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Artículos de revistas sobre el tema "Filosofia della religione"

Autor: Grafiati

Publicado: 11 de marzo de 2023

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1

Rossi, Fabio. "Filosofia della religione, religione e religioni". SOCIETÀ DEGLI INDIVIDUI (LA), n.º 35 (septiembre de 2009): 37–57. http://dx.doi.org/10.3280/las2009-035003.

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Resumen

- A partire da una rapida presentazione del modo in cui oggi si configura il fenomeno religioso, e da un'altrettanto rapida enucleazione delle ‘sfide' che oggi si moltiplicano al modo tradizionalmente scientifico di studiare la religione, il saggio intende considerare i problemi, i mutamenti, le nuove prospettive che tali sfide hanno imposto e impongono non solo alle scienze delle religioni e alla teologia ma soprattutto alla filosofia della religione.

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2

FERRAGUTO, Federico. "NATURA E RIVELAZIONE IL CONCETTO DI FINE NEL SAGGIO DI UNA CRITICA DI OGNI RIVELAZIONE DI J.G. FICHTE. UNA RILETTURA FICHTEANA DI KANT". Estudos Kantianos [EK] 4, n.º 1 (15 de julio de 2016): 15–30. http://dx.doi.org/10.36311/2318-0501.2016.v4n1.03.p15.

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Resumen

Apparentemente scritto più per ragioni di opportunità economica che non per motivi sistematici, il Versuch einer Critik aller Offenbarung occupa una posizione importante nel percorso filosofico di Fichte. In questo suo primo scritto, infatti, il filosofo di Rammenau tenta di colmare un’importante lacuna nel dibattito teologico dell’epoca1, offre una sintesi complessiva della sua formazione filosofica e sviluppa una prima e impegnativa rielaborazione della filosofia di Kant. Non a caso diversi interpreti del Versuch si sono concentrati sulla valutazione del contributo dato da Fichte ai possibili sviluppi della filosofia pratica kantiana e al suo rapporto con la Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft2. In questo contesto, l’indagine fichtiana sulle condizioni di possibilità del concetto di rivelazione viene considerata come una tappa indubbiamente decisiva nel passaggio dalla teologia alla filosofia della religione, che coincide con quello da un´indagine che mira alla definizione scientifica dell’essenza di Dio a una descrizione delle condizioni di possibilità del “senso religioso” come espressione della natura dell’essere umano3.

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3

Cucci, Giovanni. "RELIGIONE E SECOLARIZZAZIONE. DUE REALTÀ ANTITETICHE?" Síntese: Revista de Filosofia 47, n.º 149 (20 de diciembre de 2020): 535. http://dx.doi.org/10.20911/21769389v47n149p535/2020.

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Resumen

La secolarizzazione in Europa nasce da lontano. Nell’articolo se ne mostrano le radici filosofiche e teologiche, legate alla rigorizzazione della problematica di Dio e alla pensabilità della sua presenza nel mondo. La crisi della scolastica, accentuata dal sorgere della scienza moderna, porta all’esclusione della problematica teologica dalle università, dal vivere civile (a motivo della guerre di religione e dell’inquisizione, cattolica e protestante) e dalla riflessione filosofica (Kant). La problematica religiosa ritrova interesse in sede culturale a partire dagli anni ’70 del ‘900, in sociologia (Berger, Casanova), in filosofia (Wittgenstein, Plantinga), in psicologia (Bruner, Gardner). Ciò che accomuna queste prospettive è la pluralità di approcci possibili al mondo e alla vita, nessuna delle quali ha la pretesa di ritenersi di dominio esclusivo. Il ripensamento del rapporto tra religione e secolarizzazione è sempre più ricorrente anche in sede socio/politica, con l’esplodere dei problemi legati al pluralismo religioso, alle migrazioni e alla crisi di senso, che pongono problemi enormi in ordine alla sopravvivenza stessa delle società occidentali.

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4

Sorrentino, Sergio. "La filosofia della religione di Schleiermacher". SOCIETÀ DEGLI INDIVIDUI (LA), n.º 49 (junio de 2014): 53–64. http://dx.doi.org/10.3280/las2014-049005.

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5

Moli, Andrea Le. "Kant e la filosofia della religione". Quaestio 3 (enero de 2003): 542–47. http://dx.doi.org/10.1484/j.quaestio.2.300345.

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6

Gurashi, Dario. "Religione e ideologia nel giovane Agrippa: Appunti sulla vocazione intellettuale". Mediterranea. International Journal on the Transfer of Knowledge 5 (20 de marzo de 2020): 153–92. http://dx.doi.org/10.21071/mijtk.v5i.12250.

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Resumen

La riforma della cultura promossa da Cornelio Agrippa richiede una riorganizzazione della teologia tradizionale. Recuperando la prisca theologia, Agrippa mira ad emancipare l’esegesi delle Scritture dalla filosofia scolastica, responsabile di aver corrotto il significato autentico della Parola di Dio tramite un impiego indisciplinato della ragione a scapito della fede. Ripensare l’approccio alla Bibbia significa allora ridefinire il concetto di teologia: in quanto meditazione sulla parola divina, essa dovrà abbandonare le dispute dialettiche per tradursi in uno stile di vita contrassegnato dalla virtù e dall’integrità della fede in Cristo. Il programma di Agrippa, dunque, intende dimostrare l’incompetenza dei teologi scolastici e allo stesso tempo rivendica per il pensatore laico la libertà di interpretare le fonti della vera sapienza.

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7

Magris, Aldo. "Filosofizzazione del cristianesimo". Verbum Vitae 39, n.º 3 (30 de septiembre de 2021): 915–40. http://dx.doi.org/10.31743/vv.12162.

