Literatura académica sobre el tema "Juifs – Identité collective – Liban"

Résumé Quelles sont les conditions de possibilité des affirmations identitaires juives contemporaines ? Pourquoi celles-ci peuvent-elles déstabiliser le modèle confessionnel qui a caractérisé le mode d'insertion des Juifs en France jusqu'aux années 1970 ? Une analyse historique comparative montre l'importance de deux facteurs de transformations internes du judaïsme français : le facteur démographique (fortes migrations des années d'avant guerre et celles des années 1950-1960) et le type de judaïsme vécu, caractérisé dans les deux cas par ses traits d'évidence, d'immédiateté et par sa dimension collective. Mais ces conditions, nécessaires, ne sont pas suffisantes. L'analyse comparative des contextes globaux, celui de l'avant-guerre et celui des années 1970 à nos jours, montre que les enjeux ont évolué de manière décisive : si l'émanci pation est un objectif à consolider ou à atteindre dans la première période, c'est l'identité qui, ensuite, pose problème. Les réponses à ces enjeux n'en sont pas moins plurielles dans chaque cas.

Résumé Cette étude s’insère dans le cadre d’une recherche plus large qui s’intéresse à l’histoire de la présence arabe au Canada, à l’évolution des constructions identitaires et des mobilisations politiques de ce groupe. Durant la première période d’implantation des immigrants arabes au Canada, que sait-on d’une possible identité commune et des mobilisations réelles de cette population originaire d’une même région (Syrie, Liban, Palestine) et parlant une même langue (l’arabe)? Comment ces immigrants ont-ils choisi de faire entendre leurs voix? La lecture des journaux ethniques de la période des années 1930 aux années 1950 apporte un éclairage sur l’identité collective en construction, les activités des associations, les dynamiques de regroupement, les rapports avec la société et les mobilisations sur des questions politiques.

Définir la « diaspora » ne peut se faire sans signaler immédiatement que deux grands courants théoriques assignent à ce terme des acceptions assez différentes qui, si elles semblent se succéder, donnent lieu à des usages bien typés où se reconnaissent encore aujourd’hui les deux composantes majeures des ″diasporas studies″. Il existe ainsi un paradigme que l’on peut qualifier de ″classique″ qui cohabite de manière plus ou moins sereine avec un autre paradigme plutôt ″post-structuraliste″ lequel a largement dominé le champ consacré à l’objet ″diaspora″ depuis les années 1990. Pour entrer dans le domaine des études du fait diasporique, il nous faut ainsi partir d’une définition ″traditionnelle″ pour mieux comprendre la déconstruction dont la notion a fait l’objet. Dans cette perspective, le terme ″diaspora″ désigne les populations dispersées depuis une terre natale (homeland) qui ont conservé des liens durables entre les membres issus de cette dissémination, la longévité du sentiment d’appartenance collective se construisant en rapport avec la mémoire du territoire d’origine. L’étymologie du mot remonte à la Bible des Septante, traduction grecque des textes bibliques connus en hébreu et en araméen effectuée par des religieux juifs hellénophones. Le mot ″diaspora″ est formé à partir du verbe grec speiren (semer) et plus exactement du verbe composé diaspirein (disséminer). Selon les sources, il concerne soit l’exil de Babylone et la dispersion des Juifs après la destruction du second temple de Jérusalem (Bruneau 2004 : 8), soit la menace de dispersion comme châtiment divin envers les Juifs qui ne respecteraient pas la Loi de Dieu (Dufoix 2011 : 64). Historiquement, le nom ″diaspora″ appliqué à d’autres populations que le peuple juif s’accomplit dans une sphère judéo-chrétienne où Chrétiens, Grecs Orthodoxes, puis Protestants et Arméniens accèdent à cette dénomination