Artículos de revistas sobre el tema "Indigènes américains"

RÉSUMÉIl y a peu de recherche comparative en existence sur les expériences de la santé et les conditions de groupes minoritaires au Canada et aux États-Unis, malgré le fait que les deux pays ont des populations racialement diverses avec une proportion significative des immigrants. Cet article explore les disparités raciales et immigrantes en santé et soins d’accès entre les deux pays. L’étude portait sur l’âge mûr et la vieillesse, compte tenu du changement et de la diversité croissante dans la politique de santé et les soins de santé, tel que Medicare. L’analyse de régression logistique des données de l’Enquête de la santé Canada/États-Unis 2002–2003 montre que l’effet conjoint de la race et de la nativité de santé – différences en santé entre indigènes blancs et étrangers blancs et non-blancs est en grande partie négligeable au Canada, mais considérable aux États-Unis. Americains indigènes non-blancs et américains nés à l’étranger au sein des groupes d’âge 45-à-64 et 65-et-plus expériencent une désavantage significative dans l’état de santé et aussi de l’accès aux soins, indépendamment de la couverture d’assurance-maladie et des facteurs démographiques, socio-économiques et de la mode de vie.

Le présent article voudrait analyser L’ouvrage Noire n’est pas mon métier qui regroupe les récits et expériences de seize actrices françaises noires et métisses. S’inscrivant dans le prolongement de la réaction des acteurs afro-américains qui protestaient en 2016 contre leur absence de la liste des nominés pour la cérémonie des récompenses des oscars, les seize contributrices décrivent les discriminations dont elles sont victimes et les difficultés dont elles font face dans l’exercice de leur métier d’actrice. En inscrivant cette publication dans le contexte socio historique de la société française de la fin du siècle dernier marqué par la guerre des mémoires, les émeutes dans les banlieues des grandes villes et le débat sur l’identité nationale, je postulerai que les revendications de ces actrices se situent dans la mouvance générale tracée par « les Indigènes de la République » qui refusent d’être cantonnés dans l’arrière-cour de la république. En revisitant les stéréotypes, les discriminations, et tout le mécanisme d’invisibilisation des actrices noires dans le cinéma français, nous lirons cet ouvrage comme une tentative de prise de parole de la femme noire triplement subalterne et condamnée à une bataille permanente pour s’affirmer comme une humanité et avoir ainsi part à ce que Jacques Rancière appelle « le partage du sensible. » Discrimination - Cinéma- Indigènes - Noire - Actrice - Exclusion

Résumé Les Ache du Paraguay et le palmier pindo Éléments pour un réexamen de la stratégie économique et du mode de résidence Divers épisodes de leur sédentarisation tragique ayant attiré l'attention du monde scientifique, les Ache du Paraguay ne sont pas de nouveaux venus sur la scène ethnographique. Néanmoins, le mode traditionnel de subsistance de ces chasseurs-cueilleurs demeure, à bien des égards, mal connu. Un important matériau chiffré a été rassemblé par des anthropologues nord-américains, se réclamant de 1' « optimal foraging theory », mais il fut recueilli auprès des Ache septentrionaux en voie de conversion à l'agriculture. Le propos de cet article est de reconsidérer, à partir du savoir et des récits de vie indigènes, les prémisses faussées sur lesquelles en est donc venue à se constituer l'image dominante de ces chasseurs-cueilleurs : prétendue nécessité d'un nomadisme quasi quotidien, modèle économique essentiellement orienté vers la chasse...

En quoi ce que j'appelle les diverses façons de se marier – mariage (en règie), cohabitation, concubinage – diffèrent-elles en Espagne et au Mexique au début de l'époque moderne? Les âges au moment de la formation du couple et les formes de cohabitation different plus grandement qu'on ne l'imaginait. Au début du XVIe siècle, le mode amérindien de formation du couple est la norme chez les indigènes américains: tout le monde se marie, et cela dès l'âge de la puberté. Dans la péninsule ibérique tout type d'union commence au contraire seulement entre 20 et 25 ans. Avec la conquête et la création de la colonie, la formation des couples doit tenir compte, en Nouvelle Espagne, de la race, du privilège et du sexe. Aussi les façons de s'y marier ne ressemblent que fort peu aux usages de la péninsule. Les prêtres catholiques imposent dans les villages indiens le mariage monogamique vers les 15 ou 20 ans et ne tolerent qu'un minimum d'illégitimité. Dans les villes hispaniques les unions ‘naturelles’, la cohabitation et le concubinage sont en plein essor. Vers la fin de la domination espagnole une convergence s'annonce, quoiqu'au Mexique les rapports sexuels prénuptiaux demeurent essentiels pour sceller le pacte nuptial. En 1803, les réformes juridiques donnent plus de pouvoir aux parents des jeunes gens en matière de choix du conjoint. Mais, en même temps, la capacité pour une femme d'obtenir reparation de la part d'un séducteur est fortement compromise. Les troubles politiques lors de l'lndépendance, la détérioration de l'économie et la sécularisation du mariage ébranlent encore davantage la famille mexicaine.

Le penseur marxiste péruvien José Carlos Mariátegui fait partie de ceux qui ont pris au sérieux le rôle révolutionnaire des paysans. Lors de la première conférence internationale des Partis communistes d’Amérique latine en juin 1929 à Buenos Aires, Mariátegui présente ses positions sur la centralité du système de propriété agraire dans l’exploitation semi-coloniale au Pérou et sur l’articulation entre classe et race. Il s’oppose à la fois à la solution soviétique d’une indépendance pour les nations opprimées et au pan-américanisme de l’Alliance populaire révolutionnaire américaine (APRA). Cet article étudie les relations compliquées de Mariátegui avec l’Internationale communiste sur les questions paysannes et indigènes. La formation d’une organisation révolutionnaire paysanne suppose la naissance d’un sentiment national qu’il analyse dans ses écrits sur la littérature.

Une cinquantaine d’annéesséparent l’ensemble publié par les Presses universitaires de Cambridge des sept volumes édités par Julian H. Steward et consacrés aux populations du continent sud-américain, le célèbreHandbook of South American Indians. Les progrès de l’archéologie, de l’ethnologie et de l’histoire des peuples indigènes rendaient indispensable une mise à jour de cette encyclopédie classique. Commencée il y a plus d’une décennie, l’entreprise dirigée par Frank Salomon et Stuart B. Schwartz risque dès sa parution d’être déjà un peu datée, mais ce défaut touche toutes les réalisations d’une telle envergure. Contrairement à son illustre prédécesseur, cette « Histoire » ne se veut pas exhaustive; elle se centre plutôt sur des populations et des régions précises, en les insérant dans un contexte chronologique. Démarche bienvenue qui compense une tendance à la non-historicité que l’on a reprochée auHandbook. Le livre nous offre une diversité de cas, qui s’étalent depuis le peuplement de l’Amérique jusqu’au début des années 1990. Saluons au passage l’abandon, dans ce volume, du terme d’ethno-histoire qui fut en vogue dans les années 1970 et dont l’usage est désormais réservé aux conceptions que les peuples indigènes ont de leur passé et de leur devenir.

Entre le feu de l’amour et les flammes de l’enfer. La sorcellerie dans les villes du monde espagnol à l’époque moderne — La langue espagnole connaît deux termes pour la notion de « sorcellerie » : à l’époque moderne le terme « brujería » désignait la sorcellerie malfaisante et était surtout un phénomène rural, alors que le terme « hechicería » était la sorcellerie urbaine par excellence. Le hechicero ou la hechicera, le sorcier ou la sorcière, opéraient des guérisons magiques, des divinations, se vouaient à la magie amoureuse ou la chasse aux trésors cachés. Ils ne pratiquaient la magie malfaisante qu’occasionnellement au nom de leurs clients. En Amérique espagnole, comme en Espagne, l’existence d’une secte de sorciers, agissant collectivement pour adorer le diable et pratiquer des maléfices, était rapportée seulement dans les régions rurales ou quelques petites villes. En revanche, la sorcellerie de type hechicería était omniprésente dans les centres urbains de l’Amérique espagnole. L’interaction des différents secteurs ethniques de la population des villes américaines dans les rituels magiques offrit un espace de communication entre les participants aboutissant finalement à la fusion des pratiques et croyances européennes, africaines et indigènes.

