Artículos de revistas sobre el tema "Éléments primitifs"

RésuméLa valeur explicative d'une théorie scientifique repose non seulement sur la quantité des éléments primitifs adoptés (principe de simplicité), mais aussi sur la qualité de ces éléments. En linguistique, les propriétés des substances perceptuelles et conceptuelles des signes offrent une base explicative solide parce qu'elles sont logiquement antérieures à l'objet qui est à l’étude. Ceci est particulièrement important parce que le langage est un phénomène neurologique, voire biologique. Moins les éléments d'une théorie linguistique sont spécifiques au domaine langagier, plus ils sont susceptibles d'avoir la granularité nécessaire pour être biologiquement plausibles (Poeppel et Embick 2005).Cette perspective est celle qui guide mes travaux depuis des décennies. Je l'illustre par l'analyse de plusieurs constructions maintenant classiques dans les études en syntaxe, pour donner une vision globale des conséquences de cette approche. Cette approche méthodologique renouvelle la notion d'adéquation explicative et répond à des questions laissées en suspens dans l'argumentation linguistique des six dernières décennies.

Dans cet article, nous nous concentrerons sur Le Commencement des douleurs (1995) de Sony Labou Tansi, qui raconte l’histoire d’un village africain, Hondo-Noote, soumis à la violence des éléments et souffrant de nombreux cataclysmes environnementaux. Nous analyserons la façon dont Sony Labou Tansi insère un discours scientifique dans ce roman magico-réaliste afin de révéler un environnement naturel changeant et hybride et d’évoquer la coexistence d’aspects précapitalistes ou primitifs et d’éléments capitalistes et technologiques si caractéristique de la vie quotidienne de l’Afrique subsaharienne postcoloniale. Ainsi, nous étudierons comment le réalisme magique permet d’intégrer dans ce roman des éléments science-fictionnels pour montrer les destructions écologiques perçues par les indigènes comme « magiques » ou « surnaturelles » à cause de leur caractère aliénant et inexplicable.

Illustré par un cas clinique, l’article montre comment des conflits primitifs individuels,des éléments qui relient les deux membres du couple et des trames familiaux chezchacun d’eux se révèlent au plein dans les suites d’un traitement de Procréation MédicalementAssistée (PMA). On présente ici le suivi de ce couple qui a donné naissance à destriplets après une gestation multiple. Il a été réalisé principalement par la pratique de laméthode d’observation de bébés d’après Esther Bick. Le traitement par la PMA s’est avérénécessaire car le père a précédemment souhaité subir une vasectomie en réponse à des souffrances infantiles. Le souhait de devenir parent a été essentiel dans la constitution ducouple. Dans ce cas, la transmission psychique entre les générations se manifeste à traversle mandat qui s’impose aux sujets du couple et dans la possibilité de transformation parl’intermédiaire d’une nouvelle élaboration psychique. Des alliances inconscientes relientles membres du couple dans l’espoir de guérir les blessures primaires.

Incompatible elements and isotopic ratios identify three end-member mantle components in oceanic island basalt (OIB); EM1, EM2, and HIMU. We estimate compatible to mildly incompatible transition metal abundance trends (Ni, Co, Fe, Cu, Cr, V, Mn, Sc, and Zn) in “primitive” basalt suites (Mg# = Mg/(Mg + 0.9*Fe) atomic = 0.72) from 12 end-member oceanic islands by regressing metals against Fe/Mg ratios in sample suites, and solving for concentrations at Mg/Fe = 1 (Mg# = 0.72). Using the transition metal estimates, exploratory statistics reveal that islands ‘group’ based on mantle component type even when La/Yb ratios are used to compensate metal concentrations for percentage melting. Higher chalcophile Zn (and Pb, earlier work) in EM1 and EM2 compared to HIMU, and higher Cr (3+) and Sc in HIMU relative to EM1, support views that HIMU represents subduction-processed ocean floor basalt. Incompatible elements, ratios and isotopes indicate that EM1 is Archean, EM2 is Proterozoic or younger, and both are related to sediment subduction. As found with incompatible elements, EM1 and EM2 show similar ‘compatible’ element concentrations, but lower (multi-valence) Cr, Fe and Mn in EM1 could indirectly reflect increasing oxidation of subducted sediment between the Archean and Proterozoic. Alternatively, changes in subduction processes that yielded peak continental formation in the Neoarchean, and craton-suturing in the Paleoproterozoic may account for EM1–EM2 differences. EM1 shows similar or lower Cr, Ni and Co compared to HIMU and EM2 suggesting that economic viability of layered intrusions, which have extreme EM1-like signatures, is unrelated to high metals in EM1 mantle sources, but that high % melting appears important. Because core-concentrated transition metals correlate with mantle component type, lithospheric recycling apparently controls their concentrations in OIB and core-mantle interaction may be unimportant.RÉSUMÉLes éléments incompatibles et les rapports isotopiques permettent de délimiter trois termes extrêmes de composants mantéliques dans des basaltes insulaires océaniques (OIB), soit EM1, EM2, et HIMU. Nous estimons les tendances d’abondance de métaux de transition (Ni, Co, Fe, Cu, Cr, V, Mn, Sc, and Zn) compatibles à modérément incompatibles dans des suites de basaltes « primitifs » (Mg# = Mg/(Mg + 0,9*Fe) rayon atomique = 0,72) sur 12 termes extrêmes de matériaux insulaires océaniques, par régression des concentrations des métaux sur les rapports Fe/Mg dans des échantillons des suites, la détermination étant définie au rapport Mg/Fe = 1 (Mg# = 0,72). L’utilisation d’une approche statistique exploratoire sur les estimations de métaux de transition montre que la composition des îles se « regroupent » en fonction du type de composition du manteau, cela même lorsque les ratios La/Yb sont utilisés pour compenser les concentrations de métaux pour déterminer le pourcentuel de fusion. Le caractère plus chalcophile du Zn (et Pb, travail antérieur) dans EM1 et EM2 comparé à HIMU, et la plus grande teneur en Cr (3+) et Sc dans HIMU par rapport à EM1, accréditent l’idée que HIMU représente le basalte de subduction des fonds océaniques. Les éléments incompatibles, les ratios et les isotopes montrent que EM1 est archéen, que EM2 est protérozoïque ou plus jeune, et que les deux sont liés à la subduction sédimentaire. Comme constaté pour les éléments incompatibles, EMI et EM2 affichent une compatibilité similaire des concentrations en éléments « compatibles », toutefois une concentration inférieure en Cr (multivalent), Fe et Mn dans EM1 pourrait refléter indirectement une oxydation croissante des sédiments subduits entre l’Archéen et le Protérozoïque. Par ailleurs, les changements dans les mécanismes de subduction qui ont mené à un maximum de formation continentale au Néoarchéen et à des épisodes de sutures cratoniques au Paléoprotérozoïque, peuvent expliquer les différences entre EM1 et EM2. La teneur similaire ou inférieure en Cr, Ni et Co de EM1 par rapport à HIMU et EM2 permet de croire que la viabilité économique des intrusions stratifiées – lesquelles montrent des signatures extrêmes EM1 – est sans rapport avec les sources mantéliques à fortes teneurs en métaux, mais que le fort pourcentuel de fusion qui importerait. Parce que la concentration du noyau en métaux de transition correspond avec le type de composant du manteau, c’est le recyclage lithosphérique qui contrôle apparemment leurs concentrations dans l'OIB, et l'interaction noyau-manteau pourrait être sans importance.