selon le même schéma d’identification qui articulent les motifs de l’exil et de la persécution au sein d’un complexe mû par la religion. La dispersion volontaire au sein de diasporas dites ″marchandes″ s’affirme de son côté comme une sorte d’appendice de ce modèle religieux. La ″sortie″ d’une caractérisation par le religieux s’opère en même temps que la notion pénètre les milieux académiques. Les usages y sont d’abord sporadiques tout au long du XXème siècle, puis se resserrent autour d’une définition applicable à bien d’autres populations que celles du foyer biblique originel. Le premier des textes le plus remarquable est celui de John Armstrong (1976) qui pose le cas juif comme archétypal pour décliner à partir de lui une typologie où se distinguent des « diasporas mobilisées », plutôt « avantagées » à des « diasporas prolétaires » « appauvries » et « discriminées » au sein des « sociétés modernisées ». C’est avec l’ouvrage du politologue Gabriel Sheffer (1986) qu’est véritablement entamée la construction du champ des diasporas studies et que se trouve désignée une compétence migratoire particulière, à savoir celle de minorités qui dans les pays d’accueil, sont en mesure de ″préserver leur identité ethnique ou ethnico religieuse″ en lien avec ″un intérêt continu (...) dans les échanges avec leur terre d’origine″ (Sheffer 1986 : 9). Le modèle dit ″classique″ se consolide à partir de textes qui ont acquis le statut de références incontournables. Parmi eux figure l’article de William Safran (1991) publié dans le premier numéro de la revue phare fondée par Khachig Tölölyan en 1991 – Diaspora : A Journal of Transnational Studies – ainsi que l’ouvrage de Robin Cohen (1997). Ces deux écrits sont représentatifs de la perspective adoptée sur la base du modèle juif, même si c’est pour le ″transcender″ comme le dira Cohen (1997 : 21). La définition de critères sert à sélectionner parmi les populations migrantes celles qui correspondent à une formation diasporique. Plus ou moins nombreux, ces critères placent au premier plan la dispersion, le maintien durable d’une forte conscience communautaire, l’idéalisation de la patrie d’origine (Safran 1991 : 83-84 ; Cohen 1997 : 26). Sur cette base, des typologies sont proposées comme celle de Cohen (1997) où se côtoient des ″diasporas victimes″ issues de traumatismes (Africains, Arméniens), des ″diasporas de travail″ (Indiens), des ″diasporas impériales″ (Britanniques), des ″diasporas de commerce″ (Chinois, Libanais), enfin des diasporas dites ″culturelles″ (Antillais). Ces dernières, dont il faut noter qu’elles ne sont plus définies en rapport avec la cause de la dispersion, mais plutôt en lien avec la culture et l’identité, signalent en fait, comme nous le verrons plus loin, la nouvelle conception qui a émergé en adéquation avec les perspectives postmodernes. D’emblée, le concept de diaspora se présente comme transdisciplinaire. Politistes, historiens, sociologues, géographes anthropologues sont engagés dans les études des phénomènes diasporiques. On ne peut donc pas déceler une approche spécifiquement anthropologique tant les références sont facilement exportées d’une discipline à l’autre, et c’est sans doute ce qui fait la spécificité des diasporas studies. Le grand bouleversement du champ s’opère quand deux contributions majeures s’emparent de la notion et la font basculer dans un univers de significations réévaluées à l’aune de la posture anti-essentialiste. La diaspora classique, de par son insistance sur le caractère continu et quasi pérenne de la communauté par-delà la dispersion, véhicule les présupposés d’une nature sociale immuable. Avec les écrits de Stuart Hall (1990) et de Paul Gilroy (1993), la perspective est renversée. Plutôt que d’être réfutée, la diaspora devient au contraire emblématique d’une tout autre dispersion, celle qui