RÉSUMÉ Au XVIe et au XVIIe siècle, les conquérants espagnols créèrent un éventail de dénominations raciales pour désigner et catégoriser, à des fins fiscales, les populations américaines d'ascendance mixte. Étant donné que ce système de castes reposait sur le postulat que la filiation sanguine était reconnaissable à la couleur de la peau et aux caractéristiques physiques, les renseignements démographiques recueillis sur ces bases Jurent constamment marqués par l'imprécision. De plus, leur sens se transforma au fil des décennies. Les prêtres et les agents de recensement interprétèrent les termes raciaux de façon subjective et les utilisèrent en fonction de leurs préférences individuelles. Par exemple, il arriva que dans les registres d'une paroisse, après l'arrivée ou le départ d'un prêtre, la fréquence de l'une ou l'autre catégorie raciale présente, à court terme, des variations significatives. Les changements socio-économiques modifièrent aussi, à la longue, le sens des termes raciaux et la définition des statuts qui y étaient rattachés. La Valle Ballo de Cochabamba, en Bolivie, illustre ce processus : la multiplication des mestizos dans les trois communautés indigènes étudiées ici ne fut pas strictement affaire de mélange racial et doit être mise en rapport avec l'évolution des identités et des statuts assignés aux indios.

La présence de la naïade grêle, Najas gracillima (Najadaceae), dans la flore aquatique indigène du Québec est confirmée. Cette espèce sensible à la pollution est en déclin dans toute son aire naturelle nord-américaine en raison de l’eutrophisation des lacs et des cours d’eau. Pour faciliter l’identification de cette rareté, une clé des Najas de la province et une discussion des caractères permettant l’identification du Najas gracillima sont incluses. Le danger de nuire au Najas gracillima en le confondant avec l’exotique et envahissant Najas minor est souligné. De plus, nous présentons les données les plus à jour sur la répartition et l’écologie du Najas gracillima dans le monde et en Amérique du Nord, ainsi qu’une carte de répartition de l’espèce dans l’est du Canada et les territoires adjacents, basée sur un inventaire exhaustif de la littérature et des spécimens de l’Herbier national du Canada (CAN), de l’Herbier des plantes vasculaires d’Agriculture et Agroalimentaire Canada (DAO) et de l’Herbier Marie-Victorin (MT). Nous ajoutons des notes détaillées sur le site de la seule population connue du Québec.

Le potentiel antagoniste du biofongicide à base de Trichoderma harzianum MAUL-20, isolé au Québec, a été testé contre cinq agents telluriques phytopathogènes(Fusarium oxysporum f. sp. radicis-lycopersici (FORL), Pythium ultimum, Rhizoctonia solani, Sclerotinia sclerotiorum et Verticillium dahliae) du concombre et de la tomate de serre. Le biofongicide a démontré une efficacité contre P. ultimum et R. solani chez le concombre et la tomate et contre FORL chez la tomate. De plus, T. harzianum MAUL-20 a eu un effet stimulant sur le développement des plants de concombre lorsque cultivés, sans agents pathogènes, dans un substrat organique alimenté du biofongicide. L'efficacité de T. harzianum MAUL-20 a été comparée à celle du biofongicide américain Rootshield™ (Trichoderma harzianum KRL-AG2) et le premier a démontré une activité antagoniste égale ou supérieure à celle de Rootshield™.

La maladie du chancre scléroderrien des pins est causée par le Gremmeniella abietina. Cette étude porte sur la race européenne de cet ascomycète qui, une fois introduite en Amérique du Nord, s'est révélée plus destructrice que la race indigène nord-américaine, car elle peut tuer de grands arbres. Comme il n'existait pas de moyen de lutte efficace contre cette maladie en plantation, un traitement par élagage systématique a été mis à l'essai dans une plantation de pins rouges (Pinus resinosa) située à Kazabazua (Québec). Les quatre verticilles inférieurs des pins de 12 ans ont été élagués en 1982. Le taux d'incidence de la maladie, initialement de 67 %, est alors descendu à 22 % un an plus tard. En 1984 et 1985, deux autres interventions complémentaires d'émondage et de coupe des arbres morts ou moribonds ont réduit la maladie à l'état endémique. Les observations se sont poursuivies de 1987 à 1995, dans l'éventualité d'une recrudescence de la maladie. La fermeture du couvert en 1995 semble avoir eu raison des dernières infections en provoquant l'élagage naturel de plusieurs verticilles. Dans la plantation témoin, l'incidence de la maladie a varié de 86 à 100% des tiges durant la période d'observation; en 1995, le taux de mortalité atteignait 47 % des pins rouges. Afin d'éviter plusieurs interventions successives, il est recommandé d'élaguer la moitié inférieure des verticilles de la cime des arbres, et même les deux tiers, si nécessaire, dans les plantations infectées de moins de 20 ans.

"Nous étudions le discours sur la langue au Brésil à partir des grammaires produites par des grammairiens brésiliens, en considérant le fait que le Brésil est un pays qui a subi le processus de colonisation. Júlio Ribeiro (1881), João Ribeiro (1887),M. Pacheco da Silva (1878), M. Pacheco da Silva et B. Lameira de Andrade (1887), sont des grammairiens brésiliens qui écrivent des grammaires au Brésil pour des Brésiliens et qui, entre autres, participent à la construction de l’État brési- lien, dans son unité et dans son identité (Langue / Nation / État). Le processus de grammatisation brésilienne du portugais constitue un savoir sur la langue et ses singularités et il contribue à l’historicisation de la langue sur le territoire national brésilien. Par ailleurs, des disciplines de la linguistique – comme le comparatisme, la dialectologie, la sociolinguistique variationniste – ont fourni d’importantes con- tributions pour l’analyse et la compréhension des relations entre langues dans d’autres contextes historico-politiques. Ces théories et leur terminologie permettent de montrer le changement entre une forme latine et la forme d’une langue romane. Cela devient plus complexe néanmoins lorsqu’il s’agit du rapport entre les formes de langues de colonisation (portugais / brésilien; espagnol / hispano-américain, etc.). Des notions très productives dans d’autres situations linguistiques que celles de la colonisation – comme changement, dialecte, par exemple – sont assez polémi- ques quand il s’agit du rapport entre les langues du colonisateur et du colonisé. L’usage de ces notions ne donne aucune visibilité à des faits de langage résultant de heurts propres au processus de colonisation. Le cas brésilien met spécifiquement en jeu le rapport de la langue portugaise à des centaines de langues indigènes, aux langues africaines, à celles de l’immigration, à partir du XIXème siècle, et à celles des frontières."