Cet article s’interroge sur les bases phonétiques des théories traitant de la structure interne des segments. Il porte un regard sur la naissance et le développement de l’idée que le phonème n’est pas le constituant ultime de la chaîne phonique indissociable en unités plus petites, mais le produit de l’association d’une liste finie de paramètres universels appelés différemment par les divers modèles : traits, éléments, gestes. La rupture avec la conception « atomique » du phonème et l’élaboration des théories des primitives phonologiques vont cependant de pair avec une complication du formalisme et une hermétisation de la phonologie par son isolement de la phonétique.

L’article observe, au départ du chapitre sur « La vague » dans le roman Œdipe sur la route, la représentation de l’insularité, comprise comme lieu de résurgence d’un temps primitif, fondamentalement sacré. Si dans L’Enfant bleu, l’île est initiatique, labyrinthique, et paradisiaque, dans le roman œdipien, elle incarne les puissances conjointes de la mer et du rocher et permet d’appréhender la force originelle des éléments, qui favorise également une régénérescence.

Cet article examine la compulsion de répétition en tant que structure composite et explore les éléments qui y sont impliqués. Après avoir examiné la différence entre la répétition ludique, qui favorise le développement psychique, et la compulsion de répétition, qui entrave le changement psychique, l’auteur discute les modèles de Freud de la compulsion de répétition (comme retour du refoulé ou comme expression de la pulsion de mort). D’autres éléments qui contribuent à la compulsion de répétition incluent le rôle d’un surmoi primitif et punitif, la persistance d’éléments bruts et non symbolisés, le doute obsessionnel, le retrait dans des états d’esprit intemporels ainsi qu’un mécanisme de réentrée chez certains patients psychotiques. Enfin, l’échec des processus de réparation semble être un mécanisme central dans le maintien de la compulsion de répétition. De brèves vignettes cliniques illustrent les arguments de l’auteur.

La lecture des travaux de Marr montre que, pendant toute sa vie, il a essayé de comprendre le sens du langage humain et de découvrir ses «profondeurs». Selon Marr, seul le langage peut nous aider à découvrir les mystères de l’« aube de l'humanité ». Comment se représentait-il les origines du langage ? Au niveau du contenu, il existerait au commencement des «éléments primaires» qui serviraient à former les «mots primaires». Éléments non-sémantiques d'abord, ils ont ensuite acquis un grand nombre de connotations, après quoi est venue l’étape de la différentiation sémantique. Ce fut le facteur social qui fut le point de départ de la «grammaticalisation» des «mots primaires». Le nom a donné l'impulsion à la formation du verbe et d'autres parties du discours, indépendantes et grammaticales. C'est ainsi que Marr essayait de tracer les contours sémantiques et grammaticaux du langage primitif, Dans ses recherches, il y a beaucoup de contradictions et d'incohérences, et pourtant aujourd'hui nous ne connaissons pas d'autres chercheurs qui réfléchissent avec tant d'insistance sur le langage humain «à l'aube de l'humanité».