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Resumen

Laddove la cultura ellenica nei suoi aspetti più importanti scomparve all’avvento della religione cristiana, solo la filosofia greca sopravvisse, anzi trovò nella nuova situazione culturale forme di sviluppo originali. Perciò noi dovremmo parlare di filosofizzazione, piuttosto che di ellenizzazione del cristianesimo. Inizialmente gli autori cristiani erano avversi alla filosofia, ma poi prevalse la linea di Giustino, di Clemente e di Origine secondo cui essa poteva rappresentare una propedeutica a una comprensione colta della fede: certo non tutta la filosofia greca ma soltanto il filone platonico e aristotelico. Da queste specifiche fonti i Padri della Chiesa trassero concetti e argomentazioni utili per due scopi: il primo, la dimostrazione del libero arbitrio a supporto dell’etica, e della provvidenza divina in funzione della teodicea; il secondo, la critica dei miti e culti pagani e delle contemporanee sette eretiche. In particolare la confutazione del manicheismo impiegò su larga scale le strutture formali dell’ontologia aristotelica. La filosofizzazione divenne parte integrante dell’identità e della visione cristiana del mondo.

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8

Lomonaco, Fabrizio. "L’interpretaz ione kantiana del testo biblico tra filosofia della storia e filosofia della religione". Educação e Filosofia 27, Especial (30 de diciembre de 2013): 191–210. http://dx.doi.org/10.14393/revedfil.issn.0102-6801.v27nespeciala2013-p191a210.

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9

Michelis, Angela. "Filosofia-scienza e religione, i nuovi percorsi tracciati da Hans Jonas". Pensando - Revista de Filosofia 6, n.º 11 (7 de abril de 2015): 274. http://dx.doi.org/10.26694/pensando.v6i11.3313.

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Resumen

Il pensiero di Jonas, in particolare quello della sua seconda fase, dedicato alla filosofia della biologia, apre nel confronto filosofico con la scienza nuovi spazi di riflessione critica per la filosofia e per le scienze stesse. In tale incontro entrambe si arricchiscono, acquisendo maggior coscienza metodologica e ampliando le prospettive di osservazione dei fenomeni. Sorge, così, in modo rinnovato, la possibilità di nuove soluzioni interpretative, che, ponendosi al di là di desueti schieramenti ideologici, riescano a comprendere più in profondità la complessità della realtà epocale a cui ci troviamo di fronte e dunque aumentino la capacità di governarla.

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10

Spallanzani, Mariafranca. "La morte di Descartes. I pensieri della filosofia, le cure della medicina, i conforti della religione". RIVISTA DI STORIA DELLA FILOSOFIA, n.º 1 (febrero de 2012): 89–105. http://dx.doi.org/10.3280/sf2012-001008.

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Resumen

Descartes died in Stockholm on 11 February 1650 from pneumonia contracted during the freezing cold mornings spent in his philosophical colloquia with Queen Christina. According to Chanut, who stayed with him until the very end, his death was "sweet and very much like his life". These words have always been held to be of fundamental importance in the different accounts of the philosopher's death, especially in Adrien Baillet's Vie de Monsieur Descartes. The literature that flourished around Descartes' death has always presented this ‘trespassing' as the final declaration of his philosophy, inspired by those principles he had theorized in his works as a philosophy of life and that he would play out even in the crowning moment as an ethic of wisdom which has to be lived out in the first person, and for the last time.

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11

Laplanche, François. "Guglielmo Forni Rosa, Destino della religione. Il cristianesimo moderno fra scienza storica e filosofia della storia". Revue de l'histoire des religions, n.º 4 (1 de diciembre de 2006): 501–3. http://dx.doi.org/10.4000/rhr.5220.

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12

Odero, José Miguel. "Adriano ALESSI, Filosofia della religione, («Biblioteca di Scienze Religiose», 93), LAS, Roma 1991, 335 pp., 16,5 x 24." Scripta Theologica 26, n.º 1 (5 de febrero de 2018): 343. http://dx.doi.org/10.15581/006.26.16588.

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13

Apollonio, Simona. "Dottrina del carattere e conoscenza di sé. Il giovane Nietzsche interprete di Schopenhauer a partire dai Beiträge zur Charakterologie di J. Bahnsen." Voluntas: Revista Internacional de Filosofia 12 (28 de diciembre de 2021): e09. http://dx.doi.org/10.5902/2179378666978.

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Resumen

Il presente saggio mette in evidenza come i Beiträge zur Charakterologie (1867) di Bahnsen abbiano rappresentato un primo filtro interpretativo per la ricezione in Nietzsche di alcuni importanti temi della filosofia di Schopenhauer. Il giovane Nietzsche condivide non solo la critica di Bahnsen al radicale dualismo posto da Schopenhauer tra volontà e intelletto, ma anche la tesi che le inclinazioni intellettuali derivino dalla peculiarità del carattere individuale. Le osservazioni di Bahnsen sulla dottrina del carattere di Schopenhauer rappresentano la chiave interpretativa con cui Nietzsche spiega la sua adesione alla filosofia di Schopenhauer. Dal punto di vista di Nietzsche l’affinità con Schopenhauer è prova di un carattere incapace di soddisfare il suo bisogno metafisico attraverso il ricorso alla religione. Nietzsche concorda anche con Bahnsen sul fatto che l'eccessiva auto-riflessione inibisca l'azione e l'espressione autentica del carattere individuale e, di conseguenza, che la voce dell'istinto sia preferibile alla guida dell'intelletto.

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Odero, José Miguel. "Giovanni MAGNANI, Filosofia della religione, Editrice Pont. Università Gregoriana, Roma 1993, 200 pp., 15 x 21." Scripta Theologica 27, n.º 2 (26 de enero de 2018): 695–96. http://dx.doi.org/10.15581/006.27.15741.

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Gallardo, Francisco. "Sergio SORRENTINO y otros, La filosofia di fronte alla pluralità delle religioni, Atti del V Convegno annuale della Associazione italiana di Filosofia della Religione (Torino, 5-6 maggio 2006), Aracne, Roma 2007, 132 pp., ISBN 978-88- 548-1012-9." Scripta Theologica 40, n.º 3 (16 de octubre de 2017): 910. http://dx.doi.org/10.15581/006.40.10499.

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Gatti, Marzio. "La decostruzione della visione etnocentrica: Il contributo dell’antropologia culturale e filosofica nel pensiero africano sulla religione". Trans/Form/Ação 45, spe (2022): 51–66. http://dx.doi.org/10.1590/0101-3173.2022.v45esp.04.p51.