Este estudo analisa a consistência do módulo demográfico do Sistema de Informação da Atenção da Saúde Indígena para o Distrito Especial Indígena Xavante (DSEI), Mato Grosso, no período de 1999 a 2004. Os dados foram obtidos através de relatórios disponibilizados pelo SIASIWEB. A base de dados foi investigada com vistas a detectar inconsistências, incluindo mais de um registro para um mesmo evento. Para todo o DSEI, a taxa de mortalidade infantil (TMI) no período passou de 89,2 para 83,8 por mil após as correções na base de dados. Ao se analisar por polo-base, as alterações foram ainda mais substanciais. No caso do Polo-base de Água Boa, a redução da TMI foi de 43,3 para 21,3 por mil. As taxas brutas de mortalidade e de natalidade também experimentaram redução após as correções. Esses achados evidenciam problemas significativos na base de dados sobre saúde do povo Xavante, com a geração de indicadores demográficos que se distanciam da situação real da população. Os autores destacam a necessidade de aprimoramento da coleta e análise dos dados demográficos no âmbito do sistema de informação sobre a saúde indígena. PALAVRAS-CHAVE: Xavante, demografia indígena, sistema de informação, indicadores demográficos, índios sul-americanos. DEMOGRAPHIC COMPONENT OF THE INFORMATION SYSTEM OF THE ATTENTION TO INDIGENOUS HEALTH, DSEI-XAVÁNTE, MATO GROSSO, BRAZIL Luciene Guimarães de Souza Ricardo Ventura Santos This study analyzes the consistence of the demographic module of the System of Information of Attention to Indigenous Health for the Shavante Indian Indigenous Special District (in Portuguese, DSEI), Mato Grosso, from 1999 to 2004. The data were obtained through reports made available by SIASIWEB. The database was investigated trying to detect inconsistencies, including more than a single registration for the same event. For the whole DSEI, the infant mortality rate (in Portuguese, TMI) in the period went from 89,2 to 83,8 per thousand after the corrections in the database. Analyzing by base headquarters, the alterations were even more substantial. In the case of the Água Boa base headquarters, the reduction of TMI went from 43,3 to 21,3 per thousand. The gross mortality and birth rates also experienced reduction after the corrections. Those discoveries evidence significant problems in the database on the health of the Shavante people, generating demographic indicators that are distant of the real situation of the population. The authors point out the need of enhancement of the collection and analysis of the demographic data in the extent of the system of information about the indigenous health. KEYWORDS: Shavante Indian, indigenous demography, information system, demographic indicators, South American Indians. COMPOSANTE DEMOGRAPHIQUE DU SYSTEME D’INFORMATION A L’ATTENTION DE LA SANTE INDIGENE, DSEI-XAVÁNTE, MATO GROSSO, BRESIL Luciene Guimarães de Souza Ricardo Ventura Santos Cette étude analyse la consistance du module démographique du Système d’Information et d’Attention attribué à la Santé Indigène dans le District Spécial Indigène Xavante (Sistema de Informação da Atenção da Saúde Indígena para o Distrito Especial Indígena Xavante - DSEI), dans le Mato Grosso, de 1999 à 2004. Les données ont été obtenues à partir des rapports fournis par le SIASIWEB. La base des données a été étudiée afin d’y détecter les incohérences, y compris le fait d’avoir divers rapports pour un même événement. Dans tout le DSEI, le taux de mortalité infantile (TMI) de cette période, est passé de 89,2 à 83,8 pour mille, après qu’on ait corrigé la base de données. Si l’on analyse par pôle de base, les changements ont été encore plus substantiels. Dans le cas du Pôle de base de Agua-Boa, la réduction du TMI est passée de 43,3 à 21,3 pour mille. Les taux bruts de mortalité et de natalité ont également été réduits après corrections. Ces résultats mettent en évidence d’importants problèmes concernant la base des données relatives à la santé du peuple Xavante, avec une production d’indicateurs démographiques qui s’éloignent de la situation réelle de la population. Les auteurs soulignent le besoin d’améliorer la collecte et l’analyse des données démographiques au sein du système d’information sur la santé des indigènes. MOTS-CLÉS: Xavante, démographie indigène, système d’information, indicateurs démographiques, indiens sud-américains. Publicação Online do Caderno CRH: http://www.cadernocrh.ufba.br

Fitz outlines and defines Inter-American Studies as an emergent field and examines the profound effect it is already having on a great variety of disciplines, from literature to law, and from music to medicine. He argues that Inter-American Studies provides a solid methodological basis for the comparative study of the nations and cultures of the Americas: indigenous peoples, past and present; English and French-speaking Canada; the United States, Spanish America, Brazil, and the Caribbean. <br><br> Fitz perfila y define estudios interamericanos como una disciplina emergente y examina el efecto profundo que ya tiene sobre una gran variedad de disciplinas, desde la literatura a la ley, y de la música a la medicina. Él argumenta que los estudios interamericanos proporcionan una base sólida metodológica para el estudio comparativo de las naciones y las culturas de América: nuestros pueblos indígenas, del pasado y del presente; el Canadá de habla inglés y francés; los Estados Unidos, la América Hispana, el Brasil, y el Caribe. <br><br> Fitz esboça e define Estudos Inter-Americanos como uma especialidade emergente e examina o efeito profundo que já tem sobre uma grande variedade de disciplinas, desde a literatura ao direito, e da música à medicina. Ele argumenta que Estudos Inter-Americanos provêm uma base sólida da metodologia para estudos comparativos das nações e culturas da América: nossos povos indígenas, do passado e da presente; a Canada que fala francês e a que fala inglês; os Estados Unidos, a América Hispânica, o Brasil e o Caribe. <br><br> Fitz dresse le portrait des « études inter-américaines », les définit comme un domaine d’études nouveau et examine son influence profonde sur un grand nombre de disciplines, allant de la littérature au droit, ou de la musique à la médecine. Il affirme que les études inter-américaines offrent une base méthodologique solide pour l’étude comparative des nations et cultures du continent américain: nos peuples indigènes d’hier et d’aujourd’hui ; le Canada anglophone et francophone ; les Etats-Unis, l’Amérique hispanique et le Brésil, et les Caraïbes.

Selon les études du Programme des Nations Unies pour le Développement en 2021, la syndémie de la COVID-19 au Paraguay a provoqué l'effondrement du système de santé et a mis en lumière les effets des bio-gouvernementalités de la vie dans les politiques de préventions onusiennes et du Paraguay à partir d’une biopolitique généralisée, particulièrement iatrogène (18.994 personnes décédées pendant la syndémie). Or, il s’avère que les dernières études de l’UNESCO et le Réseau Latino-américain d’Etudes et Expériences Interculturelles montrent comment les femmes guaranis appartenant aux communautés indigènes paraguayennes ont joué un rôle majeur dans la protection de la santé individuelle, collective et communauté en s’appuyant sur les savoirs ancestraux de la philosophie du Buen Vivir–Teko Porâ pour lutter contre le virus, qui in fine a déclenché un modèle de civilisation fragmentée par capitalisme.

Abstract: In Latin America at mid-century, the formal media of communication (press, radio, cinema) satisfied the tastes of the colonizing elites for European and American programming, while the informal types of communication (songs, dances, poetry) remained faithful to indigenous local values. In the 1970s, the extension of broadcasting systems created a demand for popular cultural programming. There was also an increase in the regional exchange of programming between Latin American nations. Gradually, Latin American popular programs have begun to co-exist naturally with imported ones. Using Brazil as a case study, the article details some Brazilian networks' (Globo, Manchete, Bandeirantes) recent success as international exporters of popular genres (telenovelas, popular music), as Latin America begins to overcome its history of cultural dependency. Résumé: En Amérique latine à mi-siècle, les moyens de communication formels (presse, radio, cinéma) répondaient aux demandes des élites métropolitaines pour des émissions européenes et nord-américaines, pendant que les genres de communication informels (chansons, danses, poésie) ont resté fidèles aux valeurs locaux et indigènes. Dans les années soixante-dix, l'extension des systèmes de radiodiffusion crée une demande pour des émissions culturelles populaires. Il y avait aussi une hausse dans l'échange régionale d'émissions entre des pays de l'Amérique latine. Graduellement, les émissions populaires de l'Amérique latine commençent à coexister naturellement avec des émissions importées. Prenant comme exemple le Brésil, cette étude démontre les succès récents de quelques réseaux de télévision brésiliens (Globo, Manchete, Bandeirantes) comme exportateurs internationaux des genres populaires (téléromans, musique populaire) pendant que l'Amérique latine commence à surmonter son histoire de dépendance culturelle.