concerne l’identité elle-même et touche aux fondements toujours incertains, contingents et labiles des façons d’être au monde. Le concept, de par sa charge sémantique évoquant la mobilité, la multi-territorialité, le voyage, l’exil, l’entre-deux, se trouve en concordance parfaite avec les exigences théoriques de la déconstruction post-structuraliste qui appelle la transgression des limites des grands récits. D’origine caribéenne, Hall et Gilroy élèvent au rang paradigmatique la diaspora noire issue de la traite transatlantique, cette formation culturelle leur paraissant être l’antithèse des cultures ethno-nationales transportées dans la dispersion par les anciennes diasporas. La Black Atlantic de Gilroy (1993 : 19) se définit ainsi ″à travers le désir de transcender à la fois les structures de la nation et les contraintes de l'ethnicité″. Avec Stuart Hall (1990 : 235), la notion d’hybridité est consubstantielle à la diaspora : ″L'expérience diasporique comme je l'entends est définie, non par essence ou par pureté, mais par la reconnaissance d'une nécessaire hétérogénéité et diversité, (…) par hybridité″. Autant chez Hall que chez Gilroy, ces modèles ne sont rendus intelligibles qu’au travers du rejet d’autres identités diasporiques, puisque ″la diaspora ne fait pas référence pour nous à ces tribus dispersées dont l'identité ne peut être confortée qu'en relation à une terre d’origine sacrée où elles veulent à tout prix retourner (…). Ceci est la vieille forme de ‘l’ethnicité’, impérialiste et hégémonique″ (Hall 1990 : 235). Cette contradiction théorique qui rend le postulat anti-essentialiste fortement dépendant de l’existence supposée réelle d’identités ″non-hybrides″ a donné lieu à des approches critiques (Anthias 1998 ; Chivallon 2002) sans pour autant miner les perspectives qu’elles ont ouvertes. En dissonance avec les premiers usages classiques du terme ″diaspora″ appliqué déjà anciennement au monde noir des Amériques (Chivallon 2004 : 149), elles ont permis de mettre au premier plan les multiples enseignements de l’expérience (post)esclavagiste des Amériques dans son rapport avec la modernité occidentale, bien au-delà des cercles spécialisés sur la diaspora noire. L’amplification des textes de Hall et Gilroy a été étonnamment rapide et a produit un véritable déferlement dont le texte de James Clifford (1994) s’est fait l’un des plus remarquables échos trouvant matière à alimenter sa perspective sur les travelling cultures auprès d’une diaspora devenue l’antithèse du modèle ″centré″ de Safran. La myriade des études diasporiques développées tout au long des années 1990 en est devenue insaisissable, amenant à parler de ″fétichisation″ du terme (Mitchell 1997) au sein d’un vaste ensemble discursif où se fabrique la coalition entre les épistémologies post-modernes, post-structuralistes, post-coloniales et l’objet providentiel de la ″diaspora″ pour les substantialiser. Cette ferveur académique s’est sans doute essoufflée au cours de la dernière décennie. Une fois l’engouement passé et qui aurait pu faire croire à l’abandon définitif de la perspective traditionnelle, les dichotomies demeurent. De ce point de vue, la conférence donnée par Khachig Tölölyan à l’Université d’Oxford en 2011, peut faire office de dernier bilan. Il y est question d’une cohabitation toujours effective entre les conceptions classiques et ″post″, non sans que son auteur évoque une opposition qui fait encore débat, préférant pour sa part réserver à la notion de ″diaspora″ les tonalités de la définition classique, et réclamant en définitive le mot ″dispersion″ pour englober (réconcilier ?) les binarités qui ont structuré le champ des diasporas studies. Dans tous les cas, à l’écart de la révolution conceptuelle à laquelle a pu faire penser la diaspora, la routinisation semble bel et bien aujourd’hui installée.