Tout au long de ce processus thérapeutique d’un groupe-analyse d’enfants autistes déficitaires ont été repérés les principaux éléments qui permettent la construction de relations d’objet partiel, puis total. La technique est celle d’un repérage soigneux des thèmes communs autour des angoisses et défenses archaïques de l’émotionnalité primitive positive esthétique et élationnelle, des conflits archaïques en termes de bisexualité au niveau même de l’objet partiel, des projections identifïcatoires dans les thérapeutes et sur le lien intertransférentiel de certaines angoisses et dépressions précoces, notamment mélancoliques, pour la recirculation constituante des liens libidinaux et agressifs normaux et l’abord d’une vraie position dépressive inaugurant séparation et triangulation.

RésuméNous proposons de construire des polynômes à coefficients p-adiques, de degré D, sans terme constant, ayant plus que 2D + 1 variables. Ces polynômes n'ont dans Zp que le zéro trivial modulo p2. Le but que nous cherchons à atteindre, à partir des polynômes ainsi construit, est de minorer les valeurs de p pour lesquelles l'équation F(x1,...,X2D+1) ≡ 0 (mod p2) admet une solution primitive, F est un élément de Zp[X1,... ,X2D+1] de degré D sans term constant.

L'hypothèse que je me propose de mettre ici au travail est que les processus en jeu dans la constitution du narcissisme primaire mobilisent électivement les enjeux liés au fantasme d'infanticide et à la perlaboration d'une violence primitive. Dans ce cadre, une lecture de protocoles d'épreuves projectives (Rorschach et T.A.T) recueillis auprès d'enfants confrontés à l'expérience d'une violence parentale non élaborée, permet de repérer les éléments propres à spécifier des avatars dans les émergences symbolisantes. Les caractéristiques propres à ces protocoles (expression brute de fantasmes violents, marques d'une répétition de type traumatique, instabilité des investissements identitaires et identificatoires...) ouvrent sur des perspectives pour penser un lien inter-fantasmatique au sein du groupe familial à partir du concept de violence fondamentale décrit par J. Bergeret. Mots-clés : Fantasme d'infanticide. Narcissisme primaire, Violence fondamentale, Épreuves projectives.

Le recalage se révèle indispensable pour assembler des relevés laser devant servir à l'analyse, à la documentation et à la reconstruction tridimensionnelle d'environnements. Ce problème apparaît lorsqu'une zone d'intérêt est numérisée, au fil du temps, deux ou plusieurs fois, ou quand sa complexité nécessite un accroissement du nombre de stations de scanner laser fixes. Aussi, en raison de la variété des techniques disponibles d'acquisition, l'intégration multi-données devient une question importante puisqu'elle permet de mettre en cohérence des données contenant souvent une information complémentaire. La vaste majorité des algorithmes existants s'appuient sur les éléments ponctuels. C'est pourquoi les méthodes ICP basées-point demeurent actuellement les plus répandues. Cet article propose l'utilisation des segments sous forme d'intersections entre les plans principaux, pour un recalage rigide des nuages de points mobiles avec d'autres données, qu'elles soient 2D ou 3D. Ces primitives peuvent être aisément extraites, même dans les données laser hétérogènes de faible densité. Quelques méthodes de recalage basées-lignes ont été examinées afin de vérifier leur précision et robustesse au bruit. Les erreurs des paramètres estimés ainsi qu'un nouveau critère — distance modifiée de Hausdorff ont été employés pour les besoins d'une analyse quantitative. Au vu de ces éléments, une chaîne complète nommée RLMR-FMII 2 comprenant un recalage grossier suivi par un recalage fin est proposée pour calculer les paramètres de pose à partir de segments appariés.Étant donné que la mise en correspondance automatique d'entités linéaires est ardue et influence l'estimation des paramètres optimaux de transformation, une méthode d'appariement étudiant la similitude relative est avancée. Enfin, l'efficacité de cette méthode de recalage par mise en correspondance préalable des segments est évaluée et discutée.