Le tourisme est un agent important de transformation des manifestations et des productions culturelles locales. Dans le cas de l’artisanat, qui établit une relation entre l’espace, les gens et les modes de vie traditionnels, la consommation touristique peut conduire à une marchandisation de la culture. Cette marchandisation a tendance à imposer des changements dans la forme, les matières premières, les techniques de production, les outils du métier et aussi dans le sens et la valeur de la culture locale. Toutefois, très peu d’études empiriques ont été réalisées dans l’objectif de définir plus précisément les impacts du tourisme dans le contexte culturel latino-américain. Dans une perspective anthropologique, notre recherche visait à identifier ces changements dans une production artisanale, en lien avec sa marchandisation dans le tourisme. Pour ce faire, nous avons analysé des pièces d’artisanat indigène du sud du Costa Rica, notamment le « masque Boruca ». Des entretiens approfondis ont révélé que les masques et les métiers traditionnels ont été modifiés du fait de leur incorporation dans la consommation touristique ; cette modification est principalement fondée sur l’agrégation d’éléments décoratifs et représentatifs de la biodiversité du Costa Rica, importants pour les touristes mais inexistants dans la tradition d’origine. Cependant, les artisans fabriquent aussi des masques traditionnellement développés pour leurs propres intérêts culturels. Cela suggère que la transformation de la culture n’est pas nécessairement le résultat d’un intérêt unidirectionnel du tourisme, mais plutôt une stratégie de survie économique et culturelle.

De nombreux anthropologues appréhendent la santé comme une « construction sociale » qui varie considérablement d’une société à une autre, d’une époque à une autre. Dans toutes les sociétés, les anthropologues constatent que le concept santé s’exprime en des termes et des mots variés généralement associés à la notion de « bien-être ». Chez les Tzeltal et Tzotzil Maya des hautes terres du Chiapas, le concept de santé s’exprime par les mots « vital warmth » (chaleur vitale) (Groark 2005). Chez les vieux Innus (Montagnais), la santé réfère à la qualité de vie tandis que chez les Inuits, la santé serait conçue comme un ordre harmonieux dans lequel la personne est intégrée dans un environnement social, temporel, spirituel et non empirique (Therrien et Laugrand 2001). Et si cette notion de qualité de vie/santé varie d’un peuple à l’autre, elle fluctue également d’une classe ou d’un groupe social à un autre. Les anthropologues du début du XXe siècle ne parlaient pas d’ethnomédecine et encore moins d’anthropologie médicale, d’anthropologie de la santé ou d’anthropologie de la maladie, mais plutôt, de médecine primitive, archaïque ou traditionnelle. Presque toutes les monographies ethnologiques anciennes proposent des sections portant sur la maladie, les médecines indigènes ou les pratiques et croyances médicales. Dès le XVIIIe siècle, le missionnaire jésuite, Joseph-François Lafitau, qualifié par William N. Fenton et Elizabeth L. Moore de « premier éclat de lumière sur la route de l'anthropologie scientifique » (Fenton et Moore 1969) documenta, dans son œuvre Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps (Lafitau 1983), les pratiques médicales, les maladies ainsi que la santé des Iroquois. Au début du XXe siècle, les anthropologues décrivirent et analysèrent les us et coutumes de peuples vivants à l’écart de la modernité (Massé 1995). Les nombreuses monographies publiées à la suite de longs terrains contribuèrent aux développements de connaissances concernant les représentations sociales de la santé et de la maladie chez les praticiens et les peuples éloignés et isolés d’une modernité qui s’imposait tout autour de la planète. Constatant l’accroissement du nombre d’anthropologues travaillant au sein des structures médicales et sur des questions de santé et de maladie, Normand Scotch crée, au début des années 1960, le terme Medical anthropology (Scotch 1963 cité par Walter 1981). Peu à peu, cette nouvelle discipline se distingue à la fois aux niveaux théoriques et de l’application. Cherchant à comprendre les phénomènes de la santé/maladie dans différents contextes culturels, l’anthropologie médicale prend comme objet d’analyse les façons dont les acteurs sociaux reconnaissent et définissent leur santé, nomment les maladies, traitent leurs malades (Massé 1995). Les premiers travaux des anthropologues médicaux répondent surtout aux demandes d’une médecine qui cherche à comprendre comment la culture intervient dans l’avènement des maladies et comment contrer les résistances des populations aux entreprises déployées pour améliorer la santé depuis une perspective biomédicale. « Quand on fait appel à l’anthropologue dans une étude épidémiologique, c’est souvent afin qu’il trouve les bonnes formulations pour cerner les “facteurs culturels” qui influencent les pratiques sanitaires... » (Fassin 2001 :183). Rapidement, ce nouveau champ de l’anthropologie fait l’objet de critiques. Qualifiée de discipline bioculturelle, l’anthropologie médicale est critiquée en raison de ses thèmes de recherche dictés par la santé publique et de la domination des professionnels de la santé dans le dialogue avec les anthropologues impliqués dans les milieux de la santé. Byron Good (1994) estimait pour sa part que les travaux des anthropologues médicaux, dans les années 1950-1960, contribuèrent au développement d’une critique de la naïveté culturelle soutenant le regard porté par les instances de santé publique internationales sur le complexe santé/maladie. Toutefois, quelques chercheurs