Artículos de revistas sobre el tema "Idéologies éthiques"

Résumé Ce texte cherche à cerner l'influence des courants didactiques des langues secondes/étrangères (LS/É) axée sur les espaces géolinguistiques, en prenant comme exemple les espaces francophones. L'autrice étaye la thèse que les didactiques du français LS/É qui ont cours en francophonie sont principalement redevables aux idéologies interétatiques de transmission et de protection de la langue française et à l'idéologie intraétatique d'intégration, ces idéologies étant historiquement dominées par l'Hexagone. Émergent plusieurs conclusions: a) les mutations profondes qu'alimente la mondialisation des échanges et des sociétés conduisent à la diversité et à la pluralité; b) les didactiques actuelles des LS/É, en contribuant à la remise en cause des problématiques de l'identité, de l'émancipation et de la citoyenneté, dans le cadre d'une idéologie pluraliste et émancipatrice, peuvent apporter une dimension éthique à cette transformation.

Resumo: O trabalho visa a analisar a estrutura fragmentada da novela de Lygia Bojunga Nunes, O sofá estampado, bem como os valores literários, éticos e/ou ideológicos que configuram o texto.Résumé: Ce travail se propose d'analyser la structure fragmentée du texte de Lygia Bojunga Nunes, O sofá estampado, ainsi que les valeurs littéraires, éthiques et/ou idéologiques qui construisent le texte même.

Outils de conception et de transcription des remaniements territoriaux, les cartes européennes du XVe au XXe siècle donnent à voir les facettes mythiques qui ont présidé au façonnement occidental des États africains et les discours éthiques que leur émergence suscite. En Afrique, les mythes épiques indigènes permettent de comprendre comment les populations comme celles du Cameroun ont vécu le partage spatial. C'est parce qu'ils n'échappent ni à l'instrumentalisation morale ni au façonnement épique que les remaniements territoriaux donnent lieu au déploiement d'une pensée où mythes éthiques et épiques servent de toile de fond. En effet, la production des territoires favorise le recours à l'imaginaire et au fantastique autant qu'elle suscite des manipulations idéologiques et leur dénonciation. Les mythes s'avèrent ainsi de puissants moyens interactifs de gestion et de connaissance de la complexité géographique et de la complication sociopolitique.

Dans cet article, l’auteur propose une réflexion sur les choix linguistiques de certains pays et sur les tentatives d’intervention extérieure dans ces choix. Il s’agit d’un texte à caractère pédagogique qui peut être utilisé dans des cours de politiques linguistiques pour initier une réflexion autour de l’arbitraire du pouvoir, du rôle des experts internationaux, de la coopération technique, impliquant principalement des contextes postcoloniaux et plurilingues, ainsi que des questions plus générales, pratiques, idéologiques, anthropologiques, politiques ou éthiques.

Cet article aborde la question de l'approche éthique de la littérature dans le cadre d'une remise en question de l'hégémonie exercée sur les champs philosophique et littéraire par la tradition platonico-aristotélicienne, en évoquant l'évolution du système des Appareils Idéologiques d'État qui gouverne le champ du littéraire et en distinguant les trois pratiques sociales qui constituent l'activité institutionnelle (écrire, lire, critiquer). Dans une deuxième partie, il vise à montrer comment cette approche implique que soient posés le problème du sujet ainsi que celui des rapports du signifié au sens que tisse le texte. Ceci amène Edmond Cros à rappeler les présupposés sur la base desquels il construit son discours critique au centre duquel il situe le concept de morphogénèse, défini par le fonctionnement spécifique d'un champ notionnel où s'affrontent des valeurs sociales et morales redistribuées par des discours contradictoires.

Dans la première partie de son article, l'auteur s'interroge sur le rôle de l'éthique entre l'engagement idéologique (politique) et la réflexion théorique du discours scientifique. Il conclut, dans un premier temps, que l'éthique théorique résulte d'un équilibre précaire entre l'engagement idéologique et la réflexion autocritique du théoricien. Dans la seconde partie, il montre que, dans le marxisme hégélien et dans la déconstruction littéraire, cet équilibre n'est guère réalisé, dans la mesure où les marxistes et les déconstructivistes tendent à négliger l'altérité de leurs objets en les assimilant à leurs discours, donc à leurs idéologies. Enfin, dans la dernière partie, une théorie dialogique de la littérature est proposée qui respecte l'altérité de ses objets.

Objet: Les enseignants de l’enseignement supérieur exercent leur profession dans un cadre éthique qui leur est imposé comme valeur dans l’exercice des missions d’enseignement, de recherche et d’appui au développement. Ces différentes missions contiennent des prescriptions qui encadrent la profession. Cependant, l’éthique du corps enseignant ne fait véritablement pas l’objet de politiques publiques. Le corps enseignant est complexe par sa structuration et par les diverses trajectoires d’ascension professionnelle. Ces déterminants sont sources de luttes de classe et de lutte idéologique qui affectent l’éthique des enseignants. Les enseignants-chercheurs entretiennent des relations horizontales et verticales qui sont conflictuelles et remettent en cause l’éthique. Les différentes luttes au sein du corps enseignant sont des luttes transactionnelles qui amenuisent l’éthique. Le corps des conférenciers est complexe de par sa structure et la diversité de ses parcours professionnels. Ces déterminants sont à l'origine des différentes luttes au sein des classes et des idéologies qui affectent l'éthique des conférenciers. Les professeurs entretiennent des relations horizontales et verticales conflictuelles qui rendent cette éthique sceptique.Méthodologie: nous utilisons le constructivisme structurel pour expliquer la lutte entre le maître de conférence et l'institutionnalisme historique pour montrer comment l'université les intègre à la mission décrite par les pouvoirs publicsTrouver: Les différents combats au sein du corps enseignant sont des combats transactionnels qui affaiblissent cette éthique. Une contribution unique à la théorie, à la pratique et à la politique: Ce sujet contribue à faire passer l'éthique dans le domaine de l'enseignement au-dessus de l'éthique classique Mots clés: université, maître de conférences-chercheur, éthique, lutte transactionnelle, pouvoir

Résumé Cet article propose, dans une perspective traductologique, une réflexion sur la traduction et le bilinguisme comme effets d’écriture dans les romans de Gail Scott. Définis comme expérience quotidienne, comme pratique auto-réflexive et comme trope, les effets de traduction et de bilinguisme sont tributaires à la fois de l’anglais « minorisé » employé par Scott et de la présence de fragments — voire de passages entiers — rédigés en français. Il s’agit d’examiner les modes d’inscription de ces effets, les images/valeurs qu’ils véhiculent, ainsi que les postures esthétiques, idéologiques et éthiques qu’ils présupposent face à l’altérité linguistique et culturelle.

Cet article propose une présentation critique des théories de la lecture développées par Marielle Macé et par Yves Citton, qui ont en commun de définir les pratiques de lecture et d’interprétation comme des activités émancipatrices d’un point de vue éthique et politique. Ces théories partagent une inspiration pragmatiste, qui les incite à refuser les idéologies ségrégationnistes de l’art, qui séparent a priori l’expérience esthétique de l’ordinaire de nos existences. Elles conçoivent en outre la lecture comme un geste critique qui contribue à transformer nos croyances et nos conduites. Malgré cet esprit pragmatiste, l’éthique de la lecture de Marielle Macé et la politique de la lecture d’Yves Citton demeurent attachées à une conception romantique de la littérature, qui tend à méconnaître la diversité sociale et historique de ses représentations et de ses usages.

Cet article explore le remplacement de mots considérés comme offensifs désignant des groupes sociaux marginalisés et stigmatisés au fil du temps. Les substitutions s’encadrent dans le discours politiquement correct et constituent des redénominations qui vont contre des façons de nommer traditionnelles, perçues à présent comme obsolètes par un grand secteur de la population, selon une idéologie qui essaie d’effacer du vocabulaire tout ce qui implique une discrimination, afin de promouvoir une orthodoxie de la mesure et de réduire l’inégalité linguistique dans la manière de désigner le fort et le faible. Le locuteur se place ainsi entre la nécessité de la liberté d’expression et de l’adoption d’une conduite éthique.