The linear stability of parallel shear flows of incompressible viscous fluids is classically described by the Orr–Sommerfeld equation in the disturbance streamfunction. This fourth-order equation is obtained by eliminating the pressure from the linearized Navier–Stokes equation. Here we consider retaining the primitive velocity-pressure formulation, as is required for general multidimensional geometries for which the streamfunction is unavailable; this affords a uniform description of one-, two-, and three-dimensional flows and their perturbations. The Orr–Sommerfeld equation is here discretized using Python and scikit- fem, in classical and primitive forms with Hermite and Mini elements, respectively. The solutions for the standard test problem of plane Poiseuille flow show the primitive formulation to be simple, clear, very accurate, and better-conditioned than the classical. References L. Allen and T. J. Bridges. Numerical exterior algebra and the compound matrix method. Numer. Math. 92 (2002), pp. 197–232. doi: 10.1007/s002110100365 M. Azaïez, M. Deville, and E. H. Mund. Éléments finis pour les fluides incompressibles. Lausanne: EPFL Press, 2011. url: https://www.epflpress.org/produit/146/9782880748944/elements-finis-pour-les-fluides-incompressibles F. Charru. Instabilités hydrodynamiques. EDP Sciences, 2007. url: https://laboutique.edpsciences.fr/produit/97/9782759801107/instabilites-hydrodynamiques. W. O. Criminale, T. L. Jackson, and R. D. Joslin. Theory and Computation in Hydrodynamic Stability. Cambridge University Press, 2003. doi: 10.1017/CBO9780511550317 A. Davey. A simple numerical method for solving Orr–Sommerfeld problems. Q. J. Mech. Appl. Math. 26 (1973), pp. 401–411. doi: 10.1093/qjmam/26.4.401 J.-P. Dedieu. Condition operators, condition numbers, and condition number theorem for the generalized eigenvalue problem. Lin. Alg. Appl. 263 (1997), pp. 1–24. doi: 10.1016/S0024-3795(96)00366-7 J. J. Dongarra, B. Straughan, and D. W. Walker. Chebyshev tau-QZ algorithm methods for calculating spectra of hydrodynamic stability problems. Appl. Numer. Math. 22 (1996), pp. 399–434. doi: 10.1016/S0168-9274(96)00049-9 P. G. Drazin and W. H. Reid. Hydrodynamic Stability. Cambridge University Press, 2004. doi: 10.1017/CBO9780511616938 A. Ern. Éléments finis. Paris: Dunod, 2005. url: https://www.dunod.com/sciences-techniques/aide-memoire-elements-finis T. Gustafsson and G. D. McBain. scikit-fem: A Python package for finite element assembly. J. Open Source Softw. 5, 2369 (2020). doi: 10.21105/joss.02369 N. P. Kirchner. Computational aspects of the spectral Galerkin FEM for the Orr–Sommerfeld equation. Int. J. Numer. Meth. Fluids 32 (2000), pp. 105–121. doi: 10.1002/(SICI)1097-0363(20000115)32: 1<105::AID-FLD938>3.0.CO;2-X Y. S. Li and S. C. Kot. One-dimensional finite element method in hydrodynamic stability. Int. J. Numer. Meth. Eng. 17 (1981), pp. 853–870. doi: 10.1002/nme.1620170604 M. Mamou and M. Khalid. Finite element solution of the Orr–Sommerfeld equation using high precision Hermite elements: plane Poiseuille flow. Int. J. Numer. Meth. Fluids 44 (2004), pp. 721–735. doi: 10.1002/fld.661 M. L. Manning, B. Bamieh, and J. M. Carlson. Descriptor approach for eliminating spurious eigenvalues in hydrodynamic equations. Tech. rep. 2007. url: http://arxiv.org/abs/0705.1542 G. D. McBain, T. H. Chubb, and S. W. Armfield. Numerical solution of the Orr–Sommerfeld equation using the viscous Green function and split-Gaussian quadrature. J. Comput. Appl. Math. 224 (2009), pp. 397–404. doi: 10.1016/j.cam.2008.05.040 S. A. Orszag. Accurate solution of the Orr–Sommerfeld stability equation. J. Fluid Mech. 50 (1971), pp. 689–703. doi: 10.1017/S0022112071002842 P. Paredes, M. Hermanns, S. Le Clainche, and V. Theofilis. Order 104 speedup in global linear instability analysis using matrix formation. In: Comput. Methods Appl. Mech. Eng. 253 (2013), pp. 287–304. doi: 10.1016/j.cma.2012.09.014 V. 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Soient k un corps de nombres et Cl (k) son groupe des classes. Soit Γ un groupe non abélien d'ordre 16, ou un groupe extraspécial d'ordre 32. Soit Rm(k, Γ) le sous-ensemble de Cl (k) formé par les éléments qui sont réalisables par les classes de Steinitz d'extensions galoisiennes de k, modérément ramifiées et dont le groupe de Galois est isomorphe à Γ. Lorsque Γ est le groupe modulaire d'ordre 16, on suppose que k contienne une racine primitive 4ème de l'unité. Dans cet article on montre que Rm(k, Γ) est le groupe Cl (k) tout entier si le nombre des classes de k est impair. On étudie un problème de plongement en liaison avec les classes de Steinitz dans la perspective de l'étude des classes galoisiennes réalisables. On prouve que pour tout c ∈ Cl (k), il existe une extension quadratique de k, modérée, dont la classe de Steinitz est c, et qui est plongeable dans une extension galoisienne de k, modérée et à groupe de Galois isomorphe à Γ. Let k be a number field and Cl (k) its class group. Let Γ be a nonabelian group of order 16 or an extra-special group of order 32. Let Rm(k, Γ) be the subset of Cl (k) consisting of those classes which are realizable as Steinitz classes of tame Galois extensions of k with Galois group isomorphic to Γ. When Γ is the modular group of order 16, we assume that k contains a primitive 4th root of unity. In the present paper, we show that Rm(k, Γ) is the full group Cl (k) if the class number of k is odd. We study an embedding problem connected with Steinitz classes in the perspective of studying realizable Galois module classes. We prove that for all c∈ Cl (k), there exist a tame quadratic extension of k, with Steinitz class c, and which is embeddable in a tame Galois extension of k with Galois group isomorphic to Γ.

