Literatura académica sobre el tema "Homme faillible (Ricœur, Paul)"

In his hermeneutic of the self, which he is working out in his Oneself as another, Ricœur writes about the constitutive conditions of conscience as a dimension of the experience of passivity. For the following considerations, I will argue that Ricœur is very right in maintaining the moral impact of the notion of conscience; but if we on the other hand remember older writings by Ricœur like Fallible Man we have to admit that something is missed in the chapter about conscience in Oneself as Another. And that means, that in Oneself as Another he neglects the affective dimension of conscience. This affective dimension is - I think - the notion of shame.Dans Soi-même comme un autre où s'élabore son herméneutique du soi, Paul Ricœur réfléchit sur les conditions constitutives de la conscience comme expérience de la passivité. Pour les considerations suivantes, je souhaiterai montrer que Ricœur a tout à fait raison de plaider pour la dimension morale de la notion de conscience. Mais, d'un autre côté,si l'on se souvient des écrits plus anciens de Ricoeur sur l'Homme faillible, nous sommes tenus d'admettre que, au cours du chapitre sur la conscience dans Soi-même comme un autre, quelque chose est perdu de vue. Nous voulons signifier que, dans ce chapitre, il néglige la dimension affective de la conscience. Cette dimension affective est, nous semble-t-il, la notion de honte.

Pretendemos explorar o pensamento do filósofo Jean Nabert (1881-1960), com foco em sua obra póstuma (inacabada) Le désir de Dieu (1966). O objetivo é buscar esclarecer a noção de divino, de interesse para uma melhor compreensão da antropologia do homem finito-infinito apresentada por Paul Ricoeur (1913-2005) em L’Homme faillible (1960). Se, na visão de Ricoeur, o homem consiste numa perene mediação entre duas dimensões que constituem seu ser – a finitude e a infinitude –, não podendo ser compreendido por nenhum dos dois polos separadamente, parece que a filiação a Nabert pode ser verificada ao acompanharmos as reflexões nabertianas sobre a noção de divino. Isso porque, segundo Nabert, o divino não coincide com Deus. Ora, não sendo o divino exclusivamente predicado de Deus, ele pode ser estendido ao homem, o que ilumina a noção ricoeuriana de mediação imperfeita. Aos olhos de Nabert, o divino explica a aproximação entre homem e Deus no seio mesmo da experiência concreta, que é sempre finita. Mas finitude aqui engloba fundamentalmente a ultrapassagem da finitude na própria finitude. Para além do que possa nos dizer sobre Deus, parece que a noção de divino tem algo a nos dizer sobre a natureza do próprio homem.

Selon Paul Ricœur, « l’anthropologie est devenue une tâche urgente de la pensée contemporaine ». Celle qu’il élabore dans l’ensemble de son œuvre repose sur sa phénoménologie herméneutique (dont l’originalité tient notamment à l’héritage qui lui vient de la philosophie réflexive), au point que cette dernière suffit selon nous à en dessiner les grandes lignes. Elle permet de doter le monde de régularités qui le rendent habitable et de doter chaque homme d’un soi. Elle prend aussi à bras le corps les difficultés de l’intersubjectivité qu’Edmund Husserl ou Martin Heidegger avaient laissé non résolues et fait de cette intersubjectivité une clef de sa philosophie. L’homme est alors plus qu’un habitant du monde : il habite une cité qu’il contribue à édifier. Le thème du « nouveau » permet de consolider l’une des leçons que l’on peut tirer de l’œuvre de Ricœur : pour vivre ensemble, il faut vivre. L’anthropologie ricœurienne ne réclame alors aucune éthique ajoutée pour que cet élan vitaliste apparaisse via sa phénoménologie herméneutique.

La vulnérabilité est souvent considérée comme négative (ou ambivalente) et dans une perspective individuelle. Cet article en propose une approche positive et systémique. Il part du modèle ternaire de Mauss (donner, recevoir, rendre) à qui il adjoint un dernier temps (recevoir en retour) qui permet d’achever la circulation du don et ainsi de médiatiser l’intersubjectivité. Dès lors, la vulnérabilité apparaît comme la vertu de celui qui reçoit en retour. Elle n’est pas le vis-à-vis de l’autonomie ou de l’homme capable dont parle Paul Ricœur, mais la propriété d’un homme déjà capable qui ne cesse pas pour autant d’être en réceptivité, c’est-à-dire de se recevoir pour mieux se donner.