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Resumen

Riassunto: L’uomo ha sempre riflettuto su se stesso e sulla sua identità e la sua riflessione si è strutturata attraverso molteplici forme espressive. Le domande esistenziali nascono nell’uomo con il suo esistere. Il pensiero filosofico occidentale ha egemonizzato il campo filosofico e antropologico imponendo le proprie categorlie di pensiero come le uniche razionali e scientifiche in nome di una presunta superiorità legata a un’idea di sviluppo fondata su un modello prettamente economico. In questo articolo si cercherà di decostruire le certezze scientifiche del pensiero filosofico occidentale e analizzare criticamente il suo primato evidenziando come esistano diverse forme e rappresentazioni dell’esistenza umana. Il pensiero filosofico africano ci offre una prospettiva di lettura dell’essere che contrasta con la visione antropologica occidentale, ma allo stesso tempo ha una sua dignità e coerenza logica fondata su presupposti antropologici propri. Nata come resistenza al dominio del pensiero filosofico e antropologico occidentale, la filosofia africana si è sviluppata e contaminata dalle riflessioni che l’hanno preceduta. Non esiste un pensiero puro, poiché tutte le riflessioni umane sono ibride e nascono dall’incontro e dallo scontro con le altre posizioni filosofiche. Forse è venuto il tempo per riformulare il pensiero filosofico e antropologico da un punto di vista interculturale.

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Pellegrino, Marina Pia. "Edith Stein. Verso la “comunita’ di destino” attraverso la liberta’ e la grazia". Aoristo - International Journal of Phenomenology, Hermeneutics and Metaphysics 4, n.º 2 (22 de agosto de 2021): 61–73. http://dx.doi.org/10.48075/aoristo.v4i2.27974.

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Resumen

Il saggio di Edith Stein Libertà e Grazia , nel quale si sviluppano le sue riflessioni sulla comunità didestino, è stato ritrovato come manoscritto inedito e ha subito un percorso problematico prima diessere definitivamente datato e intitolato. Risalente al 1921, poco prima che l’autrice entrasse nellachiesa cattolica con il battesimo, e avendo come nucleo tematico l’incontro tra libertà umana egrazia divina, questa trattazione di filosofia della religione s’inserisce nel percorso filosofico edesistenziale che, dalla tesi di laurea sull’entropatia, ai lavori sulla Causalità psichica, su Individuo ecomunità e sullo Stato, caratterizza il periodo di ricerca della Stein come assistente di EdmundHusserl e quello subito dopo le sue dimissioni da tale incarico. E’ opportuno seguire a grandi linee ipassi di questo cammino, per scoprire come all’interno dell’analisi fenomenologica, che Edith avevafatto propria, emergano approfondimenti sulla struttura dell’essere umano, in particolare sull’anima,e questioni ad essi collegate, come quella della comunità di destino. Tale tipo di comunità, si inseriscenella riflessione, mai abbandonata dalla Stein, riguardante la relazione con l’altro, la libertà di aprirsio chiudersi all’incontro; essa si fonda sugli atti liberi di ciascuno e insieme sulla responsabilità cheognuno ha nei confronti della salvezza di tutti gli altri e viceversa. L’essere umano porta in sé lavocazione di proteggere anche il mondo animale, le creature inanimate e la natura. Il percorso diEdith, in un’osmosi tra pensiero e vita, si conclude con la sua offerta come “vittima di espiazione” afavore del suo popolo e in nome della nuova alleanza in Cristo, unico vero Mediatore per la salvezzadi tutti davanti a Dio.

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Warren, James. "Philosophy - (C.) Tamagnone Ateismo filosofico nel mondo antico. Religione, naturalismo, materialismo, atomismo, scienza. La nascita della filosofia atea. Clinamen, 2005. Pp. 304. 24.70. 8884110771." Journal of Hellenic Studies 127 (noviembre de 2007): 249–50. http://dx.doi.org/10.1017/s0075426900002706.

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Suchecki, Zbigniew. "Wolnomularstwo w dokumentach Stolicy Apostolskiej i Kodeksie Prawa Kanonicznego, ze szczególnym uwzględnieniem dekretów Kongregacji Doktryny Wiary (1949-1983)". Prawo Kanoniczne 41, n.º 3-4 (20 de diciembre de 1998): 133–86. http://dx.doi.org/10.21697/pk.1998.41.3-4.06.