Notre thèse porte sur l’histoire de la communauté juive au Liban, notamment à partir de la fin du mandat français en 1943 et de la création de l’État d’Israël en 1948, jusqu’à sa désagrégation et dispersion au lendemain de la Guerre des Six-Jours en 1967. Nous souhaitons examiner la place cruciale occupée par l’Alliance Israélite Universelle (AIU), établissement éducatif principal de la communauté juive libanaise, dans la formation identitaire de ses anciens membres jusqu’à ce jour. À l'appui de notre travail d’archives et des entretiens menés au sein de la diaspora juive-libanaise aujourd’hui, nous avançons que le rôle de l’Alliance Israélite Universelle fut non seulement un important agent de socialisation des Juifs libanais, peut-être le principal, mais que les valeurs dispensées par cette institution renforçaient en outre la notion d’une appartenance ethnique commune et la croyance dans cette appartenance, ressentie comme primordiale. Cependant, cette prise en conscience subjective d’ethnicité – un terme que nous expliciterons et discuterons plus loin - est fortement circonstancielle et relationnelle, et donc non essentielle per se. Ce qui le prouve est d’ailleurs l’expérience migratoire des anciens membres de la communauté juive du Liban. Une expérience qui les conduisit à réévaluer leur conception de soi ainsi que le recours à des stratégies identitaires pour maintenir, changer, transformer ou rejeter leurs identités établies jusqu’à leur départ du Liban
This thesis deals with the history of Lebanon’s Jewish community, in particular from the end of the French mandate period in 1943 and the creation of State of Israel in 1948 to its disintegration and dispersion in the aftermath of the 1967 Six-Day War. I will demonstrate the crucial place the Alliance Israélite Universelle (AIU), the community’s main educational institution, occupies in the identity formation of its former members to this day. Based on our archival work and interviews conducted in today’s Lebanese-Jewish diaspora world-wide, I argue that the AIU in Lebanon was not only a primary agent of socialization but more importantly an institution that reinforced the notion of belonging to a distinct and primordial ethnic community. I explore the subjective awareness of ethnic belonging which is profoundly contingent and relational rather than intrinsic and essential. This is illustrated by the migratory experience of the former members of this community, an experience which led to a reevaluation of their self-conception and the relying of identity strategies in order to keep, change, transform or reject their previously established identities

L'histoire du Liban est celle d'une société composée d'une mosaïque confessionnelle dirigée par un pouvoir politique qui se partage entre les principales communautés confessionnelles en présence. Dans le passé, le Liban a été un théâtre des conflits interconfessionnels et identitaires sanguins. Pourtant, ce pays méditerranéen présente depuis (1990) la particularité d'une expérience interculturelle ralliant dix-sept confessions dont leur coexistence a toujours été d'une flagrante instabilité. Ainsi, un nouveau cadre de vie quotidien s'établit caractérisé par l'atténuation du rôle de l'appartenance confessionnelle, et la consolidation du ‘'contact des cultures''. La construction identitaire chez les jeunes se distingue, actuellement, par le détachement de sa dimension confessionnelle et le désir de vivre une expérience du partage culturel inter et intra- confessionnel. D'où la problématique identitaire au Liban commence à être ‘'un fait interculturel'', et le ‘'contact des cultures'' serait possible de se développer malgré la diversité refermant certaines différences culturelles et donnant à chaque confession sa particularité ‘'identitaire''. C'est un nouveau type d'interaction qui s'installe permettant une meilleure compréhension de l'autrui et débouche, dialectiquement, à une meilleure compréhension de soi-même. Voilà pourquoi l'altérité devient une partie inhérente à la construction identitaire de l'individu : elle est une référence identitaire. Cette dernière s'impose vivement au temps de la mondialisation dont la question de la différence culturelle devient un enjeu identitaire inévitable