*Full article is in FrenchFrench abstract: La Doctrine de Durkheim, texte écrit par Halbwachs en 1918, nous éclaire sur la filiation intellectuelle qui les relie l’un à l’autre. En effet, il met en évidence un intérêt qui va s’avérer durable dans l’oeuvre d’Halbwachs : la sociologie de la connaissance, dans la droite ligne de ce que Durkheim présente dans la conclusion des Formes élémentaires de la vie religieuse. Or si Halbwachs insiste sur la portée de l’oeuvre de Durkheim en matière de sociologie religieuse dans le domaine de la connaissance, c’est aussi le seul point sur lequel il se permet dans le texte d’adjoindre un développement personnel, preuve supplémentaire qu’il lui accorde de l’importance. Il est d’accord avec Durkheim pour affirmer que la connaissance consiste en un ensemble de classifications dont l’origine est sociale, et qu’ainsi la pensée conceptuelle répond au même besoin que la pensée capable déjà de classer, des primitifs, si bien qu’entre leur pensée logique et la nôtre, la différence n’est que de degrés et pas de nature. Il s’accorde aussi à dire, à la suite de Durkheim et Mauss, que l’évolution fait passer de classifications totémiques à des classifications spatiales, et à la pensée conceptuelle contemporaine, mais selon lui sans qu’on en sache beaucoup plus sur le passage du 2e au 3e stade de cette évolution. Aussi Halbwachs esquisse-t-il, en guise de complément, un élément de réponse pour combler ce vide, et, ce faisant, révèle une sensibilité qui annonce ses travaux futurs. Aux catégories de la pensée (espace, temps, causalité etc.) déjà étudiées par Durkheim, il ajoute celles de changement et d’individu, dont il va faire usage dans ses travaux ultérieurs pour expliquer ce mouvement de civilisation qu’est le passage des sociétés rurales aux sociétés urbaines.

Johann Georg Sulzer participe d’une tradition allemande et wolffienne qui conjugue réflexion épistémologique et esthétique. L’originalité de Sulzer au sein de cette tradition consiste à développer un nouveau modèle de la connaissance comme contemplation (qewrei`n, speculatio). Selon ce modèle spéculatif qui emprunte des éléments à l’esthétique de Du Bos, la distance et l’extériorité du spectateur par rapport à son objet est loin d’être le réquisit d’une bonne vision. Celle-ci dépend tout au contraire de l’appartenance du spectateur au monde qu’il contemple, de sa réceptivité, de sa sensibilité et de son humanité. Car l’âme ne peut déployer son activité de pensée qu’à condition de s’attacher d’abord à son objet : un tel attachement est la condition de son détachement. La mise en place de ce nouveau modèle spéculatif répond à l’injonction de Mérian qui est de repenser la conscience ou l’aperception à partir d’un sentiment a posteriori. Car « l’oeil ne se voit pas voir » (Mérian), et l’aperception primitive, cet acte par lequel l’esprit se pense, lui échappe. Il éprouve néanmoins des sentiments — de plaisir et de déplaisir — qui le contraignent à faire retour sur lui-même et sur son état d’être affecté ; des sentiments dont Sulzer considère qu’ils ancrent sa connaissance dans la réalité et lui permettent de la rapporter à soi-même. C’est ainsi qu’au fil des mémoires académiques des années 1750 à 1770, Sulzer élabore une nouvelle conception tripartite des facultés (connaissance, sentiment et méditation), et une distinction entre domaines théorique et pratique qui marquera la philosophie de Kant. Ce débat au sein de l’Académie berlinoise au sujet de la connaissance de soi donne une nouvelle orientation anthropologique à la philosophie allemande de la seconde moitié du xviiie siècle.

SUMMARY Predicate and phrase negation marking developed from Latin non to Old French ne in pre-verbal position. During the Old French period a small number of emphatic reinforcement elements added after the verb (such as pas "step" and personne "person") became negative polarity items in contexts such as 'not walking a step', 'not seeing a [single] person'. They further developed in early modern French into bipartite negative markers as they are still in contemporary written and formal spoken styles. An on-going change is that of 'ne-drop', that is, the use of the post-verbal element (such as pas) without the preceeding ne. Negation is therefore now being expressed more and more by what was originally an ordinary (that is, non-polarized) noun. The above analysis is made in the framework of Cognitive Grammar, a semantics-based theory of language structure and function which posits, among other concepts, a radial configuration to meaning sets. The set of 'Negation', therefore, can be perceived as having incorporated, at first as peripheral and then as central, these original nouns which have become full negative elements in modern French. RÉSUMÉ La marque de négation prédicate ou phrasale s'est dévéloppée du latin non à ne en ancien français en position pré-verbale. A l'époque de l'ancien français, un petit groupe d'éléments de renforcement emphatique ajoutés après le verbe (tels que pas et personne) sont devenus éléments de polarité négative dans des contextes tels que 'ne pas marcher un pas'„'ne pas voir une [seule] personne'. Puis ils sont devenus en français moderne primitif des marques bipartites de négation, tels qu'on les trouve dans les styles écrit contemporain et formellement parlé. Un changement en cours est la 'chute de ne', c'est-à-dire, l'emploi de l'élément post-verbal (tel que pas) sans le ne précédent. La négation s'exprime maintenant de plus en plus par le moyen de ce qui était à l'origine un nom ordinaire. Cette analyse se fait dans le cadre de la Grammaire Cognitive, une théorie de la structure et de la fonction linguistiques basée sur la sémantique qui pose, parmi d'autres concepts, une configuration radiale pour les groupes de sens. Le groupe 'Négation', donc, peut être considéré d'avoir incorporé, d'abord à la périphérie et puis au centre, ces noms originels qui sont devenus des éléments de négation pleins en français moderne. ZUSAMMENFASSUNG Das pradikative und syntaktische Zeichen der Negation entwickelte sich vom Lateinischen non zum Altfranzösischen ne in präverbaler Stel-lung. Während der altfranzösischen Periode wurden eine kleine Anzahl von Elementen dem Verb nachgestellt (wie etwa pas "Schritt" u. personne "person"), welche einem emphatischen Nachdruck dienten. Diese bekamen Elemente negativer Polarität in Zusammenhängen wie 'nicht einen Schritt tun', 'nicht eine [einzelne] Person sehen'. Sie entwickelten sich weiter im modernen Französischen, und zwar zu zweiteiligen Negations-Merkmalen wie wir sie in heutigen schriftsprachlichen wie gesprochenen Spielarten antreffen. Gegenwartig beobachten wir einen neuen Wandel sich vollziehen, und zwar die Tendenz, die Negationspartikel ne ganz fallen zu lassen, d.h. die Verwendung des postverbalen Elements (z.B. pas) ohne das vorhergehende ne. Die Negation wird jetzt mehr und mehr durch ein Mittel ausgedrückt, das ursprünglich ein gewöhliches (d.h. nicht-polarisiertes) Nomen war. Diese Analyse der Entwicklung wird im Rahmen der 'Kognitiven Grammatik', einer semantisch fundierten Theorie der Sprachstruktur, vorgenommen, die eine radikale Gestaltung von Be-deutungsgruppen ansetzt. Die Gruppierung 'Negation' kann daher ange-sehen werden als etwas, das diese ursprünglichen Nomina zunachst ein-verleibt hat, wenn auch periphar, dann aber spater zentral, mit dem Ergebnis, daß sie vollwertige negative Elemente im modernen Französischen geworden sind.