L’article présente successivement trois propositions sémantiques permettant de qualifier l’ ethos guerrier : l’augmentation, la maximisation et l’amélioration. Chacun de ces choix terminologiques constitue un élément de langage susceptible d’orienter l’action militaire. Dans une démarche inspirée de la philosophie analytique, l’enjeu éthique consiste à clarifier ce vocabulaire, pour en débusquer les valeurs idéologiques, afin de démystifier préventivement les illusions qui auraient pu corroder l’expression d’un ethos guerrier souhaitable, au minimum compatible avec le droit international humanitaire et la tradition de la guerre juste. En conclusion, le texte remet en question la dimension éthique de l’augmentation, soulignant ses implications et limites problématiques. La maximisation consiste à porter ses capacités à leur maximum par un entraînement continu et exigeant, au lieu de compter sur des substances chimiques ou des technologies externes comme le prône l’augmentation. Plutôt que l’approche de l’augmentation ou de la maximisation seule, l’article suggère celle de l’amélioration, en tant que recherche permanente du Bien, comme la voie la plus appropriée à l’éthique et au contexte militaire.

Résumé Par transposition, on entend ici le glissement d’un monde à un autre, et notamment le transfert du non-fictif dans la fiction. Parce qu’il introduit des données référentielles dans l’univers du roman, le roman autobiographique est un cas exemplaire de ce processus d’hybridation de la fiction. Face au modèle théorique dominant - fictionnaliste -, qui se refuse à penser l’hybridité ontologique du roman, on s’attache donc à légitimer la notion de roman autobiographique, dont la pertinence théorique peut être établie aussi bien dans les faits (genèse des textes) qu’en droit (dans la perspective contractuelle des pactes). Le présent effacement, dans le discours critique, du roman autobiographique tenant, en partie, à la vogue de l’autofiction, on s’emploie à distinguer les deux genres (en insistant sur le critère onomastique) ; mais ce débat n’est pas seulement générique, il a des enjeux scientifiques, esthétiques, idéologiques et éthiques.

Les droits de l’homme sont un patrimoine de l’humanité. L’idéologie qui les sous-tend repose sur un présupposé humaniste qui fait de la dignité humaine une constante imprescriptible. Les droits de l’enfant qui sont une application particulière des droits de l’homme connaissent des violations souvent massives qui heurtent le bon sens. La situation en Afrique subsaharienne est d’autant préoccupante que la précarité, les conflits armés et certaines pesanteurs socioculturelles constituent des pierres d’achoppement à la jouissance effective des droits par les enfants. Les conséquences des violations tous azimuts de ces droits sont si pesantes au point de constituer un drame humain et social dans ce continent. Les stratégies d’éradication de ce phénomène exigent non seulement l’activation des mécanismes juridiques et répressifs opérationnels mais aussi l’intégration des rationalités humaniste, personnaliste et existentialiste dans les systèmes éducatifs africains. La teneur éthique et humaniste de ces pensées pourrait infléchir même les esprits les plus rigides.

RésuméEn dépit de divergences idéologiques, les travaux savants sur l'espace public entendu comme site de rencontre entre les gens ont eu tendance à se centrer sur ses aspects éthiques et politiques. Cela s'est fait au détriment de ce que l'auteur nomme «la logique de circulation», une perspective envahissante de l'espace public qui fait valoir le mouvement et le flux des piétons et ne discrimine guère entre des corps et des choses. L'article illustre la fréquence et les conséquences de la logique de circulation en référant aux règlements municipaux de Vancouver. L'auteur relève ses importantes conséquences grâce à de brèves discussions de cas impliquant la mendicité et des manifestations publiques. L'étendue de la logique de circulation et l'évidence bureaucratique, bien qu'importantes, permettent mal de discerner ses effets comme sa portée. Forme influente bien que courante de la gouvernance urbaine, elle exige un examen plus minutieux.

Résumé Le concept bermanien de « l’épreuve de l’étranger » est particulièrement apte à élucider et expliquer la pratique traductologique postcoloniale. L’écriture littéraire en langues européennes en Afrique est caractérisée par la vernacularisation et la diglossie littéraire comme stratégie d’écriture dans un contexte de communication interculturelle. L’emploi des langues coloniales soulève les questions d’identité et d’idéologie ainsi que le problème des relations de pouvoir entre le centre et la périphérie. La stratégie de déterritorialisation et de reterritorialisation souvent utilisée par les écrivains postcoloniaux pour tenter de se réapproprier la langue coloniale et de réclamer leur espace propre est un exemple de ce que Berman appelle « l’écriture-de-traduction ». Ce style d’écriture a des fondements idéologiques et socioculturels et soulève des questions importantes par rapport aux choix en traduction, questions auxquelles l’on ne peut espérer répondre que par le biais d’une éthique sérieuse et globale de la traduction. Les théories postmodernes peuvent être mises à contribution dans la définition d’un cadre éthique de traduction qui permette de s’éloigner de la dichotomie à la base de la plupart des théories en traductologie opposant la traduction sourcière à la traduction cibliste.

Résumé Watsuji Tetsurô, la modernité et la culture japonaise Le philosophe japonais Watsuji Tetsurô fait partie d'un groupe d'intellectuels qui, dans les années 1930, ont remis en question la modernité occidentale. Watsuji a critiqué l'Occident pour son individualisme et pour sa propension à la division de ce qui devrait être uni. Pour freiner l'influence de la modernité occidentale au Japon, il a défini une éthique fondée sur l'insertion des individus dans la société. Ce faisant, il a cependant utilisé les moyens philosophiques de l'Occident, en particulier les concepts de Husserl et de Heidegger. De plus, il a adopté une définition de la nation, vue comme le regroupement le plus englobant, qui s'inspire des définitions occidentales de l'Etat-nation moderne. Watsuji a donc défini l'anti-modernité dans les termes même de la modernité. Mots-clés : Bernier, Watsuji, modernité, idéologie, philosophie, Japon

À travers Les Mandarins, Simone de Beauvoir met en scène la crise qui touche les milieux intellectuels français derrière des personnages d’écrivains aux prises avec les dilemmes idéologiques et politiques de l’après-guerre. Ces personnages, réfléchissant à l’utilité de leurs œuvres, se posent la question fondamentale : « pourquoi / pour quoi écrire et agir ». Dans l’optique beauvoirienne, il y a deux positions : d’une part l’engagement, la nécessité de prendre conscience de la situation, d’agir ; d’autre part l’idée de l’autonomie de la littérature. De cette ambivalence résulteraient la défaite des attentes et des espoirs communs, le conformisme, la polarisation des valeurs ainsi que les échecs sentimentaux. L’histoire des « illusions brisées » de ce milieu permet à l’auteure de rendre compte de l’importance de la morale, de la responsabilité et de la présence d’autrui ainsi que de rejeter le conformisme et la crise des valeurs. La crise des Mandarins s’exprime par leur capacité à révéler le plus intime en l’accordant aux malaises d’une époque pour les transformer en urgences politiques et éthiques.

Ce texte est une réflexion sur les pratiques canadiennes et québécoises des trente dernières années en regard d’une éthique de diversité linguistique harmonieuse. En première partie, il décrit l’architecture des politiques linguistiques canadiennes et québécoises. En deuxième partie, il examine les défis qui guettent ces deux États. Le constat étayé est que la politique linguistique de l’État fédéral s'est développée sous l'impulsion d’une idéologie stratégiste basée sur des rapports de pouvoir. Ce faisant, elle se heurte aux fondements d’une idéologie dont la source est identitaire, comme celle du Québec, et utilise la diversité linguistique et le multiculturalisme comme stratégies réactives. Aujourd’hui, les stratégies s’accentuent, les identités s’affirment de plus en plus. La diversité clame sa différence. Et les jeux de pouvoir politiques ne sont plus viables car l’identité se joue dans une sphère tant communautaire qu’étatique; elle réclame les moyens d’assumer sa différence. À une autre échelle, et selon des variantes, le même phénomène se manifeste au Québec. En conclusion, ce texte postule que pour mettre en place une politique linguistique basée sur une diversité harmonieuse, il faut substituer les mythes, les cadres régulateurs et les pratiques fondées sur les relations de pouvoir par des notions porteuses de complémentarité et de solidarité. Au Québec, la mise en place de mesures basées sur la reconnaissance mutuelle dans la diversité pourrait également conduire à une plus grande acceptation et adoption du français, langue commune.