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Resumen

La libera muratoria (comunemente chiamata massoneria) viene trattata e presentata in molte pubblicazioni sotto diversi aspetti e svariati punti di vista. Dal punto di vista del diritto canonico non esistono pubblicazioni riguardanti la libera muratoria, mancano anche approfonditi studi critici in materia condotti in un'ottica comparata con la filosofia, la teologia e il diritto dai studiosi cattolici. Nella nostra ricerca, passando attraverso un confronto delle disposizioni della Chiesa previste per la libera muratoria, facciamo un riferimento diretto alla legislazione della Chiesa contenuta nel Codice di Diritto Canonico del 1917 e a numerosi documenti emanati dai Papi e dalle Congregazioni, per arrivare alle disposizioni del Codice di Diritto Canonico del 1983. Negli ultimi secoli la massoneria, fosse essa regolare, legittima, irregolare o «deviata», senza distinzioni, è stata condannata da diversi Papi ìn circa seicento documenti. La questione comunque è quanto mai attuale perché molti cattolici appartengono alla libera muratoria. La divisione fondamentale, a mio avviso, comprende la fase preistituzionale e la fase istituzionale. Nella fase preistituzionale emergeva la massoneria operativa propensa alla costruzione delle cattedrali, delle basiliche e delle chiese; nella fase istituzionale si sviluppa la massoneria moderna detta speculativa. I liberi muratori londinesi, il 24 giugno 1717, nella festa di S. Giovanni Battista costituivano la Gran Loggia d'Inghilterra, la Gran Loggia Madre del Mondo. Fin dall'inizio, in un testo diretto a tutti i fedeli, emerge la preoccupazione per la difficile definibilità, a livello concettuale e terminologico, della libera muratoria con i suoi effetti negativi a livello della Chiesa e della societa civile. Leone XIII, nell'enciclica programmatica Quod sectam massonum: Humanum Genus, del 20 aprile 1884, in modo significativo sottolinea gli effetti negativi delle societa clandestine. L'enciclica costituisce un documento fondamentale di quel periodo. Nel CIC del 1917 il legislatore menziona esplicitamente la setta massonica e le altre associazioni dello stesso genere le quali incorrono ipso facto nella scomunica riservata simpliciter alla S. Sede: «Chi si ascrive alla setta massonica o ad altre associazioni dello stesso genere, che macchinano contro la Chiesa o le legittime autorita civili, incorrono ipso facto nella scomunica riservata simpliciter alla S. Sede» (c. 2335). Un graduale approfondimento della natura e dei fini della massoneria svolto da parte della Chiesa, prima dell'emanazione della Dichiarazione sulla massoneria del 26 novembre 1983, Quaesitum Est, permise alla Congregazione di accertare le posizioni dottrinali, filosofiche e morali dell'istituzione. Mariano Cordovani in un articolo pubblicato in prima pagina dall'Osservatore Romano sostiene che «fra le cose che risorgono e riprendono vigore, e non solo in Italia, c'è la massoneria con la sua ostilita sempre rinnovata contro la Religione Cattolica». Egli rileva un fatto che appare nuovo: «la voce che si sparge, nei diversi ceti sociali, che la massoneria di un certo rito non sia piu in contrasto con la Chiesa, che anzi sia avvenuto un accordo tra la massoneria e la Chiesa, in forza del quale anche i cattolici possono tranquillamente iscriversi alla setta senza pericolo di scomuniche e dì riprovazione». Dopo 57 anni dall'entrata in vigore del «Codex» del 1917 «molti vescovi hanno posto il quesito a questa S. Congregazione (per la Dottrina della Fede) circa il valore el'interpretazione del can. 2335 del C.I.C. che sotto pena di scomunica vieta ai cattolici d'iscriversi alle associazioni massoniche o ad altre dello stesso tipo. Il dialogo cattolico-massonico inizia con degli incontri informali tra esponenti della Chiesa Cattolica e della massoneria. Tali incontri ebbero iniziato in Austria, Italia e Germania. Per approfondire alcuni aspetti di questo tema, si possono consultare, anche se in modo molto critico, diverse pubblicazioni. Negli anni 1974-1980 la Conferenza Episcopale Tedesca costituisce una Commissione ufficialmente incaricata di esaminare la compatibilità dell'appartenenza contemporanea alla Chiesa cattolica e alla libera muratoria. La Commissione sostenne che «Indipendentemente da tutte le concezioni soggettive, l'essenza oggettiva si manifesta nei Rituali ufficiali della libera muratoria. Percio questi documenti vennero sottoposti ad un attento e lungo esame (negli anni 1974-1980); si tratta dei Rituali dei primi tre gradi, dei quali i massoni permisero di studiare i testi, anche se i colloqui non si riferirono solo ai Rituali». Il fatto che la libera muratoria metta in discussione la Chiesa in modo fondamentale non è mutato. La libera muratoria non e mutata nella sua essenza. L'appartenenza ad essa mette in questione i fondamenti dell'esistenza cristiana. L'esame approfondito dei Rituali della libera muratoria e del modo di essere massonico, come pure la odierna immutata autocomprensione di sé, mettono in chiaro che l'appartenenza contemporanea alla Chiesa cattolica e alla Libera Muratoria è esclusa. Da diverse parti del mondo arrivavano domande alla S.C. per la Dottrina della Fede sul giudizio della Chiesa nei confronti della massoneria. La normativa penale del Codice non prevede nessuna sanzione per i fedeli che si iscrivono alla massoneria, perché la medesima non viene espressamente nominata dal legislatore; quindi prima dell'emanazione della Dichiarazione l'iscrizione non costituiva un delitto punibile con sanzioni a meno che la massoneria non entrasse nella categoria delle associazioni «che complottano contro la Chiesa» (can. 1374) e questo si doveva provare. La Dichiarazione invece afferma che gli «appartenenti alle associazioni massoniche sono in peccato grave» e proibisce ai fedeli appartenenti alle associazioni massoniche l'esercizio del diritto soggettivo fondamentale dei fedeli di accedere alla S. Comunione. «Solo Gesù Cristo e, infatti, il Maestro della Verità e solo in Lui i cristiani possono trovare la luce e la forza per vivere secondo il disegno di Dio, lavorando al vero bene dei loro fratelli».

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Stettier, Antoinette. "Alessandro Dini, Filosofia della Natura, medicina, religione. Lucantonio Porzio (1639—1724). Milano, Franco Angeli, 1985. 177 S. lit. 15 000. (Filosofia e scienza nel Cinquento e nel Seicento, Serie I, 26)." Gesnerus 47, n.º 2 (21 de noviembre de 1990): 222. http://dx.doi.org/10.1163/22977953-04702020.

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Leaman, Oliver. "Massimo Campanini (ed. and tr.): Averroè: Il trattato decisive sull' accordo della religione con la filosofia. 155pp. Milan: Biblioteca Universale Rizzoli, 1994. L. 12,000." Bulletin of the School of Oriental and African Studies 58, n.º 3 (octubre de 1995): 621. http://dx.doi.org/10.1017/s0041977x00013628.

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Pietrzak-Thébault, Joanna. "Universale o particolare?" Tabula, n.º 17 (16 de noviembre de 2020): 293–314. http://dx.doi.org/10.32728/tab.17.2020.11.