s’intéressent spécifiquement à la notion de santé en dehors de l’axe santé/maladie et proposent celui de santé/vie. Au début des années 1970, Alexander Alland formule une théorie anthropologique médico-écologique qui se base sur le principe de l’adaptation culturelle à l’environnement. Cette théorie postule que la santé résulte de l’adaptation biologique et culturelle d’un groupe d’individus dans un environnement donné. Un peu moins de dix années plus tard, McElroy et Towsend (1979) élaborent un cadre écologique qui affine cette première proposition. Pour McElroy et Towsend, la santé des individus et des collectivités résulte de l’équilibre établi entre les éléments biotiques, abiotiques et culturels d’un écosystème. Cette conception de la santé proposée par le courant écologique fera l’objet de nombreuses critiques du fait, entre autres, du nivèlement de la culture sur la nature qu’elle soutenait. Parallèlement aux courants écologique et bioculturaliste se développe une tendance phénoménologique (Laplante 2004). Délaissant les catégories objectives de la médecine, Kleinman (1980) et Good (1994) proposent d’appréhender la santé et la maladie sur les bases de l’expérience humaine. Tandis que Kleinman s’intéresse à la manière dont les gens expriment leur notion de la maladie à partir de leur expérience (Illness) qu’il articule autour de modèles explicatifs indissociables des systèmes culturels, Good s’intéresse aux réseaux sémantiques qui permettent à la personne de réorganiser en permanence son expérience en fonction du contexte et des circonstances. La maladie, et par extension la santé, ne correspondent plus à une chose en soi ou à sa représentation. L’une et l’autre résulteraient, plutôt, d’interactions qui permettent de synthétiser des significations multiples. D’autres anthropologues estimeront que la santé et la maladie sont des résultantes de l’histoire propre aux communautés humaines. Ces anthropologues proposent un recadrage radical de toute démarche visant à identifier les problèmes de santé et leurs dynamiques d’émergence dans une communauté humaine. Cette anthropologie considère d’emblée la communauté comme unité centrale d’analyse et s’intéresse « à la manière dont un contexte social et culturel informe les perceptions, valeurs et comportements des personnes » dans les dynamiques productrices de santé et de maladies. (Corin, Bibeau, Martin,et Laplante 1990 : 43). Dans ces contextes il reviendra aux anthropologues de participer à l’élaboration de politiques de santé adaptées aux diversités culturelles. Dès les années 1960, des anthropologues développent une critique de la médecine et de la santé internationale. Ils proposent de porter davantage attention aux conditions macrosociétales de production de la santé et de la maladie. En 1983, lors de la réunion annuelle de l’American Anthroplogical Association des anthropologues soulèvent l’importance pour l’anthropologie médicale de porter son attention sur les conditions sociales, économiques et politiques de production de la santé et de la maladie (Baer, Singer et Johnsen 1986). Pour ces anthropologues, la santé constitue un produit social et politique qui révèle l’incorporation de l’ordre social et des inégalités dans les corps (Fainzang 2005). Leurs recherches s’orienteront, du coup, autour de l’idée selon laquelle les inégalités sociales, les rouages du pouvoir et de l’exploitation, constituent les tout premiers facteurs de détermination de la santé et, par conséquent, de la maladie. La santé n’est plus ici considérée comme une réalité dérivée de définitions biologiques, médicales. Elle apparait comme une notion et un espace définis par les rapports entre le corps physique et le corps social. La santé ne correspond plus à la reconnaissance d’une norme physiologique, moyenne ou idéale. Elle est une construction culturelle qui ne peut être appréhendée que de manière relationnelle, comme un produit du monde social (Fassin 1996). Si les travaux des anthropologues ont davantage porté sur les phénomènes entourant la maladie et non sur ceux concernant la santé, ils ont toutefois largement contribué à la distinction analytique de la maladie dans ses dimensions médicales (disease), personnelles/expérientielles (illness), sociale(sickness) et, plus tard, en évoquant le concept de la souffrance sociale. Mais un constat s’impose. Les réflexions et recherches menées à l’endroit du concept de la santé par les sciences de la santé et les sciences sociales sont généralement moins développées que celles portant sur la notion de maladie. La perspective anthropologique impose d’appréhender le concept de santé comme un objet socialement et culturellement construit dans un espace-temps indissociable du global. Loin de se référer à une simple absence de pathologie, la santé se développe, se révèle dans le rapport entretenu par le sujet à lui-même et aux autres. Pour l’anthropologie, il y a d’abord l’intérêt à situer la santé dans l’expérience vécue d’un sujet en lien avec les autres. Acteur et créateur, il est également assujetti aux forces du contexte socioéconomique, politique et historique (Fainzang 2005). La santé se révèle ainsi comme une notion polysémique et un objet complexe qui se situe dans une trame d’interactions collectivement partagée du vivant avec son milieu s’incarnant dans les expériences singulières de l’être-au-monde (Massé 2010). Toutefois les propos de l’anthropologue Gilles Bibeau demeurent pertinents. « La santé continue d’être sous-conceptualisée et appréhendée de manière encore trop souvent inadéquate. […] Se pourrait-il que le surplus d’interventions de santé nous expédie hors du champ de la santé? » (Bibeau 2006 : 82, 84).