The history of Lebanon is about a society composed of a confessionnal mosaic, directed by political power which is divided among the principal confessionnal involved communities. In the past, Lebanon was a theatre of interconfessionnal and blood identity conflicts. However, this mediterranneen country has given since (1990) the particularity of an intercultural experience with seventeen confessions witch their coexistance is still an obvious instability. Thus, a daily new tally of life is caracterised by the attenuation of the role of the confessionnal belonging and the consolidation of the “culture contact”. For the younger, the identity construction is distinguished by the detachment of the confessionnal dimension and the hope to live an experience of cultural fact inter and intra confessionnal. From where the identity problems in Lebanon is begining an “intercultural fact” and the “cultural contact” will be possible to develop in spite of the diversity closing again some cultural differences and giving to each confession a particular identity. It's a new type of interaction settled, allowing a best comprehension of each other and emerge dialectely a best comprehension of oneself. That's why the otherness becomes an inherent part of the individual identity construction: it's an identity reference. This identity reference imposes herself in the time of mondialisation of which the question of the culture difference become an unavoidable identity stake

Apres avoir expose diverses approches theoriques concernant l'identite sociale et un apercu de l'histoire de six differentes communautes religieuses au liban, nous avons propose que l'appartenance confessionnelle constitue une identite sociale centrale et saillante. Nous avons sollicite nos sujets a exprimer leurs images de nous et de eux a trois niveaux de categorisation : national (libanais), religieux (chretiens/muesulmans) et confessionnel (maronites, orthodoxes, druzes, catholiques, sunnites, chiites). Le maximum de differenciation entre nous et eux est observe au niveau national, ou le nous et eux sont devenus, respectivement, l'ingroup et l'outgroup religieux, tandis que le minimum de differenciation est observe au niveau confessionnel, ou apparemment les sujets essaient d'exprimer une image d'un groupe confessionnel homogene et cohesif. Paradoxalement, les sujets, chretiens et musulmans, manifestent une tendance a voir le confessionnalisme, le fanatisme et l'integrisme religieux, comme etant un element negatif de division et a l'attribuer a l'autre
Following a presentation of various theoretical approaches to social identity and an overview of the history of six religious communities in lebanon, we proposed that religious persuasion constitutes a central and highly salient social identiy. We asked our subjects to express their images of we and they at three levels of categorization : national (lebanese), religious (muslim/christian) and religious persuasion (maronite, druze, orthodox, sunni, shiite, and catholic). We observed maximum differentiation between we and they at the national level, where the we and they reflected, respectively, the religious ingroup and outgroup. Meanwhile the least differentiation was observed at the religious persuasion level, where subjects were apparently trying to project an image of a cohesive and homogeneous group. Paradoxically, both christian and muslim subjects show a tendency to view sectarianism, fanatism, and religious fundamentalism as negative elements pertaining to they

Le but de notre thèse est d'examiner les fondements politiques, sociologiques et philosophiques de l'identité qui s'exprime à l'intérieur d'une société pluraliste ; composée de communautés religieuses diverses qui cherchent une formule de coexistence pacifique capable de réalise entre elles une nation unie, stable et durable. Nous avons voulu prouver par cette recherche que la solution ne pouvait se trouver que dans l'idée d'un système politique fondé sur une démocratie consensuelle ou consociationnelle, c'est-à-dire, une régime fondé sur le consensus intercommunautaire censé aboutir à la paix civile et assurer un règne basé sur l'union des diversités plutôt qu'un règne fondé sur la division. Le problème étudié dans le cas d'un pays comme le Liban où plus de dix-sept communautés cherchent à cohabiter nous paraît aujourd'hui d'une nécessité brûlante pour une proposition et " un projet de paix perpétuelle " comme dirait Kant, dans la région du Proche-Orient
The aim of our study is to examine the political, sociological, philosophical principles of the Identity figured inside a plural society composed of many religious communities searching for a peaceful coexistence and seeking between them to create a Nation united, strong and wealthy. In this study we thing that the solution should be in a idea of a political system based on "consensual" or "consociationnal" democracy, that means , a system founded on "intercommunitarian common will "to reach the civilian peace and assure and determine a political power united in the diversity instead on division. In studying the case of Lebanon a nation with seventeen communities trying to live peacefully together, in spite of their differences, cultural and religious. We touch a very important and crucial problem to find "a project of perpetual peace" as Kant would say in Middle East