Lorsque l’on parcourt les usages et les définitions du mot «bioéthique», il faut bien reconnaître que l’on se trouve confronté à une sorte de «famille» au sens de Wittgenstein. Potter est proche de l´idéologie moderne; il s’inquiète des problèmes de santé humaine compte tenu des environnements sociaux, culturels et naturels<br />–écosystémiques– globaux, et dans cette perspective, les problèmes de survie de l’espèce et de ressources naturelles ainsi que le sens d´une justice globale sont essentiels. Par contre, la bioéthique engelhardtienne focalisée sur les questions médicales entre des personnes individuelles ne se préoccupe pas de ces questions<br />; ses positions épistémologiques et éthiques sont de tendance postmoderne. Entre la conception de la bioéthique de Potter et la mienne il y a de nombreuses similitudes mais aussi des différences profondes. Je suis plus ouvert à ce que l’on appelle la postmodernité, tout en en percevant les excès et les dérives. Je suis sans doute plus proche d’Engelhardt, même si je ne suis pas d’accord avec tous ses choix communautariens, néo–libéraux voire libertariens. Ainsi, en bioéthique s’expriment et interagissent toutes les complexités de notre époque à la fois moderne, postmoderne et prémoderne.

Résumé Cet article examine les mécanismes au sein des exploitations familiales qui contrôlent la main-d’oeuvre des femmes et des hommes dans le Languedoc rural. L’auteure soutient qu’il y a deux systèmes de gestion de la main-d’oeuvre dans les entreprises familiales et viticoles qui contribuent à façonner des femmes et des hommes en travailleurs disciplinés. On peut appeler un de ces systèmes le régime de l’« hégémonie familiale », et l’autre, le régime du « despotisme familial ». Dans ce dernier, la gestion est basée sur la coercition, alors que dans un régime d’hégémonie familiale, elle repose sur le consentement. Tout en utilisant des exemples tirés de son travail de terrain dans le Languedoc, l’auteure démontre comment les mécanismes propres à ces deux régimes instaurent les dimensions idéologiques et matérielles d’une éthique familiale, — le « familisme » —, dans un contexte où la dépopulation menace la survie des exploitations familiales.

Cet article examine certains défis idéologiques, politiques et moraux auxquels font face les vérificateurs internes dans leur lutte contre la fraude et la corruption. Plus particulièrement, il considère l’influence de ces trois facteurs sur les définitions de la fraude et de la corruption et sur la perception des objectifs des vérifications internes. Les deux cas très connus de fraude et de corruption (le scandale des commandites au Canada et l’effondrement de WorldCom) sont abordés de manière à montrer comment ces facteurs peuvent nuire à l’indépendance, à l’intégrité et au jugement professionnel des vérificateurs. Ces deux cas d’espèce illustrent bien le phénomène des dénonciateurs et à quel point la foi de ceux-ci en l’intégrité du système peut en faire des victimes d’injustices et d’aliénation, ou même des « héros tragiques ». Finalement, les meilleures politiques d’intervention dans ces situations et les ressources didactiques que la profession a rendues disponibles et qui permettraient d’assister les personnes aux prises avec ces divers enjeux sont décrites.

Comment la morale serait-elle légitime après que l’histoire du xxe siècle a mis en cause le « progrès de l’humanité », le « sens de l’Histoire » et les « grands récits » qui les accompagnaient, après que l’organisation même des génocides, justifiée par des valeurs « morales » et des « raisons scientifiques », a altéré l’humanité même de l’homme ? Les romans de Gisèle Bienne et de Scholastique Mukasonga se situent hors de la morale instituée puisqu’ils affrontent l’expérience de l’inhumain. Les Paysages de l’insomnie de Marcel, revenu de la Première Guerre mondiale, sont hantés par les fantômes de ses camarades morts : il a perdu l’estime de soi et la capacité d’insérer ses actes dans la vie collective. Son expérience l’a séparé des siens : il reste « tenu au silence » face à celles qui restent du côté de la morale catholique et nationaliste. L’étrange solitude de Manfred Richter, ancien prisonnier nazi, et son silence, sont dépassés quand il transmet à Hélène, vingt ans, une leçon éthique contre l’ordre moral existant. Inyenzi ou les Cafards de Mukasonga aborde le génocide au Rwanda du point de vue d’une exilée tutsie dont la famille a été massacrée au nom de la morale chrétienne, républicaine et socialiste. La littérature, par son ironie, éclaire l’hypocrisie et la lâcheté. Notre-Dame du Nil va à la racine de la catastrophe : le mythe hamitique, inventé par les Européens, s’est transformé en cauchemar racial, orchestré par l’Église. La fiction ironique de Mukasonga est libératrice car elle s’oppose aux discours pesants des idéologies. Pour les personnages de ces quatre romans, l’Histoire n’est que mensonge, chaos, cruauté ; ils ne peuvent croire au sens de l’Histoire, mais la lucidité et l’ironie des romans donnent du sens à leur expérience humaine. De plus, les romans renouent les échanges sensibles entre les humains et avec le monde.

Cet article présente une approche interculturaliste de base interdisciplinaire développée depuis 1994 à travers une trajectoire universitaire théorico-pratique de recherches anthropologiques, d’actions formatives, de consultation et de projets d’intervention. Cette proposition interculturaliste a été élaborée de manière dialectique à partir de la praxis et sert de fondement idéologico-scientifique à divers plans et programmes. L’interculturalisme est formulé comme projet sociopolitique et éthique ; comme utopie, méthode et processus dialogique ; et comme proposition basée sur trois principes : 1) principe d’égalité, juridique et relationnelle ; 2) principe de différence, respect et mise à profit de la diversité ; 3) principe d’interaction positive, d’unité dans la diversité, mettant l’accent sur ce qui est commun et sur la construction participative. Après avoir caractérisé le contexte espagnol et synthétisé les traits primordiaux de l’Approche interculturaliste, son application est détaillée dans le Projet d’Intervention communautaire interculturel, initié en 2010 dans 17 territoires de grande diversité de 15 villes espagnoles, et élargi en 2014 à 39 territoires de 32 municipalités.

Le déploiement d’une régulation sociale néolibérale s’accompagne au Québec d’une croissance des organismes charitables et d’une interpénétration des politiques sociales et des pratiques charitables. Cette renaissance de la charité est intimement liée à la transformation de sa forme institutionnelle. Le procès d’institutionnalisation de la charité pendant la modernité, dynamique à la fois idéologique et juridique, culmine au XIXe siècle dans la mise en place d’un système d’assistance sociale charitable conforme aux principes de l’éthique libérale. Si la renaissance de la charité repose sur cet héritage institutionnel, son évolution actuelle est guidée par des déterminations proprement « postmodernes ». Les dimensions idéologiques et juridiques de la charité moderne se sont fondues dans les pratiques « communicationnelles » d’une charité devenue technique de financement plutôt qu’idéal éthique et projet politique. La renaissance de la charité se traduit par l’émergence d’un marché du don qui réduit l’acte charitable à une transaction balisée par le marketing et transforme les droits sociaux en besoins sociaux « non solvables ».

Résumé Le travail sur la lettre : politique de décentrement ou tactique de réappropriation? — La visée de cet article est double. D'une part, il s'agit de répondre à quelques-unes des attaques récentes dirigées par Douglas Robinson contre les pratiques traductionnelles littérales, que Robinson qualifie de « protofascistes ». D'autre part, il s'agit d'interroger, dans le cadre d'un projet de retraduction littérale de The Hamlet de William Faulkner mené à l'université McGill entre 1990 et 1996, la valeur épistémologique, éthique et méthodologique de l'approche littérale prônée par Antoine Berman, en vue à la fois d'une remise en question et d'une reconceptualisation de cette dernière, dont l'élitisme et l'idéalisme ont déjà été soulignés. Pour ce faire, nous proposons une analyse des présupposés politico-idéologiques véhiculés, d'un côté, par le recours au vernaculaire rural du Québec pour traduire le parler non-standard des personnages faulkneriens, et de l'autre, par les stratégies de survernacularisation et de dévernacularisation successivement mobilisées à ces fins. Si, à première vue, ces stratégies correspondent, respectivement, à une politique de décentrement (littéralisme, non-annexion de l'Autre socio-culturel) et à une tactique de réappropriation (hypertextualité, domestication de l'Autre socio-culturel), l'analyse démontre jusqu'à quel point une telle distinction est peu opératoire sur les plans épistémologique, éthique et heuristique. En effet, le choix de recourir au vernaculaire rural québécois pour respecter l'étrangeté du texte source engage simultanément, selon un rapport d'implication mutuelle, le littéralisme et la domestication, dont la finalité commune consiste à refuser l'ethnocentrisme radical en déstabilisant les attentes du lecteur.