La psychanalyse de Freud exerce un rôle constitutif dans le discours philosophique de Paul Ricœur sur l'homme. Autour de sa conception de “l' homme capable,” on peut voir s'articuler très clairement trois modèles théoriques: une théorie de la réflexion comme réappropriation, une théorie de la narration comme construction et comme reconstruction de l'identité, une théorie de la reconnaissance comme parcours d'émancipation. Il s'agit de trois modèles capables de donner à la psychanalyse d'aujourd'hui des éléments nouveaux pour l'élaboration d'une théorie herméneutique centrée sur les concepts de narration et d'action. The psychoanalysis of Freud plays a constitutive role in Paul Ricœur’s philosophical discourse on the human. His conception of the human being as “capable man” revolves around three theoretical models – a theory of reflection as re-appropriation, a theory of narration as the construction and reconstruction of identity, and a theory of recognition as a course of emancipation. These three models can lend new elements to current psychoanalysis for the elaboration of a hermeneutical theory focused on the concepts of narration and action.

Léopold Sédar Senghor était un penseur et poète de la Négritude, et il était aussi un homme politique, député à l’Assemblée nationale française dans un contexte où la décolonisation était inéluctable. Avec le soutien théorique de Paul Ricœur, cet article explore l’utopie chez Senghor pour réfléchir à la fonction qu’occupent ces lieux irréels dans sa pensée et restaurer la vision de l’avenir qui était la sienne. Figures de son eutopia, tant le Royaume du Sine que la France Confédérée se proposaient comme communautés harmonieuses à l’aune desquelles imaginer l’avenir. Si Senghor ne défie pas l’idéologie coloniale avec une utopie conservatrice, où le Royaume du Sine retrouverait sa forme ancienne, mais bien avec celle d’une France décolonisée parce que fédérale, où il existerait une égalité de droits politiques, civiques et sociaux entre membres de cet État plurinational, la question de savoir s’il était utopiste demeure.

Nous voudrions, à partir de la prise en compte de la vulnérabilité humaine et de la réponse à y apporter, questionner la conception ricœurienne de l’homme capable.Au sein des théories morales contemporaines dominantes, la vulnérabilité fait figure d’oubliée. C’est en effet plutôt à partir d’une conception de l’individu considéré comme autonome qu’elles se sont élaborées. Pourtant, qui n’a pas expérimenté au cours de sa vie des périodes de vulnérabilité ? L’enfance peut, à cet égard, être tenue pour paradigmatique. C’est cette expérience humaine universelle de fragilité que les éthiques du care visent à penser et dont elles cherchent à rendre visible la valeur morale. Elles partent du constat qu’en tant qu’êtres incarnés, nous avons besoin des autres pour satisfaire nos besoins fondamentaux. Humains, nous sommes des êtres de relation : nous dépendons des autres. Ce qui nous porte, ce qui permet à la vie de se maintenir, c’est le souci (care) dont d’autres font preuve à notre endroit, c’est-à-dire l’attention à nos besoins et l’activité pratique consistant à y répondre, autrement dit, une « capacité de care ».Or, si Ricœur, dans son anthropologie philosophique, fait certes la part belle à la vulnérabilité, s’il reconnaît que l’homme capable est tout autant homme fragile, quelle réponse, cependant, apporte-t-il à la vulnérabilité ? Certes, il nous montre que les capacités humaines (à dire, à faire, à se raconter, à être responsable) peuvent faire place à leur envers : la capacité à dire, par exemple, se muer en impuissance à maîtriser le verbe. Il reconnaît donc tout à fait que l’actualisation de nos pouvoirs n’est pas garantie. Mais, voudrions-nous demander : qu’est-ce qui vient alors soutenir ces pouvoirs ? Qu’est-ce qui leur permet de se déployer ? Qu’est-ce qui leur permet de se restaurer ? Prenant appui sur les éthiques du care, nous nous proposons de développer l’hypothèse selon laquelle l’actualisation des pouvoirs du soi dépendrait, fondamentalement, de relations de care. Les différentes capacités humaines que Ricœur décline et déploie ne sont-elles pas, au fond, soutenues par la capacité de care dont dépend, du début à la fin de sa vie, le soi ?