L’étude examine les mécanismes d’identification et de contre-identification ethnique et culturelle des Juifs russes de l’ex-URSS, depuis la fin de l’antisémitisme d’État stalinien, suivie de l’institutionnalisation de la discrimination ethnique pratiquée prioritairement envers les Juifs sous Khrouchtchev et Brejnev, jusqu’à leur disparition à l’ère post-soviétique (1953-1991). Il s’agit d’interroger le déploiement des trajectoires biographiques des Juifs russes en analysant leurs modes d’affirmation, de recouvrement et de déni identitaires comme des phénomènes politiques qui renvoient, en dernier recours, au dispositif idéologique et administratif de la question ethnique et, plus spécifiquement, de la question juive dans le contexte soviétique. Engageant une réflexion sur l’imbrication et le télescopage des identités (catégorielle, interactionnelle, personnelle) ainsi que sur les formes de constitution en groupe (composition des pratiques, microsolidarisation des individus, repli sur des espaces privés de regroupement, hyper-activisme contestataire), le travail analyse les pratiques officielles et informelles de l’exclusion anti-juive depuis la fin des années 1950, les modes d’adaptation inventive des Juifs russes conduisant à leur auto-marginalisation en groupe ainsi que l’institutionnalisation progressive de nouveaux schèmes mémoriels juifs depuis la Glasnost. En défendant une pensée par cas, l’étude montre en quoi les Juifs dessinent à leur insu un ensemble irréductible à leur gestion ethnique officielle permettant, à partir de l’exemple soviétique, de mieux délimiter la portée de la performativité identitaire de l’État et le rôle joué par les réseaux sociaux
This work addresses the ethnic and cultural identification mechanisms of Russian Jews from the former Soviet Union. It traces the development of Russian-Jewish life from the end of Stalinist state-sponsored anti-semitism in 1953, through the institutionalization of discriminatory practices targeting the Jewish minority under Khruschev and Brezhnev, and up to the collapse of the regime in 1991. It analyzes Russian Jews’ ethnic self-presentations, dissimulations, and denials as political acts in response to the ideological and bureaucratic treatment of ethnicity and, more specifically, of the Jewish question within the Soviet context. As such, this research puts forward new paradigms of the overlapping and merging of identities (categorical, interactional, and personal). It also studies various group-building experiences such as the homogenization of social practices, individual micro-solidarities, collective withdrawal to the private sphere, and political dissent. This study analyzes the official and informal anti-Jewish exclusionary practices since the end of the 1950s; the creative coping tactics of Russian Jews as a group; and the institutionalization of new Jewish memorial schemes since Glasnost. It promotes the importance of context sensitivity and of the biographical methods, and highlights the development of a distinct Russian-Jewish groupness that extends beyond the boundaries of the Soviet definition of ethnicity. As such, it enables a better understanding of the extent and limits of the power of the State to determine identity and the role played by social networks in response

Dans un contexte de séparation du politique et du religieux, de suppression (ou de réinterprétation en termes lai͏̈cs) des référents religieux dans la vie sociale publique, comment des juifs, qui ont le sentiment de faire partie d'un "peuple" mais qui ne vivent pas nécessairement selon les règles de l'orthodoxie rabbinique qui structuraient autrefois le judai͏̈sme, construisent-ils des liens de continuité? Cette interrogation correspond à la question que se posent les juifs sur eux-mêmes, sur l'unité du "peuple juif" et sur les raisons de sa pérennité. La question identitaire juive est devenue une institution. C'est une pratique en soi. L'utopie de l'unité relie émotionnellement et symboliquement des personnes qui ont parfois peu en commun. Lorsque l'interrogation identitaire est le lien social fondamental dans un groupe d'Etudes juives, la parole et la réflexion conduisent régulièrement les participants à dépasser leur diversité pour s'entendre. L'interrogation identitaire n'appelle aucune réponse. S'interroger sur soi-même, c'est être juif. Du point de vue des juifs rencontrés, elle doit rester ineffable parce qu'elle suscite des pratiques et fonde des expériences (comme celle de l'étude de textes ou la remémoration de l'histoire collective) qui assurent la pérennité du groupe localement considéré et celle du groupe symboliquement considéré (le "peuple").