Résumé Les sciences sociales ont établi, grosso modo, d’une double manière leur rapport à la politique. Premièrement, la politique est évacuée des préoccupations du chercheur, au profit de la recherche de l’objectivité et du statut de science. D’autres croient, au nom du conditionnement social de la science, qu’elle participe non seulement à la vie politique, mais qu’elle est même un élément essentiel de la gouverne politique. Le travail théorique serait lié aux intérêts de ceux qui le font, aux classes sociales auxquelles ils appartiennent. On peut cependant se demander si l’articulation que les sciences sociales donnent du rapport entre théorie et pratique constitue une fatalité à laquelle il est difficile, sinon impossible, d’échapper. Autrement dit, les sciences sociales sont-elles enfermées dans ce dilemme d’être soit une science et, du même coup, d’exclure la politique de leur champ d’activité, soit une idéologie et de ne pas avoir le statut de science? Nous croyons qu’il existe une autre manière de penser le rapport de la théorie à la pratique, une façon d’échapper au dilemme des sciences sociales. Michel Foucault a montré — avec ses travaux sur la folie, la prison, la clinique, la sexualité, les sciences humaines… — que le travail historique et le travail politique étaient liés ensemble. Loin de s’exclure, écrit-il, « (… ) ils font corps, en une seule et même activité de déchiffrement ». C’est cette conception du rapport théorie/pratique dont nous voulons faire l’analyse. Elle repose sur une éthique du travail scientifique qui suppose de revoir les principes qui gouvernent nos manières de connaître — impératif du dire vrai — et surtout l’identité de celui qui connaît. Une telle éthique fonde une autre expérience du politique que celle qui structure nos conduites depuis deux siècles

Dans l’optique d’une actualisation des concepts de l’éthique et de l’idéologie, cet article se veut une analyse d’un aspect singulier de la santé, à savoir la prévention et la promotion de la santé mentale, selon un type de discours s’intéressant à la santé publique et préventive, en l’occurrence celui privilégié par le magazine écrit et populaire. Nous tâcherons de savoir si ce discours a une intention éthique ou, au contraire, s’il privilégie une idéologie visant à établir une médicalisation de la vie. Nous vérifierons ensuite s’il existe un passage de l’éthique, qui privilégie la réflexion du sujet à partir de ses valeurs, vers l’idéologie, qui institue des normes des principes et des règles. Nous avons divisé notre recherche en trois sections. Nous ferons une revue de la littérature scientifique et gouvernementale, afin de présenter le développement de la santé publique et préventive en santé mentale. Puis nous verrons comment l’éthique et l’idéologie s’inscrivent dans le discours. Nous légitimerons ensuite les magazines répertoriés à partir de critères précis et reprendrons l’ensemble des articles analysés pour caractériser leur intention, et démontrer le passage de l’éthique à l’idéologie privilégiant une médicalisation sociale.

Unité ou diversité des sciences sociales? On est tenté de répondre immédiatement: oui, elles sont plurielles, et, dès lors, soyons pluralistes, en mettant à la fois le réel et la morale de notre côté. Sur la base de cette réponse, les éléments apportés au débat par Bogumil Jewsiewicki conduisent à toute une série d’interrogations, dont certaines ne paraissent pas trouver de réponse satisfaisante: celle de l’universel et du relatif, celle du dedans et du dehors, celle de l’articulation des savoirs. Dans cette conversation à propos du «pluralisme épistémologique», des difficultés surgissent ainsi très vite parce que, si l’affirmation initiale de la diversité permet bien d’avancer dans la réflexion, elle contient aussi en germe ce qui la freine ensuite. Si bien que, revenant en arrière, l’interrogation de base doit être elle-même questionnée. L’unité exclut-elle la diversité? De quelle unité parlons-nous? Et la diversité n’est-elle pas elle-même susceptible d’être comprise de plusieurs façons différentes? J’essaierai de montrer que les choses peuvent s’éclairer lorsqu’on tente d’en revenir aux données les plus essentielles, en deçà des pressions idéologiques, mais sans quitter l’horizon éthique, lequel est, de toute évidence, celui du débat.

Cet article considère la caricature en tant que dispositif icono-verbal qui mobilise des codes culturels partagés. Il montre qu’au XIXe siècle, la caricature visuelle (ici Daumier et Gavarni) comme la caricature textuelle (ici Balzac, Baudelaire, Stendhal, Musset, Flaubert, Huysmans) sont pensées sur le modèle de la scène théâtrale qui joue des riches possibilités offertes par la combinatoire du texte et de l ’imageau cœur des mécanismes comiques. En effet, invalidant le constat d ’un primat de l’image sur le texte (position de Charles Baudelaire) ou inversement du texte sur l’image (position de Roland Barthes), cet article rappelle que le visuel et le textuel assument des rôles fluides et qu’ils se complètent. À ce titre, la consonance ou dissonance entre l ’image et son titre/sa légende sont deux types de rapports qui concourent à la naissance du rire comme à la richessesémantique de la caricature. Cette vision d’un rire procédant avant tout de mécanismes formels pourrait tendre à faire croire que l'évaluation des systèmes de valeur mobilisés est superflue. L ’important serait de comprendre et d'analyser, pas de juger. Contre une telle prétention, cet article soutient la nécessité d’ajouter à l ’analyse formelle d'une œuvre dans son contexte historique un positionnement éthique face à ses implications idéologiques explicites et implicites.

Dans le cadre d’une recherche indépendante, à partir de sources oubliées de la littérature psychiatrique classique, nous étudierons comment la psychiatrie a construit son identité par une réflexion sur des entités cliniques nouvellement créées. Elles ont découlé de l’élaboration de nouvelles classifications, qui sont toujours des travaux enracinées dans leur époque et dans les modèles théoriques dominants. D’où vient le fait que le terme de psychose est devenu à lui seul un pan entier de la psychiatrie, dans la diversité de ses expressions symptomatiques et des pathologies variées qui s’y rattachent ? Nos ainés y ont-ils découvert un nouvel état de l’esprit humain ? Comment y ont-ils reconnu une parenté, un processus psychique qui nécessitait la création d’un nouveau mot où viendront se cristalliser les troubles psychotiques ? Nous verrons comment Ernst von Feuchtersleben (1806–1849), personnage haut en couleur, probablement en avance sur son temps, et cela avant la théorie de la Dégénérescence, a repris le terme préexistant de psychose (forgé en 1841 par Canstatt), et a construit une nouvelle espèce de maladie mentale distincte d’une part de l’idiotie, et du délire fixe de l’autre. Le romantisme s’y retrouve probablement par sa manière d’exprimer son intuition de clinicien, en tant que médecin, et d’exposer son programme clinique à l’époque où la psychiatrie, qui s’appelait plus volontiers aliénisme ou « médecine psychique », n’en était qu’à ses débuts. Son œuvre médicale, par la précision de son propos, nous confronte avec un regard qui peut paraître étonnamment moderne, comme un tronc commun des divers courants ultérieurs dépouillé des idéologies plus récentes. Elle nous apprend autant sur la rigueur éthique d’une profession balbutiante que sur la marque, indélébile mais aujourd’hui oubliée, qu’il imprima sur toute la psychiatrie.

