des mesures préventives et curatives. Enfin, le quatrième phénomène est politique. La reconnaissance et la dénonciation de l’âgisme apparaissent dans la foulée du mouvement des droits civiques et des luttes contre les discriminations raciales aux États-Unis (Butler, 1969). Elles s’inscrivent dans le mouvement de défense des droits de la personne. Plus largement, elles prennent naissance dans un contexte où l'égalité des droits devient centrale dans la représentation des rapports sociaux : l'âgisme contrevient à un idéal d'accès aux biens et aux services, il engendre des inégalités dans la participation à la parole et aux décisions ainsi que l'exclusion. (Dumont, 1994). Reprise par différents groupes d’intérêts, ainsi que par des institutions nationales et internationales, la critique et la dénonciation de l'âgisme conduisent à l’énonciation de droits pour les personnes âgées et à la mise sur pied de mécanismes pour garantir le respect de ces droits, à des campagnes d’éducation et de sensibilisation, à l’adoption de plans d’action, de lois et de règlements pour prévenir les discriminations. Elles rendent le phénomène visible, en font un problème social, lui attribuent des causes et des effets, proposent des mesures correctives ou des visions alternatives du vieillissement. Les représentations et les attitudes négatives à l’égard du vieillissement ne sont pas propres à l’Occident, tant s’en faut. Mais l’âgisme ne doit pas non plus être confondu avec toute forme de classification, de segmentation ou de division selon l’âge. Il émerge dans des sociétés individualistes, qui tendent à disqualifier ceux qui répondent moins bien aux valeurs d’indépendance, de productivité et d’épanouissement personnel. Des sociétés où il n’y pas à proprement parler de classes ou de groupes d’âge, avec leurs rites, leurs obligations et leurs occupations spécifiques (Peatrik, 2003), où les catégories d’âge sont relativement ouvertes et ne comportent pas de frontières nettes et de statuts précis, hormis la retraite pour la catégorie des «aînés», favorisent un redéfinition du vieillissement en regard des normes du travail et de la consommation; des sociétés où les rapports et les obligations entre les générations ne sont pas clairement définis, et donnent lieu à des débats politiques et scientifiques. Les anthropologues peuvent s'engager dans ces débats en poursuivant la critique de l’âgisme. Cette critique consiste à relever et à déconstruire les discours et les pratiques qui reposent sur une vision stéréotypée et péjorative du vieillissement et des personnes âgées, mais également à montrer comment les politiques, le marché de l’emploi et l’organisation du travail, la publicité, les savoirs professionnels et scientifiques, la médicalisation et les transformations du corps, comme la chirurgie plastique ou les usages des médicaments, reposent sur de telles visions. Elle porte égalerment sur les pratiques discriminatoires, en examinant leurs répercussions sur la vie et le destin des individus, comme la réduction des possibilités d’emploi ou la perte de dignité, ou encore sur la manière dont l’âgisme se conjugue à des stéréotypes sexistes et racistes, pour déprécier et marginaliser davantage des catégories spécifiques de personnes âgées. Elle permet de mieux comprendre quels intérêts matériels et symboliques servent ces représentations et ces pratiques, et dans quel contexte l'âgisme apparait. Mais la critique peut être élargie à l’ensemble des discours du vieillissement. Très vite, des représentations concurrentes de la vieillesse ont émergé dans les pays occidentaux. La critique de l’âgisme a conduit à l’apparition de nouveaux modèles, comme la vieillesse «verte», le vieillissement «actif» ou le vieillissement «réussi» (successful aging), donnant une image positive de la vieillesse et proposant aux personnes âgées de nouveaux idéaux (demeurer indépendant et actif), de nouvelles aspirations (authenticité, expression de soi et développement personnel) et de nouveaux modes de vie (actifs et socialement utiles). Ces nouveaux modèles font la promotion de conduites qui favorisent la santé et retardent le déclin, comme la participation sociale ou les activités intellectuelles et sportives (Biggs, 2001; Charles, 2004; Raymond et Grenier, 2013; Lamb, 2017). Ces nouveaux modèles ne sont toutefois pas exempt de clichés et de stéréotypes, ils sont tout autant normatifs et réducteurs que les représentations âgistes, et servent aussi des intérêts politiques (réduction du soutien aux ainés dépendants) et économiques (développement d’un marché de biens et services pour les aînés). Surtout, ils reposent sur les mêmes normes que l’âgisme, dont ils inversent simplement la valeur : l’activité plutôt que le retrait, l’autonomie plutôt que la dépendance, la beauté plutôt que la décrépitude. On demeure dans le même univers culturel de référence. Ces modèles traduisent en fin de compte un refus du vieillissement, entretenant ainsi une aversion envers celui-ci. On peut pousser la critique encore plus loin, en comparant ces représentations et ces modèles avec ceux qui prévalent ailleurs qu’en Occident. Cela permet notamment une analyse des formes de subjectivation, c’est-à-dire de la manière dont les individus font l’expérience de l’avancée en âge. L’anthropologie peut ainsi contribuer à mieux comprendre les représentations culturelles et les modèles du vieillissement et les pratiques qui leurs sont associées, les politiques et les formes d’organisation des relations entre les individus, d’aménagement de l’espace et du temps qu’elles favorisent. Elle peut contribuer à mieux comprendre comment ces représentations et ces modèles façonnent l’expérience des individus : leurs rapports à soi, aux autres, au monde, la manière dont ils reconnaissent et réagissent aux signes de la vieillesse (rides, douleurs, lenteur), de la sénescence ou de la démence, la manière dont ils anticipent leur vieillissement et s’y préparent, les responsabilités et obligations qu’ils se reconnaissent, leurs attentes à l’égard des plus jeunes, les activités qu’ils s’interdisent ou s’obligent à faire, le type d’indépendance qu’ils recherchent (Leibing, 2004; Lamb, 1997, 2017). La comparaison permet de dégager la variété des expériences et des formes alternatives de vieillissement. Elle permet de mettre en lumière le caractère très relatif des signes du vieillissement, mais aussi des qualités par lesquelles un individu est reconnu comme une personne, un sujet ou être humain.