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La Polonia nei tempi del Rinascimento si situava su un territorio ben diverso rispetto a quello di oggi: molto più esteso e rivolto molto di più verso l’oriente. Un territorio polonizzato, a volte perfino trattato come colonizzato (secondo un punto di vista), dove pochi centri culturali, anche se alcuni di un grande rilievo, furono sparsi attraverso un vasto territorio. Essi non rispecchiavano la realtà delle etnie presenti entro i confini della Repubblica Nobiliare ma influivano fortemente il mescolarsi ulteriore e lo sviluppo dei paradigmi culturali del vasto paese. Tracciare la storia del pensiero umanistico nonché quello della diffusione della filosofia e della retorica pare facilitato da un panorama delle istituzioni d’insegnamento, a cominciare dall’Accademia di Cracovia, la futura Università Jagellonica, fondata nel 1364. Il centro accademico concorreva con la corte reale che continuava a costituire un luogo particolarmente vivace della vita intellettuale. L’influsso degli studi intensi dello Stagirita si facevano sentire perfino nel centro di studi rabbinici nella città di Kazimierz nelle vicinanze del castello e dell’ateneo. Se l’insegnamento della filosofia nel corso del Cinquecento attraversa fasi diverse, per chiudersi finalmente verso la fine del secolo in un nominalismo eclettico e rigido, appare comunque una nuova forma dell’ateneo ideata su modello del Collegio Regio parigino, apparentemente capace di rinnovare non soltanto l’insegnamento ma anche la ricerca filosofica. L’Accademia di Jan Zamoysk situata nella sua città di Zamość ne costituisce, soprattutto durante il primo Seicento, il centro più vivace. Una svolta verso l’insegnamento pragmatico, al servizio degli affari pubblici è ormai visibile. Le stesse tendenze prevalgono nei programmi di collegi accademici di stampo protestante, situati soprattutto nella Pomerania e nelle città baltiche, anche se le basi ideologiche e religiose del loro insegnamento furono ben diverse. Finalmente saranno i collegi gesuiti, a partire perfino dagli anni sessanta del Cinquecento, seminati in tutto il paese, a diffondere (soprattutto presso i giovani nobili cattolici, ma anche allievi venuti da altri ambienti, siccome l’insegnamento fu gratuito e aperto a tutti coloro che volevano studiare) una conoscenza del latino, della retorica, della cultura antica al servizio di un’identità particolare, radicata nella tradizione antica, volta però al presente – verso il servizio pubblico e quello cittadino.

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Canadelli, Elena. "La biblioteca privata di Tito Vignoli. Letture di un antropologo evoluzionista". STORIA IN LOMBARDIA, n.º 3 (marzo de 2011): 5–29. http://dx.doi.org/10.3280/sil2010-003001.

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La biblioteca di scienze umane dell'antropologo e psicologo evoluzionista Tito Vignoli (1824-1914) č stata recentemente ritrovata presso un ramo degli eredi. L'articolo ricostruisce la stratificata composizione disciplinare di questa raccolta libraria, che tocca tematiche di filosofia, storia delle religioni, antropologia, etnografia, linguistica, paletnologia, geologia e biologia. Lo studio di questa biblioteca e dei suoi circa 1.000 titoli contribuisce a far luce sulla formazione e gli interessi di una personalitŕ poco ricordata della cultura italiana e milanese di fine Ottocento, restituendo al contempo un quadro coerente delle scienze umane di quegli anni.

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Eckmann, Augustyn. "Poszukiwanie i widzenie Boga w życiu i nauczaniu świętego Augustyna". Verbum Vitae 16 (14 de diciembre de 2009): 211–28. http://dx.doi.org/10.31743/vv.1532.

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Il punto di partenza per il pensiero teologico di sant’Agostino e la filosofia. Nelle sue ricerche lui attinge dal pensiero greco (soprattutto da Platone ), poi dalla Sacra Scrittura e dai lavori dei precedenti filosofi cristiani, e in fine dalla sua propria esperienza. Come materia principale delle sue considerazioni egli prende Dio e l’anima. In questo modo le sue richerche filosofiche hanno un carattere religioso. Il motivo per cui Agostino limita le sue indagini a questi due punti proviene dal fatto che lui cerca la verita, e cioe Dio che fa fe lice l’anima com e la parte piu im portante e piu buona dell’uomo. Sant’Agostino considera l’uomo nella sua condizione umana, la quale si carattenzza di una frattura interiore nella sua ricerca della felicita, consistente nella contemplazione di Dio. La fe lici ta dell’uomo viene non dal stesso cercare la verita, ma dal possederla.

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Cagnolati, Antonella y Sergio Marín Conejo. "ACCENTI CRITICI E PROGETTUALITÀ FORMATIVE PER LE DONNE IN A SERIOUS PROPOSAL TO THE LADIES DI MARY ASTELL (1694)". RAUDEM. Revista de Estudios de las Mujeres 4 (18 de diciembre de 2017): 212. http://dx.doi.org/10.25115/raudem.v4i0.1756.

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Riassunto:Nell”Inghilterra del secolo XVII si andavano argomentando con sempre maggior frequenza nuove proposte per l”educazione femminile, in parte sostenute dalle istanze religiose della Riforma protestante che vedeva nella donna il pilastro morale della famiglia e la prima educatrice dei figli, in parte su esplicita richiesta delle nuove classi borghesi, intenzionate a dare alle figlie una solida istruzione. Le teorie tradizionali elaborate da intellettuali, filosofi e predicatori furono fortemente messe in crisi allorquando le donne si impadronirono della cultura e cominciarono a scrivere trattati in cui rivendicavano per loro i medesimi percorsi educativi previsti per gli uomini, sostenendo che la fonte principale della disuguaglianza risiede nella diversa istruzione che viene impartita, non nel mero aspetto biologico o fisiologico. Il primo trattato pedagogico femminista fu opera di Mary Astell.

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Mele, Francisco. "Il popolo di San Gennaro". Forum Italicum: A Journal of Italian Studies 52, n.º 2 (16 de abril de 2018): 266–74. http://dx.doi.org/10.1177/0014585818757201.

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Resumen

La ricerca parte da un esame del popolo di San Gennaro, a Napoli, come garante della costruzione sempre in divenire dell’identità napoletana, secondo la Teologia del Popolo sviluppata dai teologi e filosofi argentini Lucio Gera, Justino O’Farrell e Juan Carlos Scannone. Il popolo possiede una conoscenza, una razionalità, anche se non teorico-scientifica, che si esprime mediante le celebrazioni liturgiche, le feste religiose, le processioni. Facendo riferimento alla prospettiva mnemostorica (Jan Assmann), San Gennaro è una figura della memoria e non della storia. Applicando la lettura bio-politica elaborata da Michel Foucault, nel culto di San Gennaro, durante la cerimonia delle feste dedicate a San Gennaro, trovano fondamento e legittimazione la Chiesa, lo Stato rappresentato dalle sue istituzioni e il popolo napoletano. Paradossalmente anche la camorra cerca una legittimazione per imporre il suo proprio predominio, nonostante che la sua pretesa venga respinta e condannata sia dallo Stato che dalla Chiesa.