This Perspectives article proposes a renewed vision of teaching English to speakers of other languages (TESOL) through a translanguaging (TL) stance, grounded in critical sociolinguistic inquiry and embodied practice. A TL theory of language asserts an activist agenda to dismantle mono/lingualism, inviting a more dynamic and expansive view of multilingualism that actively challenges linguistic hierarchies and associated ideologies to recognize networks of meaning distributed across linguistic and nonlinguistic forms. This openness to all resources beyond language commensurates with the emerging posthumanist and new materialist perspectives in applied linguistics to consider how bodies, objects, and space intersect as wider assemblages, inciting critical citizenship in ethical interdependence between the human and natural world. Grounded in this understanding, we propose a systematic, coherent TL methodology for TESOL and teacher education, engaging teachers and students in critical sociolinguistic inquiry and embodied practice to support interrogation of language and power, mapping inter- and intra-actions in the human, social and eco-environment. With this approach teachers might explore with students’ ways of doing/being/ knowing in reflexivity towards all forms of inequities, particularly one’s privilege and complicity and what ethical responsibility entails in the sociocultural, sociopolitical, and eco-world. Providing examples from classroom studies and teacher education research, we discuss implications for both K–12 classrooms and postsecondary educational contexts. Cet article de Perspectives propose une vision renouvelée de l’enseignement de l’anglais aux locuteurs d’autres langues (TESOL) par une approche de translanguaging, ancré dans l’enquête sociolinguistique et la pratique incarnée. Une théorie de translanguaging affirme qu’un agenda activiste ayant pour but de démanteler le monolinguisme invite à une vision plus large et plus dynamique du multilinguisme qui remet activement en question les hiérarchies linguistiques et les idéologies associées pour reconnaître les réseaux de sens distribués dans toutes les formes linguistiques et non linguistiques. Cette ouverture à toutes les ressources au-delà de la langue se mesure avec les perspectives posthumanistes émergeantes et nouvelles matérialistes en linguistique appliquée pour envisager comment les corps, les objets et l’espace se croisent en de vastes assemblages, incitant à la citoyenneté critique dans l’interdépendance éthique entre les humains et le monde naturel. Ancré dans la compréhension, nous proposons une méthodologie du translanguaging systématique et cohérente pour le TESOL et pour la formation des enseignants, engageant les enseignants et les étudiants dans l’enquête sociolinguistique et la pratique incarnée pour soutenir l’interrogation du langage et du pouvoir, la cartographie des inter- et intra-actions dans l’écomilieu humain et social. Avec cette approche, les enseignants pourraient explorer les façons de faire/d’être/de savoir avec les étudiants dans la réflexivité envers toutes les formes d’inégalité, particulièrement son privilège, la complicité et ce que la responsabilité éthique recouvre dans l’éco-monde socioculturel et sociopolitique. En fournissant des exemples tirés d’études en salle de classe, et de la recherche en formation des enseignants, nous discutons des implications à la fois pour les contextes de salle de classe de la maternelle à la 12e année et les contextes d’enseignement postsecondaires.

Pour relever les défis de l’agriculture africaine, notamment de l’autosuffisance alimentaire, de la création d’emploi et de richesse, le modèle du contrat agricole est promu par certains États et bailleurs de fonds internationaux dans le cadre d’un discours performatif sur les vertus des partenariats entre agro-industries et producteurs. Toutefois, les contrats agricoles suscitent des interprétations contradictoires. Les uns en font un modèle qui aurait des effets d’entraînement sur l’économie rurale, tandis que les autres y voient des stratégies de prédation des ressources agricoles, qui sont néfastes pour les communautés locales. D’un côté comme de l’autre, les analyses restent centrées sur des questions éthiques et parfois idéologiques. Les conditions de fonctionnement des contrats et leurs impacts en termes de développement sont peu abordés. Notre contribution, basée sur des enquêtes sociologiques menées au Sénégal, vise à caractériser objectivement les formes d’interaction (positive ou négative) entre contrats agricoles et développement des territoires qui abritent une filière rizicole. C’est à partir de ces enjeux de croisement entre développement agricole et développement territorial que nous développons une démarche méthodologique permettant de réaliser ce type de diagnostic. À l’échelle des régions dominées par la riziculture, nous mettons en exergue des trajectoires territoriales contrastées par rapport à l’interaction entre modèle agricole et développement territorial. Ce diagnostic est interprété par la connaissance des systèmes d’acteurs, notamment à l’aide de deux indicateurs, à savoir : la centralité, qui donne une indication sur les questions de gouvernance territoriale, et la densité des liens, qui renseigne sur l’importance du contrat agricole par rapport à d’autres modes de mise en relation. Concernant l’insertion des contrats agricoles, la structure des réseaux d’acteurs permet d’identifier un mode de gouvernance centralisé autour de la banque agricole nationale et de quelques industriels. Mais on note aussi une persistance des rapports informels et des structures communautaires (familles, amis, voisins) qui fonctionnent en parallèle du contrat agricole et qui remettent en cause le discours politique par rapport au potentiel transformateur des contrats agricoles.

e4008080Institutional Pedagogy is an educational proposal originated within the Freinet Movement in the late 1950s, which is anchored in psychoanalysis, taking the unconscious as a factor to be considered in important determinations of schooling processes, among which is the management of relational conflicts. Assuming the psychic conflict of desires and drives with cultural limits as motivation for learning, that pedagogy associates violence to the death drive, and understands the educational process as humanization within a culture that, at the same time, must regulate the deadly drives and value the vital ones, both inherent to the impulsive psychic life. It then is presented as a pedagogy of conflicts. Interpretating Freinet’s techinques and attentive to group processes, it develops some of its own devices (also called institutions), aiming at the development of verbal expression of thoughts and feelings, with the regulation of laws, places and limits that organize the pedagogical daily life and mediate horizontal and vertical relationships, in the classroom and at school taken as collectives, in the psychological and political sense of the term. Bruno Robbes, French pedagogue and professor at Cergy Paris University, is an expert in this current and, in this interview, deals with topics such as educational authority, the future of teaching as a profession, conflict management and the stress of education professionals related to that task, considering these themes from the interlocution between education and psychoanalysis, with an emphasis on the Lacanian perspective in which that Pedagogy is rooted.ResumoA Pedagogia Institucional é uma proposta educacional originada no seio do Movimento Freinet, no final dos anos 1950, que se ancora na psicanálise, tomando o inconsciente como fator a ser considerado nas determinações de importantes processos escolares, entre os quais está a gestão de conflitos relacionais. Presumindo que o conflito psíquico de desejos e pulsões com os limites culturais é motivador da aprendizagem, associa a violência à pulsão de morte e compreende o processo educacional como a humanização no seio de uma cultura que, ao mesmo tempo, deve regular o mortífero e valorizar o vital, ambos inerentes ao pulsional. Identifica-se, então, como uma pedagogia do conflito. Não só relendo técnicas do método Freinet, mas atenta a processos grupais, desenvolveu alguns de seus próprios dispositivos (também chamados instituições), voltados para o desenvolvimento da expressão verbal de pensamentos e sentimentos, com a regulação de leis, lugares e limites que organizam o cotidiano pedagógico e medeiam os vínculos horizontais e verticais, valorizando-se a turma e a escola como coletivos, no sentido psicológico e político do termo. Bruno Robbes, pedagogo e professor de Ciências da Educação na Universidade Cergy Paris, é especialista nessa corrente e, nesta entrevista, trata de temas como a autoridade educativa, o futuro do trabalho docente, o manejo de conflitos e o estresse de profissionais da educação a eles relacionado, discutindo estes temas a partir das interlocuções da educação com a psicanálise, com ênfase sobre a leitura que delas faz a teoria lacaniana, em cujos fundamentos essa Pedagogia está enraizada.ResumenLa Pedagogía Institucional es una propuesta educativa originada dentro del Movimiento Freinet a fines de la década de 1950, que está anclada en el psicoanálisis, considerando el inconsciente como determinante de importantes procesos escolares, entre los cuales el manejo de conflictos relacionales. Asumiendo que el conflicto psíquico de los deseos y los impulsos con límites culturales es motivador para el aprendizaje, asocia la violencia con la pulsión de muerte y entiende el proceso educativo como humanización dentro de una cultura que, al mismo tiempo, regular lo mortal y dar valor a lo vital, ambos inherentes al impulso. Así, se identifica como una pedagogía del conflicto. Interpretando las técnicas Freinet y atenta a los procesos grupales, desarrolló algunos de sus propios dispositivos (llamados instituciones), dirigidos al desarrollo de la expresión verbal de pensamientos y sentimientos, con la regulación de leyes, lugares y límites que organizan la vida pedagógica diaria y median las relaciones horizontales y verticales, valorando la clase y la escuela como colectivos, en el sentido psicológico y político del término. Bruno Robbes, pedagogo y profesor francés de la Universidad Cergy Paris, es un experto en esta tendencia y, en esta entrevista, aborda temas como la autoridad educativa, el futuro del trabajo docente, la gestión de conflictos y el respectivo estrés de los profesionales de la educación, discutiendo estos temas en función de las interlocuciones entre educación y psicoanálisis, con énfasis en la lectura que la teoría de Lacan, en cuyos fundamentos está arraigada esta pedagogía, hace de estas relaciones.Palavras-chave: Conflito e educação, Psicanálise, Pedagogia Institucional, Entrevista.Keywords: Conflict and education, Psychoanalysis, Institutional Pedagogy, Interview.Palabras claves: Conflicto y educación, Psicoanálisis, Pedagogía Institucional, Entrevista.ReferencesARDOINO, Jacques. Les avatars de l’éducation. Paris: PUF, 2000.ARDOINO, Jacques. Autorité. In: BARUS-MICHEL, Jacqueline; Enriquez, Eugène; Lévy, André. (Org.). Vocabulaire de psychosociologie: Positions et références. 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Resume :Les forces qui conditionnent l’évaluation de la lisibilité d’un texte littéraire varient constamment et le champ littéraire contemporain est un espace privilégié permettant d’observer ces fluctuations en cours. Le cas de Houellebecq, à travers ses modes de réception contrastés, semble indiquer la recrudescence de critères éthiques ou idéologiques dans l’évaluation des lecteurs, que ces critiques proviennent de la sphère du web ou de cercles plus autorisés. La lisibilité maximale de l’écrivain, en termes de chiffres de vente et de fluidité revendiquée de son esthétique, cache une multitude de résistances qui font obstacle à la lecture son œuvre. La conscience du lecteur est ainsi tiraillée entre la tentation de s’abandonner à l’œuvre, malgré le désenchantement qu’elle peut produire, et la volonté de ne pas être dupe d’un système en crise qui lui dit de manière inconsciente et déformée que derrière chaque succès, il y a un plan de communication.