La valeur de la chirurgie des reflux veineux profonds (RVP) reste encore discutée. Au plan étiologique c'est le syndrome post-thrombotique qui est le plus fréquent, mais l'insuffisance veineuse profonde primitive est souvent occultée. L'agénésie valvulaire est une étiologie rarissime. L'examen clinique ne permet pas toujours de différencier les insuffisances veineuses superficielles des insuffisances veineuses profondes et les insuffisances primaires des insuffisances secondaires c'est-à-dire post-thrombotiques. Au plan des investigations, l'écho-doppler fournit à la fois des informations anatomiques, étiologiques et hémodynamiques. Les pléthysmographies volumiques permettent de quantifier la sévérité globale de l'insuffisance veineuse, mais ne fournissent pas d'élément sur l'étiologie et ne permettent pas de façon fiable de déterminer la responsabilité respective des différents systèmes veineux pathologiques. Si une chirurgie du RVP est envisagée, il faut compléter ces investigations par une mesure des pressions et des phlébographies ascendante et descendante sachant qu'en présence de contre-indications à la chirurgie, elles ne doivent pas être entreprises. L'objectif de la chirurgie du RVP est de corriger le reflux responsable d'une augmentation permanente de la pression veineuse, mais on doit garder en mémoire que le RVP est le plus souvent associé à un reflux dans le réseau veineux superficiel et/ou dans les perforantes, en conséquence il faut corriger ces trois anomalies. Les techniques chirurgicales qui visent à traiter les RVP peuvent être classées en deux groupes: celles qui nécessitent une phlébotomie et celles sans phlébotomie. Les résultats de la chirurgie du RVP sont difficiles à estimer dans la mesure où elle est le plus souvent associée à la chirurgie de l'insuffisance veineuse superficielle et/ou des perforantes, bien qu'assez souvent celles-ci aiont été réalisées préalablement. Les indications de la chirurgie du RVP reposent sur des éléments cliniques, hémodynamiques et d'imagerie. L'étiologie est également un facteur de décision, sachant que la chirurgie sera plus volontiers proposée dans les reflux primaires. La chirurgie du RVP ne doit être entreprise que par des équipes spécialisées dans ce domaine.

« Tout cela pour souligner que si la monnaie, comme il apparaît, est née non point comme l'instrument de mesure arithmétique de la valeur des biens échangés dans le commerce, mais d'abord comme un élément de rapports sociaux où le quantitatif n'était au fond qu'un aspect matériel de rapports irrationnels de puissance, puis comme un instrument, parmi d'autres, de codification de ces rapports, elle n'a pas pu ne point conserver à travers toute son histoire, un reflet de cette irrationalité des structures sociologiques primitives ». Cette citation d'Edouard Will, placée en exergue à la contribution d'André Orléan, résume assez bien les intentions du collectif qui a signé cet ouvrage. Leur objectif est en effet de montrer que la monnaie n'est pas le produit de processus exclusivement liés à l'échange marchand et à la mesure des valeurs, comme le prétend la pensée économique orthodoxe. De son aveu même, cette dernière ne comprend pas grand-chose au fait monétaire et, du coup, elle a tendance à n'accorder qu'un rôle mineur — ou pour mieux dire transparent — à la monnaie. Les auteurs de La monnaie souveraine entendent au contraire montrer que la monnaie est au sens fort une institution humaine, ce qui signifie à la fois qu'elle est toujours le reflet d'une certaine totalité sociale et qu'elle intègre des composantes que les auteurs qualifient d'irrationnelles. De ce fait, une analyse pertinente de la monnaie, actuelle ou ancienne, ne peut pas être qu'économique. Bien plus, même pour un économiste, un point de vue sur la monnaie suppose que le chercheur se situe d'abord à l'extérieur de sa discipline, exigence fortement rappelée dès l'introduction : « La monnaie n'est pas une entité économique, y compris dans nos sociétés, car elle est ce par quoi l'économique est pensable, ce qui ne peut se faire que d'un ailleurs non économique » (p. 20).