Les sciences désignent à la fois une série d'activités productrices de connaissances, plus ou moins différenciées d'autres activités sociales, et le résultat de ces activités (descriptions et énoncés de découvertes ou de lois décrivant ou prédisant des phénomènes, théories, méthodes de travail, savoir-faire incorporés, normes de comportement des scientifiques). Pour l'anthropologue, elles sont à la fois un objet de recherche et un cadrage (institutionnel, méthodologique et cognitif) de son travail, ce qui l'engage aussi dans une inévitable réflexivité. Du point de vue des sciences sociales, la science a été appréhendée (tradition mertonienne) comme une institution sociale distincte et exemplaire, dont la finalité est la production de connaissances rationnelles certifiées par les pairs. L'institution se caractérise par une structure normative qui régit le comportement des scientifiques telles que : universalisme, communalisme, désintéressement et scepticisme organisé. Les scientifiques qui agissent conformément à ces normes sont rationnels et humbles, capables de soumettre leurs productions à l’évaluation critique de leurs pairs, d’évaluer sans à priori le travail d’autrui et de s’auto-contrôler. Le respect de ces normes dépend de systèmes de communication (publication dans les revues scientifiques en particulier) et de gratification (nomination, distinction, obtention de fonds) dont l'analyse permet d'expliquer certains phénomènes de stratification au sein de la "communauté" scientifique. Cette approche a toutefois suscité de nombreux débats notamment quant à ce que représentent vraiment ces normes. Des contre-normes (p.ex. « garder le secret ») seraient aussi explicatives des comportements des scientifiques que les normes identifiées par Merton. Par ailleurs, dans leurs discussions internes, les scientifiques mobilisent autant les normes que les contre-normes pour défendre leur position ou affaiblir celle d’un collègue. Et surtout, ces normes seraient de nature idéologique et politique, utilisées par les scientifiques pour légitimer l’autonomie des sciences vis-à-vis du reste de la société, en particulier dans un contexte de montée en puissance de régimes autoritaires menaçant les scientifiques dans différentes régions du monde, comme ce fut le cas au cours du XXe siècle. Dans ce contexte, Merton (1973) a traité l'institution scientifique comme un modèle de démocratie des esprits, à l’abri des influences politiques. Toutefois, mobilisées au profit du développement technico-économique et de l’action publique (parfois militaire), les sciences constituent des sources de pouvoir, notamment en faisant autorité. Les questions de l'orientation et de la mobilisation des sciences fait dès lors l'objet de débats politiques récurrents. Elles soulèvent des questions de légitimité dans la société (sciences au service du progrès, de l'industrie, du prestige des Nations, de l'exploitation de la nature vs de projets de libération ou de résolution des problèmes auxquels le monde est confronté) tandis que leur spécificité a fait l’objet de nombreux débats chez les philosophes. Dans les relations Nords-Suds, elle est parfois traitée comme un enjeu des relations entre pays hégémoniques et non-hégémoniques ou en terme de centre-périphérie. Plus généralement, sa légitimité est questionnée vis-à-vis d'autres savoirs, locaux et indigènes notamment. De même, la fragmentation interne des sciences (prolifération de sous-spécialisations) a conduit les Nations Unies (convention de Rio de 1992) à demander qu'un effort d'intégration soit accompli car les problèmes auxquels sont confrontées les sociétés ont besoin d'une approche globale et non émiettée. Les dynamiques internes des sciences ont également été analysées de diverses autres façons : comme système d’échange de dons (Hagstrom 1965), comme système d’échange capitaliste et de lutte compétitive pour l’accumulation d’un capital symbolique (Bourdieu 1976), comme système politique où chacun tend à développer son domaine en gagnant de la crédibilité, convertible en ressources permettant de poursuivre (Latour, Woolgar 1988). Les relations entre scientifiques, voir aussi avec des non-scientifiques (industriels, médias, gouvernements, mouvements citoyens, communautés paysannes, etc.), constituent des réseaux sociaux dont les caractéristiques (taille, homogénéité / hétérogénéité, structure) expliquent les sciences en tant que phénomène social plus ou moins articulé à d'autres activités des sociétés. Depuis les années 1970, des chercheurs en sciences sociales (anthropologie, sociologie, histoire) ont investi l’étude des sciences en s’inspirant notamment des travaux de l’historien Kuhn (1957) (paradigme) et de l'anthropologie avec pour prétention de rendre compte des contenus (Sociology of Scientific Knowledge, SSK) et des pratiques scientifiques. Les sciences apparurent alors sous un nouveau jour. Les sciences sociales ne se cantonnent dès lors plus à l’examen des conditions sociales de possibilité de la science mais tentent d'expliquer aussi les productions scientifiques (données, théories, concepts) à partir de facteurs sociaux ou à partir des pratiques sociotechniques concrètes. Elles mettent en évidence la flexibilité interprétative des énoncés scientifiques (ni la nature, ni la méthode, ni la logique n’impose de vérité unique aux chercheurs) qui conduit à prendre en compte aussi d'autres facteurs explicatifs, notamment les rapports de forces, les mouvements de société, les traditions de pensée, les savoirs tacites, la nature du rapport au monde et à la nature, et les savoir-faire hérités. Du côté de la sociologie et de l'histoire, des auteurs vont rendre compte de l’action scientifique comme d'une rivalité entre scientifiques pour produire des énoncés de connaissances et les imposer aux autres. Ces scientifiques étant liés à des groupes sociaux, les intérêts de ces derniers orienteraient en partie le choix des objets de recherche, des approches et, par conséquent, les productions scientifiques. Les controverses entre chercheurs conduiraient ceux-ci à renforcer la robustesse de leurs affirmations et constitueraient ainsi un moteur des dynamiques scientifiques. Ces approches conduisent aussi à symétriser les analyses portant sur la constitution des savoirs scientifiques et celles portant sur les autres formes de savoirs, de systèmes de pensées ou de croyances. Des chercheurs britanniques (Bloor 1976 ; Collins 1985) prônent alors des principes de causalité, d'impartialité, de symétrie et de réflexivité dans l'étude des sciences. “Connaissances vraies” et “croyances fausses” devraient être expliquées par les mêmes registres de causalité (relations causales entre des variables sociologiques et contenus de connaissance, production négociée de connaissances consensuelles et clôture des controverses, analyse du discours). A la fin des années 1970, des chercheurs commencent à s’intéresser aux pratiques scientifiques concrètes. Ils observent les processus d’ajustement locaux et contingents et décodent les savoirs tacites incorporés dans les individus, instruments et formes d’organisation. Leurs études rendent compte de la production des faits, des données, des énoncés et des accords entre chercheurs, de l’articulation entre éléments hétérogènes, de la construction collective et négociée des publications. Adoptant des postures héritées de l'anthropologie, ils décrivent les processus de fabrication et de stabilisation des énoncés scientifiques en séjournant longuement au sein de laboratoires où se produisent des savoirs scientifiques. Ainsi, Latour, de retour d'une enquête en Afrique, débarque dans un laboratoire de biochimie réputé ; il cherche à y étudier “la pensée scientifique” en train de se faire et rend compte de l'importance des pratiques d'inscription. Il publie Laboratory Life. The Social Construction of Scientific Facts en 1979 (Latour, Woolgar, 1988). Knorr-Cetina (1981), en Allemagne, Lynch (1985), aux États-Unis, mobilisent l’ethnométhodologie et montrent les productions scientifiques comme des accomplissements pratiques situés. D’autres chercheurs héritiers de l’école pragmatique américaine et de l’interactionnisme symbolique de Chicago rendent aussi compte des productions scientifiques en rendant compte des perspectives des acteurs en présence. L’anthropologue Traweek (1988) étudie le monde des physiciens des particules, de même que d'autres le feront d'autres laboratoires (p.ex. Houdart 2013) ou de lieux de fabrication de connaissances technologiques (Downey 1998 ; Vinck 1999). Soucieux de rendre compte de l'intrication des sciences dans la société, notamment via les processus d'innovation, des chercheurs (Callon 1986 ; Latour 1989) conçoivent une approche (théorie de l’acteur-réseau, analyse des processus de traduction et de construction de réseaux sociotechniques) devant permettre de rendre compte des sciences et techniques en évitant les dichotomies héritées (nature/culture, sujet/objet, notamment). Ils ouvrent ainsi la réflexion sur une nouvelle anthropologie des connaissances.