Dans l’histoire du déterminisme climatique, on peut facilement ignorer l’éventuelle créativité éthique des fameuses « théories des climats », surtout dans le cas de Jean Bodin, qui utilise la théorie pour promouvoir une vision hybride et harmonieuse du monde et ce, à une époque où les Guerres de religion sévissent sur les passions populaires. Ainsi, je m’intéresserai d’une part à l’expression rhétorique des climats, en quoi les différences climatiques jouent un rôle critique à l’égard de la société. Au fond, j’avancerai une performativité des climats qui instrumentalise l’espace et qui cherche à enraciner certaines valeurs dans une conscience nationale. D’autre part, ma discussion des climats dressera une analogie avec la géocritique de Bertrand Westphal. De façon métacritique, on pourrait s’interroger sur la structure argumentative ainsi que sur les fondements idéologiques de ce discours contemporain, où les valeurs d’« hybridité » ou d’« interdépendance » jouent aussi un rôle déterminant.

Le déploiement des nouvelles technologies de communication, la diversification du cyberespace avec la mise en place de nombreux outils d’échange d’informations et de savoirs (sites, forums de discussion, communautés virtuelles, textes, images, vidéos, enregistrements sonores ) ont modifié de façon significative les enjeux disciplinaires dans les sciences sociales au plan de l’enseignement, de la recherche et des rapports de pouvoir entre centres hégémoniques et périphériques. Comment cette globalisation communicationnelle a-t-elle affecté le champ de l’anthropologie ? Au plan de l’enseignement, Forte (2002) avait déploré la timidité de cette discipline en montrant que dans les cinquante départements les plus importants dans l’anthropologie américaine, le pourcentage des professeurs intéressés à Internet et des cours traitant de ces nouvelles technologies était extrêmement faible. Plusieurs raisons, remises en question par ce chercheur, étaient avancées pour expliquer ce désintérêt (champ déjà couvert par d’autres départements, manque de matériel pour structurer un cours complet, domaine trop spécialisé, pertinence limitée pour les paradigmes anthropologiques). Cette situation pédagogique se retrouverait aussi dans les structures académiques anthropologiques canadiennes (Lévy 2009) où les cours sur Internet seraient très rares, tout comme au plan international comme le montrait la rareté des cours en anthropologie sur la cyberculture (13 cours sur 600 recensés en 2009) dans les départements américains, européens et canadiens, selon une recension effectuée par le Resource Center for Cyberculture Studies (http://rccs.usfca.edu/courselist.asp). Il reste à vérifier si cette conjoncture est encore présente aujourd’hui, mais un balayage rapide sur Internet des références sur ces cours dans le champ anthropologique indique encore qu’ils sont rares. La recension des ressources anthropologiques sur Internet suggère par contre que les carences relevées par Schwimmer (1996) ont été en partie comblées depuis avec l’accès à de nombreuses informations organisées autour de plusieurs domaines, démontrant le dynamisme et la diversité des stratégies utilisées dans l’appropriation anthropologique du cyberespace (Kotter 2005 ; Dupré, Walliser et Lévy 2011) : ressources pédagogiques pré-universitaires et universitaires, annuaires pédagogiques ; outils professionnels (institutions universitaires; annuaires anthropologiques, sites d’associations anthropologiques); sites d’actualités ; pages biographiques ; blogs et wiki ; ressources bibliographiques et audio-visuelles ; ressources muséologiques ; sites ethnographiques à base régionale). La recherche anthropologique sur le cyberespace commence à se développer dès les années 1990, quand les premières théorisations des dimensions anthropologiques du cyberespace sont associées à des perspectives de recherche (De Beer 1998 ; Escobar 1994), donnant lieu à la publication d’études de plus en plus diversifiées sur différents thèmes touchant l’ethnographie des médias digitaux: processus culturels impliqués dans les flux communicationnels, caractéristiques de ces mass-media et rapports de pouvoir, communautés virtuelles, enjeux identitaires, pratiques communicationnelles, idéologies, pouvoir et fossé numérique, dimensions éthiques; digitalisation de la culture, cinéma interactif et photographie digitale, construction des identités ; politiques culturelles, cultures digitales, transmission des savoirs, nouvelles narrativités (Wilson et Peterson 2002, Coleman 2010, De Mul 2010, Lévy et Lasserre 2011, Underberg et Zorn 2013). Les enjeux méthodologiques spécifiques à la recherche sur Internet font aussi l’objet de développements démontrant la diversité des stratégies disponibles, de la Netnographie à l’ethnographie multisites (Isomäki et McPherson, 2014). La globalisation communicationnelle a aussi réduit l’emprise exercée par les instances hégémoniques anthropologiques des universités du Nord, en particulier anglosaxonnes, sur la production des savoirs et leur circulation. La démocratisation de l’accès aux technologies de base avec la diminution des coûts, la simplification des procédures de mise en ligne des contenus et des informations, la disponibilité permanente d’Internet ont modifié les rapports de pouvoir entre centres hégémoniques et périphériques. Ceux-ci se voient fondamentalement transformés, chaque instance d’Internet devenant ainsi un espace d’expression, d’échange et d’influence, relayés par des réseaux nationaux et transnationaux permettant l’amplification de la diffusion des théories, des savoirs et des pratiques anthropologiques jusque là dédaignés et dévalorisés pour les situer dans un contexte mondial. Un exemple de ces possibilités peut être illustré par le site du RAM/WAN, le Réseau des anthropologies du monde (http://www.ram?wan.net/), un collectif d’anthropologues qui se dédie à la promotion d’une anthropologie pluraliste qui veut échapper à la dépendance aux modèles hégémoniques et favoriser l’inclusion des divers courants de réflexion, de théories et de pratiques qui se construisent dans les différents points du globe. Cette diversification est aussi associée à la multiplication des ressources pensées et gérées par les groupes socioculturels eux-mêmes qui visent à des auto-représentations et à la transmission de leur richesse patrimoniale. De nombreuses ONG mises sur pied par des anthropologues militants et des membres des groupes socioculturels se sont ainsi intéressées au développement de nouvelles pratiques, à la défense des droits, à la restitution des données et des collections ainsi qu’à la constitution de mémoires culturelles. Cette globalisation communicationnelle, en transformation rapide, constitue aujourd’hui un horizon incontournable dans la compréhension des configurations socioculturelles contemporaines et la diffusion de nouvelles approches anthropologiques moins occidentalocentriques et plus respectueuses de la diversité des perspectives présentes dans cette discipline.