La chute du régime communiste et l'indépendance de la Lettonie ont déclenché de nombreux changements politiques à l'intérieur de ce pays, qui ont concerné dans un large mesure la communauté juive. Cette période a en effet été marquée par une émigration massive de Juifs, en particulier en Israël et aux Etats-Unis, ainsi que par l'émergence d'une vie communautaire, interdite à l'époque soviétique, principalement grâce au soutien d'associations juives internationales comme Joint et l'Agence juive. La désoviétisation de la Lettonie a également contribué à un réexamen de son histoire, y compris de ses aspects les plus difficiles, comme le génocide juif, au cours duquel près de 90% de la communauté locale a été exterminée. Par conséquent, pour l'ensemble des Juifs lettons, le contexte a été radicalement transformé : ils sont passés du statut de Juifs soviétiques, victimes du régime, séparés du reste de la société et auxquels on refusait le droit de se souvenir - toute allusion au génocide juif étant interdite en URSS - et même de quitter les frontières du pays, à celui de citoyens bénéficiant d'une place assurée dans la société, avec un passé douloureux reconnu, voire mis en avant, par les institutions politiques. En Lettonie, la mise en place de la politique commémorative s'impose dans le cadre de la démocratisation et de l'intégration européenne, mais est compliquée par le croisement entre la mémoire traumatique des Lettons chrétiens, liée aux répressions soviétiques en 1940, et celle de Juifs lettons, refusant la mise en parallèle entre les Soviétiques et les Nazis. Les immigrés postsoviétiques, quant à eux, se retrouvent confrontés à leur société d'accueil, ce qui leur impose de s'adapter encore plus rapidement aux mêmes transformations sociales
The demise of the Communist regime and Latvian independence has triggered considerable political changes inside the country. A number of them concerned the local Jewish community: on the one hand, it produced a massive emigration of the Latvian Jews, in particular toward Israel and the US, on the other hand, we can observe the revival of the Jewish community activity, which had been forbidden during the Soviet Era, supported by international Jewish organizations, such as Joint and the Jewish Agency for Israel. The rupture with the Soviet rule has also contributed to a revision of history, including its more difficult aspects, such as the Jewish genocide, which had led to the extermination of around 90% of Latvian Jews. As consequence, Latvian Jews have been subject to important contextual transformations: their status has evolved from that of victims of the Soviet authorities, segregated from the rest of the society, forbidden to remember (any allusion to the Holocaust was forbidden in the USSR) nor to leave the country, towards that of citizens with equal rights and recognized traumatic past. In Latvia, the official commemoration of the Holocaust was imposed during the process of democratization and European integration of the country, but was also questioned by the competing memories: while that of native Latvians focused on Soviet repressions of 1940, that of Latvian Jews denied any parallel between the Soviets and the Nazis. The immigrants, in their turn needed to integrate news societies, and therefore had to adjust to social and political transformations even faster than those who remained in Latvia

Cette recherche a pour terrain une diaspora particulière mais représentative de beaucoup d'autres, celle des juifs originaires de Plock (Pologne) qui ont quitte cette ville entre 1925 et 1950, et vivent aujourd'hui a paris, New York, Montréal, Tel Aviv ou Melbourne. Elle est articulée autour de deux problèmes clés : la question du rapport entre l'identité, la mémoire et la transmission, qui renvoie elle-même à celle des continuités et des discontinuités dans le temps et l'espace, a travers l'histoire et l'émigration. En reconstituant la dynamique des trajectoires migratoires, l'analyse a porte notamment sur : 1) les rémanences qui pouvaient éclairer la question de la pérennité juive en diaspora, ce qui, dans le vécu mémorise et raconte, renvoyait a un imaginaire de l'espace et a une symbolique du temps ancres dans une mémoire longue du judaïsme. 2) les effets des césures historiques décisives -facture idéologique de la sécularisation, brisure physique, morale, spirituelle du génocide- qui pouvaient expliquer l'acuité avec laquelle se pose aujourd'hui la question du devenir de l'identité juive. Ce travail a notamment mis en évidence une double rupture : il y a eu a la fois destruction traumatisante d'un univers juif traditionnel qui avait été rejeté par les émigres et remise en question des idéologies nourries d'espoir d'intégration et d'émancipation que la sécularisation avait portées. Et c'est à partir de cette double rupture qu'il faut interpréter la double contrainte (double band) imposée à la génération suivante : ni mémoire, ni oubli. . . .