Evoquer les rapports entre anthropologie et littérature, c'est un peu ouvrir la boîte de Pandore, en raison de la plasticité des deux termes en présence, particulièrement du second, en raison également de la charge affective dont ils sont investis. Le simple rapprochement des deux notions est invariablement porteur d'une réflexion sur la nature même de l'anthropologie et a souvent valeur polémique, ce qui explique en retour les réactions virulentes qu'il peut susciter. Qu'on prétende montrer la porosité de l'ethnologie et de la littérature ou qu'on veuille au contraire prémunir l'anthropologie de toute corruption littéraire, il s'agit toujours pour l'ethnologue de s'interroger sur sa propre pratique et de la définir. Il faut pourtant essayer d'y voir clair, et pour cela partir des études qui traitent effectivement de cette question en essayant d'abord d'y mettre de l'ordre. On peut distinguer trois cas ou trois façons d'articuler littérature et anthropologie: les études anthropologiques qui prennent la littérature orale ou écrite pour objet; les réflexions épistémologiques ou historiques qui envisagent la littérature et l'anthropologie comme des discours et s'interrogent sur les rapports que ces discours peuvent entretenir; les travaux, menés ou non par des anthropologues, qui cherchent un savoir anthropologique dans des œuvres considérées comme littéraires. La première de ces trois formes de mise en rapport n'est pas en tant que telle problématique; elle consiste à examiner dans une perspective anthropologique la littérature en tant qu'activité symbolique et culturelle valorisée par une société donnée. C'est à ce titre que la littérature orale est objet d'ethnologie depuis longtemps. On pourra seulement noter que les travaux qui, selon les mêmes principes, prendraient pour objet la littérature écrite des sociétés modernes sont plus rares. A cela il y a deux raisons évidentes: la production comme la consommation de littérature écrite sont très majoritairement solitaires et privées et se prêtent mal à une observation ethnographique classique. Cela n'a pas empêché certains anthropologues de refuser cette exclusion, par exemple en rétablissant la continuité entre tradition orale et poésie moderne (Casajus 2012) ou en proposant une ethnographie de la création littéraire, qui s'attache à la matérialité des pratiques des écrivains, aux formes de subjectivation par l'écriture ou à la sacralité propre à l'œuvre littéraire dans les sociétés modernes (Fabre 1999, 2014). La troisième ensemble de travaux décèle dans des corpus reconnus comme littéraires une ressource anthropologique. Là encore, il faut distinguer entre, d'une part, les études qui identifient dans les textes les jeux et les conflits entre formes culturelles hétérogènes (orale vs écrite, sacrée vs profane...) (c'est l'objet d'un courant des études littéraires, l'ethnocritique (Privat et Scarpa 2010)) et, d'autre part, les tentatives qui lisent les œuvres de la littérature comme porteuses d'un savoir anthropologique, voire de « leçons » à destination des ethnologues (Bensa et Pouillon 2012). Dans ces deux cas, la littérature est d'abord envisagée comme un corpus, dont la constitution n'est pas questionnée (en cela, ces analyses se distinguent de la sociologie de la littérature) et dont on montre la richesse et la densité telle qu'elles sont révélées par une approche ethnologiquement informée. Dans cette perspective, on a pu en particulier souligner les vertus d'une création fictionnelle qui permet, par variation imaginaire, de mettre en pleine lumière certaines déterminations anthropologiques (Jamin 2011, 2018). Mais la façon la plus fréquente d'articuler anthropologie et littérature, celle qui a donné lieu aux travaux les plus nombreux, consiste à considérer l'une et l'autre comme des discours, analogues ou rivaux, mais comparables dans leur rapport au lecteur et dans leur visée. Le gros de ces études s'est développé à partir des années 1980 et du tournant postmoderne de l'anthropologie. Il s'agissait alors d'attirer l'attention sur tout ce que l'anthropologie et la littérature ont en commun, dans un but plus général de dénonciation de l'objectivisme de la discipline. Contre l'idée que l'ethnographe est un observateur neutre d'une réalité sociale qu'il décrit et analyse, on a commencé par rappeler que son activité première n'est ni l'observation, ni la participation, ni l'interprétation, mais l'écriture (Geertz 1973). Dès lors, on a pu montrer que l'anthropologie relevait d'une poétique au même titre que la littérature des temps anciens (du temps où la poétique était prescriptive, la fabrication des œuvres reposant sur un certain nombre de règles à suivre) ou que la littérature des temps modernes (lorsque la poétique est devenu singulière et implicite, mais pouvait être reconstruite a posteriori par le critique à l'analyse des œuvres). Alors que l'anthropologie sociale s'était établie au 19e siècle par l'ambition de constituer en science le discours sur l'homme en société, tous les éléments considérés habituellement comme des marqueurs de scientificité se sont retrouvés mis en question par ces interrogations poétiques. Le dogme fondateur du refus de la fiction s'est trouvé d'abord fragilisé lorsque Clifford Geertz, réactivant l'étymologie du terme (du latin fingere, fabriquer, construire), a insisté sur la part d'imagination inhérente à l'écriture ethnographique, comparant la reconstruction des interactions sociales dans un univers donné au travail d'imagination de Gustave Flaubert dans Madame Bovary (Geertz 1973, 15-16). Puis ce dogme a été franchement remis en cause lorsque James Clifford, insistant davantage sur l'invention qu'exige un tel travail, a proposé d'envisager les travaux ethnographiques comme des constructions textuelles – true fictions et partial truths – à la fois, donc, partielles et partiales (Clifford 1986). Dans son sillage, on s'est plu à montrer que les anthropologues, comme les écrivains, avaient des « styles » (Geertz 1988) et, plus généralement, rétablir des continuités entre discours littéraire et discours anthropologique, retrouvant chez les anthropologues classiques des tropes, des modes de narration, des conceptions de soi et de l'autre, hérités de la poésie romantique, de la tradition du récit de voyage ou de celle du roman d'aventures. Ainsi a-t-on mis en évidence, par exemple, toute l'influence que l'œuvre de Joseph Conrad avait pu exercer sur celle de Bronislaw Malinowski (Clifford 1988b) ou l'articulation profonde entre projet anthropologique et ambition poétique chez Edward Sapir et Ruth Benedict (Handler 1986). Dès lors, la rupture entre anthropologie et littérature – moins affirmée par les fondateurs de la discipline que simplement postulée, puisqu'il était évident qu'en la consacrant comme science, on sortait l'anthropologie du monde des œuvres et de la belle parole – a pu apparaître non comme une coupure mais comme une dénégation. En niant qu'elle relevait d'une poétique, l'anthropologie niait surtout qu'elle relevait d'une politique (comme le souligne le sous-titre du célèbre recueil Writing Culture (Clifford et Marcus 1986)). Le questionnement poétique – qui interroge la fabrication des textes ethnographiques – s'est ainsi doublé d'un questionnement rhétorique, qui s'attache à la circulation de ces textes, aux déterminations pesant sur leur conception comme sur leur réception. On a souligné, dans les textes classiques de la discipline, le silence entourant les conditions d'obtention de l'information ou les rapports avec l'administration coloniale, l'éclipse des informateurs et des sources, le privilège accordé de facto au point de vue masculin, les déformations introduites par les exigences de l'univers académique de réception, etc. En écho avec d'autres réflexions épistémologiques soucieuses d'élucider les rapports entre projet anthropologique et projet colonial, la question de l'autorité ethnographique est devenue centrale, le discours et le texte anthropologiques apparaissant comme un des lieux majeurs où s'articulent savoir et pouvoir (Clifford 1988a). Dans cette perspective, la littérature « indigène » a pu être parfois promue non plus seulement comme une source mais bien comme la seule ethnographie véritable puisqu'elle échappe (censément) à toute appropriation autoritaire de la parole par une instance extérieure. Ces réflexions ont eu pour conséquence une certaine libération de l'écriture ethnographique, une plus grande réflexivité touchant les procédures de composition des textes, voire la promotion de modes de restitution et d'exposé inventifs et polyphoniques, prenant parfois pour modèle des formes anciennes de textualité ethnographique, antérieures à la stabilisation disciplinaire. Elles ont aussi suscité des critiques pour leur complaisance et parce qu'elles déplaçaient excessivement l'attention vers les pratiques des ethnographes au détriment de leurs objets, conduisant à une sorte de narcissisme de l'écriture (Bourdieu 1992). Dans tous les cas pourtant, malgré la prétention à reconnaître la part « littéraire » de l'ethnologie, il était en fait moins question de littérature que d'écriture de l'ethnographie. C'est en partie une conséquence du cadre anglo-américain dans lequel ces réflexions ont émergé. D'abord parce que, en anglais, les termes literature et literary ont un sens plus technique et instrumental qu'en français où le terme littérature désigne d'abord, dans l’usage courant tout au moins, sinon un canon, en tout cas une logique de consécration : seules les œuvres appartiennent de plein droit à la littérature. Que l'anthropologie exige un travail de l’écriture est une chose, que ce dispositif formel fasse une œuvre en est une autre (Debaene 2005). Ensuite, parce que ce prétendu « réveil littéraire de l'anthropologie » s'inscrit bon gré mal gré dans une conception herméneutique de la discipline et repose sur la conviction que « la philologie est, somme toute, l'ancêtre du 19e siècle commun à l'anthropologie et aux études littéraires » (Daniel et Peck 1996: 8, 11). Or si une telle construction généalogique est pertinente aux Etats-Unis, elle ne l'est pas partout, et les relations des ethnologues à la littérature (envisagée soit comme un corpus, soit comme une technique d'écriture) et aux études littéraires (envisagée soit comme un type d'approche, soit comme une discipline) varient beaucoup selon les lieux et les histoires disciplinaires nationales (Debaene 2010). S'il est vrai que l'anthropologie comme la littérature sont avant tout des réalités locales, alors il importe de comprendre que l'étude de leurs rapports ne relève pas premièrement d'un questionnement épistémologique mais d'abord d'une histoire de la culture.