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Viciano, A. "Dario COMPOSTA, Storia della filosofia antica, Pontificia Università Urbaniana, («Corso filosofico», 11), Roma 1985, 506 pp., 17 x 24." Scripta Theologica 18, n.º 2 (6 de marzo de 2018): 710. http://dx.doi.org/10.15581/006.18.20253.

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Sanković Ivančić, Martina y Aleksandra Golubović. "Il ritorno ai principi educativi convalidati". Diacovensia 30, n.º 3 (2022): 367–87. http://dx.doi.org/10.31823/d.30.3.3.

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Resumen

Sin dall’antichità la filosofia costituisce un ruolo fondamentale per il processo educativo: Socrate, Platone e Aristotele offrono particolari contributi in questo campo. L’educazione prevede l’apprendimento di valori e modelli di comportamento e nella società pluralista, in cui assistiamo all’incontro tra culture diverse, non è sempre semplice concordare sui concetti relativi all’etica e alla giustizia. Pertanto, risulta fondamentale ripristinare un dialogo capace di far ragionare anziché indottrinare, includere piuttosto che prevaricare, rispettare invece di omologare. Mediante il dialogo è possibile sottolineare l’importanza del perfezionamento interiore che si attua con i principi dello gnothi seauton e dell’epimeleia heautou, così come accadeva nell’antica Grecia. Gli educatori di quel tempo proponevano una formazione basata su tali insegnamenti, mirando a creare le prerogative per lo sviluppo di individui virtuosi e di una società stabile. Nel presente saggio si vuole illustrare l’efficacia dei detti principi, nonché spiegare che applicando il dialogo socratico nell’insegnamento e nella quotidianità è possibile far fronte ai problemi che nella contemporaneità insorgono nell’educazione dell’individuo e nell’instaurazione della società.

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Tommasi, Chiara Ombretta, Luciana Gabriela Soares Santoprete y Helmut Seng. "Il lato oscuro della tarda antichità. Marginalità e integrazione delle correnti esoteriche nella spiritualità filosofica dei secoli II-VI". Revue de l'histoire des religions, n.º 234 (1 de marzo de 2017): 133–42. http://dx.doi.org/10.4000/rhr.8666.

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Souza, Lidyane Maria Ferreira de y Luca Baccelli. "L'UTILITÀ DELL’ANALISI CULTURALE DEI DIRITTI SOGGETTIVI RELIGIOSI". Revista Eletrônica do Curso de Direito da UFSM 17, n.º 1 (31 de diciembre de 2022): e79979. http://dx.doi.org/10.5902/1981369470979.

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Resumen

Nei paesi democratici, l’ordine giuridico in genere riconosce diritti soggettivi religiosi, prima di tutti la libertà religiosa. Dalla Guerra dei Trent’anni, un’ esperienza storicamente e geograficamente abbastanza specIfica, la libertà religiosa è presentata come soluzione universale alla sfida della coesistenza di differenti credenze religiose nello stesso spazio politico. Di conseguenza, si osserva come questi diritti promuovano determinati tipi di soggettività e di organizzazione religiosa. Dato che tale critica è già stata rivolta alla categoria dei diritti soggettivi, così come a quella dei diritti umani, questo articolo investiga se le risposte fornite a queste critiche – nell’ambito dei studi sociogiuridici, dell’analisi culturale del diritto e della filosofia e sociologia dei diritti umani – possono contribuire a riflettere sull’utilità dei diritti soggettivi religiosi per le persone di fede non egemonica. Si conclude che l’analisi culturale permette identificare possibili reinvenzioni della strategia politica dei diritti soggettivI religiosi.

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Wronka, Stanisław. "Jan Paweł II – człowiek dobry". Ruch Biblijny i Liturgiczny 58, n.º 2 (30 de junio de 2005): 85. http://dx.doi.org/10.21906/rbl.586.