Mal-dite, mal-entendue, la Choah fut d'abord, pour ceux sur qui elle s'est abattue, une horreur indicible. Définissable en termes de traumatisme paradigmatique (à l'origine du questionnement sur la notion de crime contre l'humanité), sorte de « hove » massif et sans précédent, (terme hébreu mettant l'accent sur la mise en suspens du temps dans une sorte de présent figé, ce qu'est tout événement catastrophique) le judéocide peut-il, et comment, s'intégrer dans les mémoires familiales juives et non peser de tout son poids de morts innombrables, au deuil non perlaborable répercutant ses séquelles de générations en générations ? La réponse, en forme de pari, constitue le postulat fondateur de cette recherche : il est possible, aux porteurs de l'identité blessée, de se dégager des séquelles de la rencontre avec le mal. A l'écoute des récits de vie-témoignages des personnes directement touchées et des récits de leurs enfants et petits-enfants de fait témoins de témoins, ainsi qu'à l'appui de toute la création littéraire (particulièrement abondante sur la Choah), le chercheur s'est voulu participant à ce qui peut être perçu et analysé comme un vaste processus de transformation-transmission d'une réalité mortifère en expérience vécue, obligeant chacun à s'affronter de manière personnelle, et innovatrice, à la question du sens. Ce processus, loin d'être linéaire, s'apparente quelque peu à une aventure labyrinthique où l'individu cherche son propre axe existentiel à travers toute une série d'étapes auxquelles contribue l'ensemble des forces collectives. En effet, simultanément et de manière dialectique, s'opère le travail du temps (la possibilité, pour les nouvelles générations d'oser questionner les témoins directs, parents et grands-parents) et s'activent les forces collectives : recherches des historiens, permettant de vérifier comment l'incroyable s'est réellement produit, jugements des assassins, commémorations et rites de deuil collectif, reconstitution de la judaïcité en Europe occidentale ; sans oublier les nouveaux événements, et d'abord la création de l'Etat d'Israël, dont la succession temporelle, après la Choah, ne laisse pas d'être ambigüe. Se dégager des séquelles de la rencontre du mal fait à l'homme par l'homme ne se révèle en fait possible que de manière hautement paradoxale : en s'engageant. C’est en s'interrogeant sur sa place dans l'histoire familiale…
Wrongly told, wrongly heard, the holocaust (Shoah) was, first and foremost, for those were caught in it, unspeakable horror. While definable in terms of paradigmatic trauma (in which the questionning on the notion of crim against humanity finds its origin), a kind of massive and unprecedented hove (a hebrew word which stresses the suspension, in a kind of congealed present, of all that constitutes a catastrophic event), can the mass murder of jews be integrated in jewish family memories, and how? Or will it weigh with the burden of the innumerable deaths, the mourning for which cannot be perlaborated, and carry its after-affects through the succession of generations? The answer is the founding postulate of this study: it is possible, for those who carry the wounded identity, to free themselves from the consequences of the encounter with evil. Having listened to the life stories-testimonies of individuals who were directly involved, and to the stories of their children and grand-children- witnesses of witnesses - and with the support of the profuse lieracy creation which the Shoah has generated, the author of this study wants to be participant in what can be perceived and analyzed as a vast process of transformation-transmission of a death-carrying reality into living experience, that forces every one to confront the question of meaning in a personnal and novel way. This process, far from being linear, is to be somehow compared to a labyrinthine experience, wherein the individual searches for his or her existencial axis, through a series of steps to which the totality of collective forces contribute. Indeed, simultaneously and in a dialectic manner, the work of time (the possibility for new generations to dare ask questions to the direct witnesses, either parents or grands-parents) operate, and the collective forces get activated: historical research, which verifies how the incredible actually happened, trial of the murderers, commemorations and collective mourning, reconstruction of jewish communities in western europe, not to speak of recent events and first of all creation of the state israel, the emergence of which is by no way unambiguous. To free oneself of the aftermath of the encounter with the wrong perpetrated by man on human beings is in fact possible only in a highly paradoxical manner: through personal involvement. It is by confronting the quest…