Si le but premier de l'anthropologie est de faire de notre monde un endroit sans danger pour les différences humaines, tel que l’affirma Ruth Benedict, le génocide, qui a pour but ultime l'élimination systématique de la différence, pose un problème urgent pour la discipline. Au cours des dernières décennies, le rôle et les responsabilités éthiques de l'anthropologue vis-à-vis des groupes auprès desquels il mène ses recherches ont fait l’objet de nombreux débats –dont entre autres ceux conduits par Scheper-Hughes (1995), qui plaide pour un engagement militant des chercheurs au nom d’une responsabilité morale, et d’Andrade (1995), qui argue pour leur neutralité afin de préserver leur objectivité. Toutefois, dans le contexte du génocide, de tels débats n’ont pas leur place, l'anthropologue ne pouvant en être un observateur détaché. L’anthropologie du génocide n’est apparue que vers la fin des années 1990, avec la publication d’Annihilating Difference (2002) de Laban Hinton. Plus généralement, les anthropologues ne s'intéressèrent pas à la violence étatique avant leur intérêt croissant pour le discours et la défense des droits humains, à partir des années 1980. Dès lors, ils s’éloignèrent de l'étude à petite échelle de communautés relativement stables, pour se concentrer sur des objets de plus grande échelle comme l’État, les institutions ou les mouvements transnationaux. Ce changement d’approche eut pour effet de dé-essentialiser le concept de culture, complexifiant du même coup l’analyse des différences humaines et de leur construction et leur réification pour fins d’annihilation. Les approches anthropologiques du génocide en historicisent et contextualisent le concept, en en faisant remonter les origines aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, lorsque les atrocités commises par l'Allemagne nazie furent décrites par Winston Churchill comme « crime sans nom ». Raphael Lemkin, un juriste polonais-juif, inventa le néologisme en combinant genos, le préfixe grec pour « gens », avec cide, le suffixe latin pour « meurtre » (Power 2002). Il fut adopté par le droit international en 1948, via la Convention des Nations Unies sur la prévention et la répression du génocide, qui le définit comme une série d'actes « commis dans l’intention de détruire, ou tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel ». Bien que les anthropologues n’abordassent pas directement le génocide nazi, beaucoup furent impliqués dans ce dernier. L’anthropologue Germaine Tillion, qui fut internée dans le camp de concentration de Ravensbrück après avoir été capturée comme membre de la résistance française, en publia même une étude ([1945] 2015). Le mouvement d’autocritique de la discipline a amené nombre d’anthropologues à relire, au travers du prisme du génocide, la complicité de leurs prédécesseurs avec les projets coloniaux de l’époque. L'« ethnologie de sauvetage », par exemple, a été dénoncée comme ayant problématiquement eu pour prémisse la disparition inévitable et rapide des peuples autochtones. Nancy Scheper-Hughes (2001) a à ce titre analysé la relation ambivalente qu’eut Alfred L. Kroeber avec Ishi, alors présumé dernier survivant d’un peuple décimé. L'anthropologie biologique et physique a pour sa part été accusée d’avoir accordé une crédibilité scientifique à des idéologies racistes ayant légitimé des génocides, comme ce fut le cas en Allemagne nazie. Plus insidieux est le fait que des théories anthropologiques aient pu être appropriées par des promoteurs de discours de différenciation et d’haine raciale, comme par exemple les théories hamitiques, inspirées des études linguistiques et mythologiques de l’indo-européen, qui furent plus tard mobilisées pour justifier le génocide rwandais. La plupart des études anthropologiques contemporaines sur le génocide en examinent l’après. Les anthropologues se concentrent notamment sur la manière dont les génocides sont remémorés et commémorés, en particulier en termes de construction de « la vérité » dans le contexte de projets dits de « justice transitionnelle », ou en relation avec le legs à plus long terme de cette violence, qui peut toucher plusieurs générations. Ce type d’études se centre généralement sur l’expérience des victimes. Quelques travaux, néanmoins, étudient les origines des génocides, et portent alors leur regard sur leurs auteurs –comme ceux de Taylor (1999) sur le Rwanda, ou de Schirmer (1998) sur le Guatemala– et se penchent sur la question du passage à l’acte et de la responsabilité individuelle (Terestchenko 2005 ; Kilani 2014). Ce type d’études prend ce faisant très au sérieux le problème éthique de la représentation du génocide, tel que le décria Adorno, quand il qualifia de barbare l’écriture de poésie après Auschwitz. Si représenter le génocide se présente comme une injonction morale, demeure le danger de le mystifier ou de le normaliser. C’est pourquoi la plupart des anthropologues qui analysent ce phénomène essaient d’être fidèles à l’appel de Taussig (1984) d’« écrire contre le terrorisme ». Ils reconnaissent toutefois les limites de toute approche compréhensive de ce phénomène, le témoin idéal du génocide, comme l’ont souligné Levi (1989) et Agamben (1999), étant celui qui ne peut plus parler. La définition du génocide continue de faire l’objet de débats importants parmi ses spécialistes, dont les anthropologues. Si les cibles d’un génocide sont généralement perçues comme constituant un groupe ethnique ou religieux aux yeux de ses protagonistes, Lemkin avait initialement prévu d'y inclure les groupes politiques. Or ces derniers furent exclus de la définition de la Convention en raison d'objections soulevées notamment par l'Union soviétique, à l'époque engagée dans l’élimination des présumés opposants politiques au régime stalinien. De nombreux chercheurs continuent de plaider pour que la définition du génocide ne fasse référence qu’à la seule intention d'éliminer des personnes sur la base de leur présumée différence raciale. D'autres, cependant, s’opposent à cette restriction de la définition, suggérant au contraire de l’élargir afin d'y inclure les catastrophes écologiques, par exemple, ou la destruction systématique d'identités culturelles, telle que le projetât le système des pensionnats indiens au Canada (Woolford 2009). Si élargir le sens du génocide risque de diluer sa spécificité au point de le banaliser, reste qu’une définition trop stricte du phénomène peut faciliter la contestation d’allégations de génocide pour quantité de meurtres de masse –et dès lors entraver sa prévention ou punition. C’est pourquoi Scheper-Hughes (2002), par exemple, plaide plutôt pour la reconnaissance de « continuums génocidaires ». Selon elle, démontrer le potentiel génocidaire des formes de violence quotidienne et symbolique par le biais desquelles les vies de certains groupes en viennent à être dévaluées, peut contribuer à la prévention de ce type de violence de masse. Un autre sujet de controverse concerne le particularisme de l'Holocauste, tantôt conçu comme un événement historique singulier qui défie toute comparaison, ou comme un phénomène d’extermination de masse parmi d’autres ayant eu pour précurseurs des génocides antérieurs, comme le génocide arménien. Une autre question est de savoir si un génocide ne peut se produire que dans un contexte où ses victimes sont sans défense, ce qui rendrait dès lors l’utilisation de ce concept inadmissible dans des situations où les victimes ont eu recours à la violence pour se défendre. De nombreux travaux anthropologiques ont d’ailleurs remis en cause la nature exclusive des catégories de victime, d’auteur ou de spectateur dans des situations de violence extrême, et ce étant donnée la « zone grise » identifiée par Levi (1989) et discutée par Agamben (1999) –soit ce matériau réfractaire, dans des situations de violence de masse, à tout établissement d'une responsabilité morale ou légale, l’opprimé pouvant devenir l’oppresseur, et le bourreau, une victime. Ce faisant, la plupart rejettent une conceptualisation purement relativiste du génocide, et dénoncent la mobilisation de ce concept pour justifier des programmes politiques racistes ou anti-immigration – comme c’est aujourd’hui le cas en Amérique du Nord et en Europe, où certains groupes fascistes d’extrême droite revendiquent être les victimes d’un « génocide blanc » pour légitimer des politiques xénophobes. La question de qui a l’autorité de qualifier des actes de violence comme constituant un génocide, et au nom de qui, demeure –tel que le démontre Mamdani (2009) dans sa critique du mouvement « Sauver le Darfour ». Qualifier tout phénomène de violence de masse de « génocide » n'est pas qu’un acte de description. Il constitue d’abord et avant tout une action politique qui implique un jugement éthique.