Les communs (commons en anglais) peuvent être définis comme un ensemble de ressources physiques, matérielles ou immatérielles que les êtres humains cherchent à exploiter, à gérer ou à protéger pour assurer leur survie biologique, économique, sociale ou encore culturelle. Très à la mode depuis une quarantaine d’années en anthropologie, sociologie, histoire, économie ou encore en philosophie, ce concept a vu son champ d’application s’élargir, ses propositions théoriques s’étoffer et ses analyses se complexifier, tout en perdant progressivement son sens historique. Sortis du champ académique et instrumentalisés par les mouvements de résistance au néolibéralisme, les communs sont désormais au cœur de débats de société. La façon dont cette notion interroge les interactions entre les êtres humains et leur environnement, son intérêt pour éclairer la fabrication du social et sa réutilisation dans le débat public en fait un objet de recherche riche pour l’anthropologie. La définition du concept de communs est une entreprise difficile tant il renvoie à des usages divers. Si certains chercheurs tendent à privilégier, en français, l’usage du pluriel afin de marquer la grande variété des ressources regroupées sous la terminologie de communs, que l’on parle de ressources naturelles, mais également sociales ou intellectuelles, d’autres auteurs insistent sur l’importance d’utiliser le terme au singulier afin de souligner son potentiel théorique et pratique (Hardt et Negri 2012 ; Dardot et Laval 2014). L’origine étymologique du terme commun, construit sur les locutions latines cum et munus, renvoie à une idée centrale, celle de la mise commun ou de la gestion commune de biens, mettant l’accent sur le fait que le commun « implique donc toujours une certaine obligation de réciprocité liée à l’exercice de responsabilités publiques » (Dardot et Laval 2014 : 23). Ces deux aspects, celui de réciprocité et de responsabilité publique, sont au cœur de la définition historique des communs. Les origines du concept renvoient à une pratique de gestion des terres qui était courante dans différentes régions d’Europe avant la fin du Moyen-Âge et qui consistait en la gestion commune de certaines terres par un groupe de personnes ou d’unités familiales pendant une période de temps limitée. Dans certaines circonstances, tout le monde pouvait avoir accès à ces terres, selon des règles d’usage particulières ; dans d’autres cas, leur usage était restreint et contrôlé. Ce fonctionnement communal a progressivement été mis en cause par les autorités publiques et les cercles politiques à partir du milieu du XVIIIe siècle. En l’espace d’un siècle, la plupart des communs en Europe de l’ouest devinrent ainsi des propriétés privées ou publiques (De Moor 2011 : 425). Ceci correspond au phénomène connu des enclosures qui s’est particulièrement développé en Angleterre dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, à travers lequel de larges étendues de champs ouverts, connus sous le nom de terrains communaux ou commons, ont progressivement été parcellisés et enclos (Hemmungs Wirtén 2013 : 2), dans un contexte marqué par l’augmentation démographique et l’industrialisation. Ce retour dans l’histoire est important pour comprendre les confusions qui sont apparues lorsque les chercheurs des différentes disciplines ont commencé à s’intéresser plus largement à la question des communs à partir du milieu du XXe siècle. L’une des confusions les plus importantes a été introduite par le biais du travail de Garrett Hardin dans son célèbre article « The Tragedy of the Commons », publié en 1968, dans lequel il explique que les communs sont susceptibles de surexploitation et donc de disparition. Sa thèse principale repose sur l’idée biaisée que les communs historiques étaient accessibles à tous et en tout temps. À la suite de la parution de cet article, les chercheurs ont ainsi commencé à utiliser le terme de communs pour faire référence à toutes formes de ressources utilisées par tous et sans contrôle, ce qui ne correspond pourtant pas à sa définition historique (De Moor 2011 : 425). L’article de Hardin a ouvert de nombreuses recherches portant sur les solutions à mettre en œuvre pour contrer la dégradation des communs. Mais ces travaux sont souvent restés coincés entre deux options : la prise en charge des communs par l’État ou par le marché. C’est dans ce contexte que le travail de la politologue Elinor Ostrom (1990), en proposant une troisième voie, a eu un retentissement important dans le monde académique, et même au-delà. La publication de son livre Governing the Commons constitue une étape essentielle dans les recherches sur la gestion des communs. Non seulement, elle montre que l’exploitation des communs ne mène pas inéluctablement vers leur fin, mais elle explore la diversité des arrangements institutionnels permettant la gestion de ceux-ci, sans pour autant avoir recours à l’État ou à la privatisation. Sa contribution est consacrée en 2009 lorsqu’elle reçoit, en même temps qu’Oliver Williamson, le prix Nobel d’économie pour son analyse de la gouvernance économique et celle des communs. La création de l’International Association for the Study of the Commons en 1989 ou encore la création de l’International Journal of the Commons en 2007, révélateurs d’un engouement scientifique pour la question des communs, permettent la diffusion des théories et des méthodes dans les différentes disciplines et dans la société civile, à tel point que l’étude même des communs comporte aujourd’hui des enjeux politiques, sociaux et même éthiques (Peugeot et Piron 2015). Les travaux d’Elinor Ostrom s’inscrivent dans une démarche résolument interdisciplinaire puisqu’elle utilise des études de cas, des concepts, des modèles et des méthodes issus de différentes sciences sociales, et tout particulièrement de l’anthropologie. Loin de développer une perspective purement institutionnelle, Ostrom s’intéresse en effet avant tout aux stratégies développées par les acteurs sociaux pour gérer des ressources en commun. Elle s’appuie pour cela sur de nombreuses études de cas développées par des anthropologues pour comprendre par exemple les systèmes d’irrigation au Népal, dans les Philippines ou à Los Angeles, la gestion des forêts en Inde, en Asie, en Afrique et en Amérique latine ou encore la pêche côtière en Inde ou au Canada (Acheson 2011 : 320). Même si son usage de l’anthropologie est qualifié de fragmentaire, puisque sortant ces études de cas de leurs contextes politiques ou culturels, ses travaux sont néanmoins reconnus comme une contribution majeure à la discipline anthropologique (Rabinowitz 2010). Outre celle des interactions entre les hommes et leur environnement, les travaux d’Ostrom rejoignent bien d’autres questions intéressant les anthropologues. Ils interrogent directement la gestion des ressources collectives, la nature des liens de coopération et la fabrique des communautés (Rabinowitz 2010 : 104), la production des normes et des règles sociales, ainsi que de la propriété, privée ou publique (Acheson 2011 : 320). Enfin, en montrant le rôle important de la réciprocité dans la plupart des cas de gestion alternative des ressources, les anthropologues ont mis en évidence, à partir de leurs différents terrains, le fait que l’homme n’était pas uniquement animé par une logique économique, mais que le symbolisme était central dans les pratiques d’échange, renvoyant ainsi aux théories sur le don, concept dont les anthropologues ont étudié les multiples formes dans les sociétés humaines. Dans la foulée des propositions théoriques de Hardin et de Ostrom, un véritable engouement s’est manifesté autour de la question de ces communs naturels, en anthropologie et dans les autres disciplines des sciences sociales. Ces travaux ont fourni des modèles inspirant pour d’autres types d’objets de recherche et plus récemment les chercheurs ont commencé à identifier de nouveaux communs (new commons), comme des biens communs sociaux (social commons) qui constituent des ressources sociales ou des services destinés à des groupes sociaux spécifiques, des communs de nature intellectuelle ou encore culturelle incluant des ressources aussi variées que la musique, l’artisanat, les technologies numériques, etc. (Nonini 2006 : 166-167). Certains anthropologues ont même avancé l’idée que les communs peuvent englober des dimensions plus invisibles de la vie sociale relevant du domaine cognitif, corporel ou affectif, comme par exemple chez les Urarina, peuple indigène du Pérou, pour lesquels la notion même de tranquillité doit être l’objet d’un partage ou d’une réciprocité (Walker 2015). L’extension du concept de communs à des domaines aussi divers de la vie sociale explique aujourd’hui la difficulté à en donner une définition uniforme et certaines ambivalences quant à ses usages et ses analyses. De façon plus générale, la naturalisation du discours sur les biens communs a nécessité de s’engager dans une réflexion critique sur cet objet, ce que l’anthropologie a pu prendre en charge à travers sa capacité à mettre en perspective la production du social. Le succès du terme ne s’est en effet pas limité au milieu académique. Dans le contexte des dernières décennies, alors que des corporations, des gouvernements et d’autres types d’institutions politiques, privées ou non-gouvernementales, ont dépossédé certains groupes humains de leurs ressources dans la mouvance de la globalisation néolibérale, des stratégies de résistance et de lutte pour conserver ou retrouver le contrôle sur ces biens se sont développées (Nonini 2006 : 165). Dans le même temps, les propositions théoriques sur les communs ont mis en valeur des alternatives séduisantes face à la mainmise du marché ou de l’État sur ces ressources. Les anthropologues ont ainsi montré que ces luttes ne concernent pas seulement le contrôle des ressources matérielles mais également le contrôle des significations culturelles associées aux communs et aux processus qui les préservent ou les détruisent (Nonini 2006 : 165). Les stratégies et les perspectives antagonistes des différents groupes se disputant les communs sont ainsi devenues des objets de recherche riches pour l’anthropologie. Dans le contexte sud-américain où la surexploitation des ressources naturelles s’impose comme un nouveau paradigme économique, le constat que chacune des deux parties réutilise le concept de biens communs et de communs pour légitimer, d’un côté l’exploitation des ressources naturelles, et de l’autre la lutte contre cette exploitation, rappelle la nécessité de repenser les fondements ontologiques de chacune de ces deux façons de concevoir la relation entre les humains et le monde naturel. Dans ce cadre, les peuples autochtones nous invitent plutôt à penser ces confrontations ontologiques à travers le concept d’« incommuns » ; celui-ci révèlerait plutôt l’existence et la persistance d’une certaine incompatibilité entre différentes façons d’être au monde. En effet, alors que les entreprises extractrices font reposer leurs justifications sur la distinction entre nature et culture, et plus précisément sur le contrôle de la nature par les êtres humains, les peuples autochtones de leur côté se perçoivent en continuité avec le monde naturel, engagé dans une relation réciproque avec lui et dans l’obligation de le protéger (Blaser et De La Cadena 2017 : 186-187).