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Resumen

L’andare di Giovanni Paolo II alla casa del Padre ha toccato profondamente tutti, credenti e non credenti. Il modo in cui il Papa viveva i suoi ultimi giorni, segnati dalla sofferenza, la sua pasqua dalla morte alla vita in Dio, ha confermato definitivamente la sua grandezza. Agli occhi del mondo è sfavillata la sua bella umanità e allo stesso tempo si è aperto unenorme e doloroso vuoto. La vicenda dell’uomo rassomiglia a quella di un albero: si può valutarne bene la grandezza, salute e posto nel paesaggio solo quando è abbattuto.L’umanità del Santo Padre era tutta tessuta dei valori massimi di verità, libertà, amore... Il Papa li realizzava con radicalismo e coraggio che però sapeva unire alla mitezza e rispetto verso gli altri. Questa difficile sintesi testimonia il suo genio morale. Il fondamento dell’umanità di Giovanni Paolo II era la fede in Dio che rafforza le naturali capacità dell’uomo e permette di unire tutti gli elementi della realtà umana, inclusa la sofferenza e morte, in un armonioso insieme. Il legame con Dio non lo separava dagli uomini, ma lo apriva ancor di più a loro. Infatti, accanto a lui si radunavano sia giovani che adulti ed egli li univa sulla base dei valori che riconosceva. Col passare del tempo, la comunità attorno a lui aumentava, nel giorno del suo funerale abbracciava pressoché tutto il mondo. Ciò dimostra la giustezza dell’antropologia evangelica alla cui luce costruiva tutta la sua vita.I mezzi con cui il Santo Padre foggiava la sua umanità erano semplici, ma esigenti. La fonte della forza e della luce costituiva per lui soprattutto una fervida e costante preghiera, frequente partecipazione ai sacramenti e sistematica meditazione sulla Parola di Dio. A queste pratiche religiose univa un solido studio delle diverse materie: letteratura, filosofia, teologia. Con passione perseguiva la verità, voleva raggiungere l’essenza delle cose e fenomeni, trattava le questioni del tempo, confrontava i risultati delle sue riflessioni con le opinioni degli scienziati, artisti, politici. La luce della fede unita alla sapienza umana lo faceva un profeta dei nostri tempi che vedeva più lontano e più profondamente e influiva in modo efficace sul corso della storia. Poteva operare così molto grazie alla sua enorme laboriosità, sfruttamento di ogni istante e fedeltà nel poco.In verità per il Papa niente era di poco valore, egli scorgeva in tutto la straordinarietà, dappertutto scopriva con meraviglia le tracce della bellezza, sapienza e amore di Dio – nell’uomo, negli eventi, nella natura. Voleva rispondere a questo amore anche con amore con il quale abbracciava Dio, uomini e ogni creatura. L’amore faceva sì che non si sentisse mai annoiato né stanco e che esercitasse così forte influsso sugli altri. La gente si affezionava a lui, ricambiando il suo amore paterno e cercava di tramandarlo oltre, tentando perfino di riconciliarsi con i nemici. Infatti, è difficile resistere al potere dell’autentico amore!Di Giovanni XXIII si diceva: „Papa buono”, invece di Giovanni Paolo II si dice in modo più principale: „uomo buono”, poiché in lui si è manifestata nella misura rarissima la stessa umanità, la sua forma piena. Essere buono vuol dire essere vicino a Dio che come unico è veramente buono e fonte del bene. Dunque l’uomo buono è anche santo e grande. Tale era Giovanni Paolo II, perché cercava sempre di stare vicino a Dio, seguendo Cristo e la sua Madre. In questo cammino lo aiutavano la tradizione e la cultura polacca che nelle loro espressioni più alte sono fino in fondo evangeliche.

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Fanini, Barbara. "Trasformazioni della materia e moti celesti." DILEF. Rivista digitale del Dipartimento di Lettere e Filosofia, n.º 1 (28 de marzo de 2022): 124–46. http://dx.doi.org/10.35948/dilef/2022.3281.

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Resumen

AbstractIl contributo prende in esame alcuni tecnicismi propri della filosofia naturale medievale che risultano attestati in volgare per la prima volta proprio grazie al poema dantesco (come denso, esalazione ecc.). Un'attenzione particolare è dedicata anche al ruolo svolto dai più antichi esegeti della Commedia nell'introduzione e nella diffusione di tale lessico.The essay focuses on some technicalities typical of medieval natural philosophy that are documented in the ancient italian for the first time through the Divine Comedy (such as denso, esalazione etc.). Particular attention is also dedicated to the role played by the commentaries of the 14th century in the dissemination of this lexicon.

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Lorda, J. L. "Nicola ABBAGNANO, La saggezza della filosofia. I problemi della nostra vita, ed. terza, Ed. Rusconi, Milano 1987, 205 pp., 13,5 x 21,5." Scripta Theologica 21, n.º 3 (28 de febrero de 2018): 941. http://dx.doi.org/10.15581/006.21.20128.

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García-Cuadrado, José Ángel. "José Ángel LOMBO y Francesco RUSSO, Antropologia filosofica. Una introduzione, Edizioni Università della Santa Croce («Filosofia e realtà»), Roma 2005, 270 pp., 15 x 21, ISBN 88-8333-112-5." Scripta Theologica 38, n.º 3 (23 de octubre de 2017): 1115. http://dx.doi.org/10.15581/006.38.11200.

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Vitoria, María Angeles. "LIVI, Antonio: Filosofía del senso comune, Logica della sciencia & della fede, Edizioni Ares (coll. Religione e fede, 10), Milano, 1990, 224 págs." Anuario Filosófico 23, n.º 1 (19 de octubre de 2018): 191–94. http://dx.doi.org/10.15581/009.23.30992.

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Navarra, Giulio. "Porto: “XXIV convegno della SISPM: Finzione nel discorso filosofico medievale”". Bulletin de Philosophie Médiévale 62 (enero de 2020): 355–66. http://dx.doi.org/10.1484/j.bpm.5.120657.

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Otten, Willemien. "Storia della Filosofia Tedesca nel Medioevo: Dagli inizi alla fine del XII secolo. Loris Sturlese". Journal of Religion 72, n.º 3 (julio de 1992): 443–44. http://dx.doi.org/10.1086/488938.

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Conesa, F. "M. M. OUVETTI (ed.), Filosofia della rivelazione, Ed. Cedam, Padova 1994, 902 pp., 16,9 x 14." Scripta Theologica 28, n.º 1 (24 de enero de 2018): 330–31. http://dx.doi.org/10.15581/006.28.15648.

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Fernández García, M. ª. Socorro. "Mariano FAZIO - Daniel GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Roma 1994, 276 pp." Anuario de Historia de la Iglesia 6 (14 de mayo de 2018): 559. http://dx.doi.org/10.15581/007.6.24804.

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Viciano, A. "Battista MONDIN, Corso di storia della filosofia I, Ed. Massimo, Milano 1983, 368 pp., 16,5 x 24." Scripta Theologica 18, n.º 2 (6 de marzo de 2018): 709. http://dx.doi.org/10.15581/006.18.20252.

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Goodrick-Clarke, Nicholas. "Ramon Lull's New World Order: Esoteric Evangelism and Frontline Philosophy Raimundo Lullo e il nuove ordine mondiale: evangelismo esoterico e filosofia militante". Aries 9, n.º 2 (2009): 175–94. http://dx.doi.org/10.1163/156798909x444815.