Summary This article introduces the Septuagint as a complex Bible version which deserves more attention from evangelical biblical scholars. The author asks if differences between the Septuagint and the Hebrew text of the canonical books can occasionally be considered as the result of inspiration, and if so, whether the wording of the Septuagint should in certain specific places form the basis for modern translations of the Old Testament. The article pays particular attention to some scholars who have pleaded for the place of the Septuagint in the Church, such as Edward Grinfield, Georg Bertram, Mogens Müller and Benjamin Giffone, as well as to the handling of the Septuagint by the authors of the New Testament and by the Early Church. With Ross Wagner, the article concludes that some elements of the Septuagint represent God’s continuing revelation to his Church. Zusammenfassung Dieser Artikel stellt die Septuaginta als eine vielschichtige Bibelausgabe vor, die mehr Aufmerksamkeit seitens evangelikaler Theologen verdient. Der Autor stellt die Frage, ob Unterschiede zwischen der Septuaginta und dem hebräischen Text der kanonischen Bücher zuweilen als das Ergebnis von Inspiration angesehen werden können. Und wenn ja, ob der Wortlaut der Septuaginta an gewissen Stellen die Grundlage für moderne Übersetzungen des Alten Testaments darstellen sollte. Der Artikel legt besonderes Augenmerk auf Theologen wie Edward Grinfield, Georg Bertram, Mogens Müller und Benjamin Giffone, die für die Bedeutung der Septuaginta für die Kirche plädiert haben, sowie auch auf die Verwendung der Septuaginta durch die Autoren des Neuen Testaments und die alte Kirche. Zusammen mit Ross Wagner zieht der Artikel die Schlussfolgerung, dass einige Elemente der Septuaginta Gottes fortwährende Offenbarung an seine Gemeinde darstellen. Résumé Cet article présente la Septante comme une version complexe de la Bible qui mériterait plus d’attention de la part d’exégètes évangéliques. L’auteur demande si les différences entre la Septante et le texte hébreu des livres canoniques peuvent parfois être considérées comme le fruit de l’inspiration divine; et dans l’affirmative, si la formulation de la Septante ne devrait pas, en certains endroits, servir de base pour les traductions modernes de l’Ancien Testament. L’article porte une attention particulière à certains exégètes qui ont plaidé pour que la Septante ait sa place dans l’Église, comme Edward Grinfield, Georg Bertram, Mogens Müller et Benjamin Giffone, ainsi qu’à la manière dont les auteurs du Nouveau Testament et l’Église primitive traitèrent cette traduction. Avec Ross Wagner, l’article conclut que certains éléments de la Septante illustrent la manière dont Dieu s’est progressivement révélé à son Église.

Trois traditions scientifiques particulières sont à l'origine de l'anthropologie de la santé en tant que champ distinctif de l'ethnologie: l'intérêt de l'ethnographie traditionnelle pour les médecines dites primitives (les études ethnomédicinales) ; les travaux sur la personnalité et la culture dans les années trente et quarante qui ont favorisé une étroite collaboration entre anthropologues et psychiatres et l'extraordinaire expansion des programmes internationaux de santé publique durant la période qui a suivi la Seconde Guerre mondiale. Ces trois traditions scientifiques ont contribué à la constitution d'un corpus de connaissances se rapportant à la santé et à la maladie dans des contextes transculturels qui élargissent les conceptions bio-médicales de la maladie ainsi que les représentations professionnelles et les modèles thérapeutiques des intervenants du monde occidental. Les anthropologues médicaux américains ainsi que les spécialistes européens de l'ethnomédecine ont mis en relief des modèles opératoires qui incarnent ces conceptions élargies de la santé : ils proposent aux praticiens de la médecine occidentale une définition plus compréhensive de la santé, des démarches thérapeutiques qui tiennent compte du contexte socio-culturel de la dispensation des soins, des principes de réinsertion sociale qui respectent l'univers phénoménologique des patients ainsi que les systèmes d'attente de l'univers social plus large. Ces conceptions scientifiques nouvelles découlent, dans une large mesure, des acquis récents des sciences de l'homme, et, pour autant, elles ne constituent pas pour les agents traditionnels un paradigme évident d'explication de la réalité pathologique ni ne justifient de transformations profondes dans les démarches thérapeutiques centrées sur le patient en tant qu'unité clinique exclusive. D'autres disciplines, telles que la sociologie, la psychiatrie sociale, la psychologie, par des cheminements parallèles ou analogues proposent elles aussi des définitions nouvelles de la maladie et des procès thérapeutiques rajeunis en vue de restaurer la santé. Pourtant la médecine, en tant que science et en tant que pratique, évolue lentement dans sa démarche de renouvellement. L'anthropologie de la santé, une des sciences humaines dont les traditions de recherche portent à la fois sur le biologique, le psychologique et le culturel dans des voies comparatives peut apporter une contribution d'importance dans le rajeunissement des perspectives conceptuelles sur la santé et la maladie et dans la conception de pratiques professionnelles. Une conception systémique de la santé, par exemple, nécessite l'examen d'expériences pathologiques en tant que phénomènes totaux. Ainsi les analyses que poursuit l'anthropologie de la santé établissent les relations qui existent entre la maladie, les systèmes de dispensation des soins et les patrons culturels sans oublier l'univers phénoménologique du patient et les conceptions prophylactiques du professionnel de la santé. Toutes les civilisations du monde ont élaboré des conceptions de la maladie, ont développé des systèmes de dispensation des soins et ont mandaté des spécialistes pour traiter les malades et les aider à restaurer les équilibres physiologiques, psychosomatiques et socioculturels rompus. Conceptions de la maladie, élaboration des méthodes prophylactiques, apprentissage des spécialistes, application des thérapeutiques, constituent autant d'éléments du système médical qui sont influencés par les visions du monde, les systèmes de pensée et les modes de vie. Une des contributions les plus substantielles de l'anthropologie culturelle dans l'étude des diverses civilisations du monde fut d'énoncer des généralisations qui possèdent un caractère d'universalité puisqu'elles se fondent sur des observations récoltées dans des contextes transculturels. Significatifs furent aussi les apports ethnologiques à la connaissance de la maladie et de la pratique médicale dans « la petite communauté » en mettant en relief les représentations sociales de la maladie tant chez les praticiens que chez les clientèles. Les connaissances récemment acquises en ethnomédecine témoignent d'un intérêt renouvelé pour la compréhension des médecines traditionnelles et primitives ainsi que pour la connaissance de leurs fondements philosophiques et théologiques. Finalement, les histoires de vie des medicine men et des guérisseurs représentent des contributions de première main qui donnent directement accès à la culture vécue des malades et des thérapeutes, révélant ainsi non seulement la dynamique d'un segment culturel mais aussi l'ensemble des éléments significatifs de l'organisation sociale et des patrons culturels d'une civilisation particulière. L'anthropologie de la santé est une discipline scientifique, nul ne saurait le contester. Le modèle d'explication de la santé qu'elle propose (basé principalement sur les notions d'adaptation, d'équilibre et de croissance) découle d'études empiriques transculturelles. Toutefois, en tant que représentation scientifique, elle ne peut être dissociée des contextes socio-historiques de sa naissance et de son évolution ni des univers idéologiques de ses premiers promoteurs. Dans cette perspective, il nous apparaît intéressant et instructif à la fois de mieux connaître comment cette sous-discipline est née ici, le processus de son implantation, le genre d'études auxquelles elle a donné lieu, les principaux résultats auxquels elle arrive et les enseignements qu'ils traduisent, les pistes de recherche qu'elle suggère. La pénétration de cette nouvelle représentation dans notre milieu a-t-elle suscité des transformations du monde de la santé ?