Le concept d’individualisme ne se présente pas comme une notion traditionnelle en anthropologie, ainsi que le montre son absence de la plupart des dictionnaires de la discipline. Popularisée dans l’œuvre de Louis Dumont (1966) par son opposition au holisme caractéristique des sociétés « traditionnelles » (dont l’Inde des castes constitue l’exemple paradigmatique), la notion s’avère souvent mal comprise, puisqu’elle semble suggérer une dichotomie binaire là où il est avant tout question de contraste comparatif et d’accentuation entre des variantes socioculturelles de l’humanité. Parfois accusée de reconduire les grands dualismes ethnocentriques propres à la socio-anthropologie classique (tradition/ modernité, communauté/ société, solidarité mécanique/ solidarité organique) qui ne verraient hors de l’Occident que des univers de conformisme, de tribalisme ou de despotisme (Lozerand 2014), l’étude de l’individualisme se présente pourtant, avant tout, comme « une archéologie de la conception occidentale de l’individu » (Flahault dans Lozerand 2014 : 547). En effet, selon Dumont, la conception moderne du monde se caractérise par une « idéologie individualiste », c’est-à-dire un ensemble de représentations et d’idées-valeurs qui s’articule autour de la figure prééminente de l’individu commeprincipe, à distinguer radicalement du « sujet empirique », échantillon indivisible de l’espèce humaine, parlant, pensant et agissant, tel qu’on le rencontre danstoutesles sociétés sous diverses formes. Figure centrale de l’idéal politique et éthique de l’Occident depuis les Lumières, l’individu (considéré comme antérieur à son existence sociale par les doctrines du droit naturel moderne) n’en reste pas moins pour la discipline anthropologique une « institution » (Mauss 1967 : 150), au sens où il doit nécessairement s’ancrer dans un monde social et culturel qui lui donne signification et consistance. En définissant la modernité comme individualiste là où « l’individu est érigé envaleursuprême », Dumont n’utilise pas le terme dans un sens péjoratif (égoïsme) ou laudatif (autonomie) mais, dans le sillage de Tocqueville, comme l’affirmationsocialed’une valeur. Ce sont les sociétés qui sont individualistes, et non d’abord les individus eux-mêmes. Dans sa prétention à fonder la société à partir d’une juxtaposition d’individus rationnels et originellement déliés, la configuration individualiste propre à la modernité néglige, ou tout du moins subordonne, le trait consubstantiel à toute existence sociale, trait défini comme « holisme » ou « aperception sociologique » : la « présence du social dans l’esprit de chaque homme », qui emporte comme corollaire que « la perception de nous-même comme individu n’est pas innée mais apprise, […]elle nous est prescrite, imposée par la société où nous vivons », laquelle « nous fait une obligation d’être libres » (Dumont 1966 : 21). Ainsi la prééminence de l’individu dans la société moderne appelle-t-elle un certain de nombre de valeurs corrélatives (dont l’égalité de droit, mais aussi la liberté morale ou encore la nation comme « société des individus »), tout en se combinant au sein de chaque culture particulière avec des éléments holistes locaux, ce qui donne une appréciation différenciée de la modernité (sous la figure notamment de variantes nationales). Ainsi que le rappelle Dumont, « l’individualisme est incapable de remplacer complètement le holisme et de régner sur toute la société... de plus, il n’a jamais été capable de fonctionner sans que le holisme contribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorte clandestine » (Dumont 1991 : 21). C’est que la valeur individualiste, si elle est bien devenue essentielle dans nos sociétés par l’élévation des droits de l’Homme au statut de principe universel, ne peut effectivement s’incarner qu’au sein d’une société particulière, qui en traduit politiquement les attendus de façon toujours contingente et déterminée. L’analyse ne suppose donc pas unretourà des principes holistes, comme s’ils avaient disparu en même temps que les communautés traditionnelles et cohésives, mais plutôt une conscience plus lucide du rôle que jouent les principes holistes dans toute vie humaine pour autant qu’elle est toujours vie en société. L’idéologie de l’individu indépendant se heurte implicitement d’une part à la conservation nécessaire de « totalités partielles » comme lieux verticaux de transmission de la langue, de la culture et du sens (famille, école, associations, communautés), et d’autre part à la réintroduction de principes dits « collectifs » contre « l’utopie libérale », à doses variables selon les pays, comme l’État-providence, l’appartenance nationale, les systèmes d’assurance sociale, les diverses régulations du marché, les principes de solidarité et de redistribution, etc. Il convient également de ne pas confondre l’individualisme compris comme représentation sociale avec deux processus distincts portant sur la confection concrète de la personne et son potentiel de singularité, à savoir l’individuation et l’individualisation. Au XXesiècle, l’anthropologie s’est surtout intéressée auxformes d’individuationpropres aux diverses sociétés, ces pratiques de « constitution de la personne » par inclusion dans un ordre symbolique qui suppose des représentations partagées et des dispositifs rituels. Elle a pu ainsi constater l’extrême hétérogénéité des systèmes de pensée et d’agir visant à conférer une « identité » à l’être humain, preuve d’une large palette culturelle quant aux manières d’appréhender les relations de soi à soi, aux autres et au monde. Marcel Mauss a ainsi montré comment l’être humain ne pouvait apparaître qu’à la suite de multiples processus de subjectivation, ainsi que l’expriment les diverses « techniques du corps », l’expression des émotions ou l’intériorisation de l’idée de mort (Mauss 1950). Car toutes ces caractéristiquesa prioriéminemment « personnelles » varient en fait largement selon les contextes sociaux et culturels où elles prennent signification. La tradition anthropologique a énormément insisté sur la naturerelationnellede l’individuation, ouvrant sur la perception d’un Soi tissé de rapports avec l’environnement social et mythique (Leenhardt, 1947), jusque dans ses composantes mêmes, qu’elles soient matérielles (os, sang, chair, sperme, etc.) ou non (esprit ancestral, souffle, ombre, etc.) (Héritier 1977), parfois même au-delà des « humains » strictement définis (Descola 2005). De même, bon nombre d’auteurs ont souligné l’existence de divers processus historiques et culturels d’individualisationnon réductibles à la prééminence de l’individualisme comme valeur englobante. Le Bart (dans Lozerand 2014 : 89), après Foucault (1984) et Vernant (1989) distingue trois formes d’individualisation qui ne se recoupent jamais parfaitement : l’autonomie sociopolitique, l’existence d’une « vie privée » et le rapport réflexif à soi constituent autant de critères marquant un dépassement de la logique « holiste » d’individuation (définissant un nom, une place, un rôle, un statut) vers une « quête de soi » différenciée, invoquant comme idéal de vie une singularité, un salut ou un « épanouissement » posés théoriquement comme échappant aux injonctions normatives et symboliques de la société. S’articulant plus ou moins à l’individualisme comme valeur, cette visée d’authenticité désormais généralisée dans les sociétés occidentales en illustre également les limites, dès lors qu’en sont précisées les difficultés et les défaillances dans l’existence concrète des acteurs sociaux (déshumanisation du travail, conformisme consommatoire, maladies exprimant la « fatigue d’être soi » comme la dépression, influence des médias de masse et des réseaux sociaux, sentimentalisme et moralisme excessifs, solitude et vide affectif, etc.). Depuis une trentaine d’années et la mise en évidence d’une globalisation aux contours multiples se pose enfin la question de l’extension descriptive et normative de l’individualisme aux diverses cultures et civilisations du monde, que cela soit par le biais de catégories politiques (le citoyen rationnel), économiques (le marchand, le salarié et le consommateur propres au monde capitaliste), juridiques (le sujet de droit), morales (l’agent responsable) ou esthétiques (le dessein d’expressivité originale), etc. Si, selon Dumont, le christianisme et sa valorisation d’un « individu en relation directe avec Dieu » jouent un rôle primordial dans l’émergence de l’individualisme, ce sont bien les catégories humanistes et séculières qui, depuis la colonisation, légitiment les dynamiques d’extension actuelles, notamment du fait de la promotion par les instances internationales des droits humains comme fondement universel de justice sociale. L’anthropologie elle-même, dans un contexte de mise en relation généralisée des sociétés, s’évertue à saisir la place que des cultures différentes accordent à la valeur de « l’individu » (Morris 1994 ; Carrithers, Collins et Lukes 1985), que ce soit dans les grandes religions ou philosophies historiques (islam, judaïsme, bouddhisme, hindouisme, confucianisme, etc.) ou dans les communautés contemporaines, irréversiblement marquées par l’hégémonie occidentale et l’extension d’une économie mondialisée, mais également par des mouvements fondamentalistes ou « revivalistes » de repli identitaire. La valorisation du métissage et de l’hybridité impliquerait en ce sens de réinsérer « l’individu » dans les « paysages » culturels multiples et enchevêtrés qui établissent le lien entre global et local, entre contraintes systémiques et réappropriation communautaire (Appadurai 1996). Dans la dynamique contemporaine de globalisation, l’extension de l’individualisme comme valeur se retrouve dans une position paradoxale, d’une part liée à l’hégémonie d’un système-monde capitaliste et donc accusée de favoriser une « occidentalisation » fatale pour la diversité culturelle, d’autre part identifiée comme porteuse d’émancipation à l’égard de structures et normes contraignantes pour des acteurs (femmes, minorités ethniques, religieuses ou sexuelles, personnes handicapées) privés des droits élémentaires aux plans politique, juridique et socioéconomique.