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Resumen

AbstractTra le sue numerose conquiste, il poeta, romanziere, linguista e missionario e mistico catalano Raimondo Lullo (1232–1316) deve la sua fama soprattutto alla sua celebre Arte, un sistema di produzione logico e metafisico. Nelle intenzioni di Lullo, tale Arte doveva servire come evangelo esoterico per Christiani, Ebrei e Musulmani attraverso l'istituzione di una forma di conoscenza assoluta e indipendente dall'autorità dottrinale. La forma esoterica di evangelismo cristiano elaborata da Lulla traeva ispirazione da varie fonti del Neoplatonismo cristiano, del Sufismo, della filosofia musulmana e forse della Kabbalah presenti nella Spagna del tardo XIII secolo. Il pensiero lulliano, nutritosi in questo modo di una varietà di tradizioni, offre un perfetto esempio medievale do come diverse correnti dell'esoterismo occidentale potessero trovare un'armonizzazione e una concordanza. La sua condordanza puntava fungesse da strumento missionario per la conversione al Cristianesimo di Musulmani e Mongoli, in un'epoca di grave instabilità globale. L'Arte lulliana esemplifica esoterismo occidentale in fuzione di una specifica finalità politica, che investiva evangelismo e impegno militante. La sua visione di un nuovo ordine globale presentano tratti decisamente profetici se considerati nell'attuale contesto di rinascita dell'Islam.

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Maiza Ozcoidi, Idoia. "RESEÑA de : Campanini, M. L'Intelligenza della Fede : filosofía e religione in Averroé e nell'Averroismo. Bergamo : Pierluigi Lubrina editore, 1989)". ENDOXA 1, n.º 2 (1 de junio de 1993): 379. http://dx.doi.org/10.5944/endoxa.2.1993.4798.

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Dales, Richard C. "Filosofia della natura nella Schola salernitana del secolo XII.Piero Morpurgo , Enrique Montero Cartelle". Speculum 67, n.º 3 (julio de 1992): 729–30. http://dx.doi.org/10.2307/2863715.

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Marenbon, John. "Storia della filosofia medievale: Da Boezio a Wyclif.Mt. Fumagalli Beonio Brocchieri, M. Parodi". Speculum 68, n.º 2 (abril de 1993): 506–8. http://dx.doi.org/10.2307/2864580.

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Odero, J. M. "Claudio CIANCIO, Friedrich Schlegel. Crisi della filosofia e rivelazione, Ed. Mursia, Milano 1984, 247 pp., 16 x 23." Scripta Theologica 19, n.º 1-2 (6 de marzo de 2018): 511. http://dx.doi.org/10.15581/006.19.19772.

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García-Cuadrado, José Ángel. "Antonio LM, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando Editore, Studi di Filosofia - 13, a cura della Facoltà di Filosofia del Pontificio Ateneo della Santa Croce, Roma 1997,221 pp., 15 x 22, ISBN: 88-7144-707-7." Scripta Theologica 30, n.º 3 (24 de octubre de 2017): 949. http://dx.doi.org/10.15581/006.30.10884.

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Lluch-Baixauli, M. "AA. VV., Il problema della storia, Edizioni Augustinus («Filosofia per problemi» 8), Palermo 1988, 170 pp., 13 x 20." Scripta Theologica 22, n.º 3 (28 de febrero de 2018): 1004. http://dx.doi.org/10.15581/006.22.19079.

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R. Daros, William. "Rosmini y Heidegger sobre la esencia de la verdad". LOGOS Revista de Filosofía, n.º 134 (11 de febrero de 2020): 117–42. http://dx.doi.org/10.26457/lrf.v0i134.2532.

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Resumen

Resumen Resulta interesante constatar cómo tanto Antonio Rosmini como Martin Heidegger recurren a Platón para elaborar una concepción acerca de la esencia de la verdad, acerca del ser esencial de la verdad, no tanto de esta o aquella verdad. ¿En qué consiste la verdad? ¿Cuál es el inicio del conocer? ¿Qué es lo que hace que haya verdad? ¿Cuál es el ser de la verdad? Se compara la propuesta de Rosmini y la de Heidegger y se sacan algunas conclusiones comparativas. Palabras clave Ser; Esencia; Verdad; Platón; Inicio del conocer. Referencias Daros, W. (1978) Nota sobre el concepto de ‘ente’ en Tomás de Aquino. (Dios: ¿Ser o ente?). Sapientia, (Buenos Aires, nº 130) 285-297. Fabro, C. (1950) La nozione metafisica di participazione secondo S. Tommaso d’Aquino. (Torino: Sei). Guthrie, W. (1970) Orfeo y la religión griega. Estudio sobre el movimiento órfico (Buenos Aires: Eudeba). Heidegger, M. (1954) Was heisst Denken? (Tübingen: Max Niemeyer). Heidegger, M. (1962) Die Frage nach dem Ding. (Tübingen: Niemeyer). Heidegger, M. (1981) Grundbegriffe. (Frankfurt: Klostermann). Heidegger, M. (2015) De la esencia de la verdad. (ePub r1.0). Rosmini, A. (1883) Saggio storico-critico sulle categorie e la dialettica. (Torino: Unione Tipografico). Rosmini, A. (1910) Il rinnovamento della filosofia in Italia. (Lodi: Officina Tipografica L. Marinoni). Rosmini, A. (1934) Nuovo Saggio sull’origine delle idee. (Roma: Anonima Ronana). Rosmini, A. (1938) Teosofia con introduzione ed aggiunte inedite a cura di Carlo Gray. (Firenze: Edizione Roma). Rosmini, Antonio. (1963) Aristotele esponsto ed esaminato. (Padova: CEDAM). Rostenne, P. (1984) Infini et Indéfini. (Genova: Studio Editoriale di Cultura). Rougier, Louis. (1959) La religion astrale des Pythagoriciens. (Paris : Presses Universitaires de France).

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Vitoria, M. Ángeles. "A. STRUMIA, Introduzione alla Filosofia delle scienze, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1992, 261 pp., 16 x 20." Scripta Theologica 26, n.º 2 (5 de febrero de 2018): 776–77. http://dx.doi.org/10.15581/006.26.16665.

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Illanes, J. L. "Guido MAZZOTTA, Stupore della ragione. Un'esperienza di pastorale della cultura, Ed. Ligeia («Collana di studi filosofici e teologici»), Messina 1985, 428 pp., 15 X 21,5." Scripta Theologica 19, n.º 1-2 (6 de marzo de 2018): 536. http://dx.doi.org/10.15581/006.19.19824.

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