Le présent travail est une relecture de l'anthropologie herméneutique de Paul Ricœur et une étude de la thématique de la « reconnaissance » dans son œuvre. Ces deux aspects sont complémentaires. Le concept de « reconnaissance » développé explicitement dans Parcours de la reconnaissance (le dernier livre de Ricœur) se présente comme l'ultime tâche de son long parcours personnel, philosophique et religieux. La multiplicité des acceptions lexicales de ce mot est un indice de sa grande banalité et du recours fréquent à ce terme dans la vie quotidienne : la reconnaissance de quelque chose ou de quelqu’un par l'identification ou la distinction, la reconnaissance de l’identité de soi-même ou d’autrui, la reconnaissance dans la gratitude ou comme témoignage, émaillent notre vie quotidienne. L'histoire contemporaine (guerres, luttes pour les droits et pour l'identité de la minorité et des marginaux…) montre clairement la nécessité et l’urgence d’un approfondissement de ce concept et de son application à chaque niveau du discours humain, philosophique, psychologique, sociologique, politique, juridique, religieux… L'actuelle crise financière mondiale demande une reconnaissance de ce qui constitue de véritables valeurs humaines. La visée éthique formulée par Ricœur dans Soi-même comme un autre : « vivre avec et pour autrui dans les institutions justes », resterait inachevée sans la reconnaissance. Qu’est-ce que la reconnaissance ? Dans quelle mesure peut-on en parler comme d’un parcours ? Et quel est le sens de celui-ci ? Un parcours de quoi et de qui, fait pourquoi et comment ? Quel rôle joue la reconnaissance dans le cheminement anthropologique ? Quelle est sa place dans l’anthropologie herméneutique de Paul Ricœur? Telles sont les questions que la présente étude envisage de parcourir
The present work is a rereading of the hermeneutical anthropology of Paul Ricœur and a study on the theme of “recognition” in his work. The two aspects are complementary. The concept of recognition developed in an explicit manner in The Course of Recognition (Ricœur's final opus) presents itself as the ultimate task of a lifelong personal, philosophical and religious wayfaring. The polysemy of the word “recognition” indicates its great banality and its prominence in ordinary usage. The daily course of our life is punctuated with the recognition of something or someone through identification or distinction, the recognition of the identity of oneself or of the other, the recognition as gratitude or as witness. The present world situation (wars, struggle for identity and for rights of the minority and the marginal. . . ), reveals the need and urgency to delve deeper into the implications of this theme and its application in every level of human discourse – philosophical, psychological, sociological, political, juridical, religious. . . Today's global financial crisis demands a relook on what constitutes true human values. Without recognition, Ricœur's ethical perspective “aiming at the good life with and for each other in just institutions” (developed by him in his book Oneself as Another), will remain forever unattainable. What is “recognition”? How can one term it as a wayfaring? And what does one mean by “wayfaring”? A wayfaring of what and of whom, why and how? What role does recognition play in the anthropological routing? What is its place in the hermeneutical anthropology of Paul Ricœur? These are some of the questions that the present study aims to look at

Avec la fin des certitudes, liées à la modernité, que devient l'acte de croire ? L'œuvre de P. Ricœur, philosophie pour l'âge herméneutique de la raison, et l'anthropologie du croire de M. De Certeau dégagent le croire de son opposition au savoir, comme sa variante faible, et le comprennent comme un existential, manière d'être de l'homme comme pratique de la différence. Alors, la théologie est déjà pratique de la foi chrétienne. Ensuite, parce que l'on n'est pas moins homme à ne pas croire au Dieu de Jésus-Christ et que, cependant, la foi livre authentiquement l'homme à lui-même, le croire relève de l'excès. Enfin, la spécificité du croire chrétien n'est pas d'abord et uniquement à chercher dans le contenu d'une confession de foi, mais dans l'acte même de croire : il est reconnaissance du Dieu et au Dieu qui se donne à connaître dans la réponse au don qu'il fait. Croire, pour le chrétien, c'est interpréter sa vie avec et pour les autres comme le lieu où Dieu pourvoit
With the end of certainties, attached to the modern age, what becomes of the act of believing ? The work of P. Ricœur, a philosophy for the hermeneutic age of reason, and the anthropology of belief by M. De Certeau disengage the belief from its opposition to knowledge, like its weak form, and explain it as an "existential", a way of human being as practice of relation to the other. Then, theology is already a practice of the Christian faith. It follows that, because not to believe in Jesus Christ's God does not make us less human, and that, meanwhile, the belief gives authentically the human to himself, believing is ascribable to excess. Finally, the specificity of Christian believing is not primarily and uniquely to examine the tenets of a creed but is in the act of believing : it is recognition of God and mercy to God who reveals himself by responding with the gift he gives. Believing, for the Christian, is interpreting his own life with and for others as the place where God is providing