RESUMENEste artículo propone un recorrido a través de la figura del pensador de la Baja Edad Media a la Ilustración. Publicada en 1621, la Anatomía de la melancolía de Robert Burton dibuja la imagen del filósofo nuevo, opuesto a los desvergonzados filosofastros que daban título a la comedia de 1615. Demócrito Júnior supone la confirmación de la nueva figura intelectual que ha dejado atrás al clerc de la Baja Edad Media: el humanista del Renacimiento que, gracias a la rehabilitación llevadaa cabo por Marsilio Ficino del mal de la bilis negra, confiesa con orgullo su carácter melancólico, propio del genio fuera de lo común. Su sucesor, el philosophe del siglo XVIII ya no necesita acudir a la afección atrabiliaria para postularse como el guía que ha de conducir y domesticar al pueblo.PALABRAS CLAVE: melancolía, filosofastros, época moderna, philosophe, pueblo.ABSTRACTThis article proposes a journey through the figure of the thinker from the late Middle Ages to the Enlightenment. Published in 1621, Robert Burton’s Anatomy of Melancholy depicts the image of the new philosopher as opposed to those shameless philosophasters, to which the title of his 1615 comedy refers. Democritus Junior embodies the confirmation of the new intellectual figure that has abandoned the clerc of the late Middle Ages: that Renaissance humanist who, thanks to Marsilio Ficino’s rehabilitation of the malady of the black bile, proudly confesses his melancholiccharacter, typical of extraordinary geniuses. His successor, the 18th century philosophe, no longer needs to resort to bad-tempered humour in order to present himself as the guide destined to direct and domesticate common people.KEY WORDS: melancholy, philosophasters, early modern period, philosophe, common people.BIBLIOGRAFÍAAgamben, G., Stanze. 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Les cytopénies auto-immunes se définissent par une destruction immunologique d’un ou plusieurs éléments figurés du sang par des auto-anticorps. Le plus souvent il s’agit d’une anémie hémolytique ou une thrombopénie immunologique ou les deux à la fois définissant un syndrome d’Evans. Chez l’enfant la cytopénie auto-immune peut être secondaire à une infection ou être inaugurale à une pathologie sous-jacente comme une maladie auto-immune systémique ou une immunodéficience primitive en particulier quand elle devient chronique sur plusieurs années. Les déficits immunitaires primitifs ou erreurs innées de l'immunité (IEI) ne sont plus définis uniquement par les infections : l'auto-immunité fait partie du tableau clinique de plusieurs de ces maladies et est dominée par les cytopénies auto-immunes, en particulier, le purpura thrombopénique immunologique (PTI) et les anémies hémolytiques auto-immunes (AHAI). Les problématiques que peut confronter le clinicien sont les situations ou les cytopénies auto-immunes sont chronique, récidivantes et ou réfractaires aux différents moyens thérapeutiques au long cours dont l’action le plus souvent est similaire et consiste généralement en une suppression ou une modulation immunitaire non spécifique, ce qui complique la prise en charge, malgré le panel hétérogène des traitements. Dans ces situations les déficit immunitaires primitifs doivent être diagnostiqués le plus tôt possible pour permettre l'initiation d'un traitement ciblé et éviter plusieurs lignes thérapeutiques inefficaces.

International audience A factorization of a permutation into transpositions is called "primitive'' if its factors are weakly ordered.We discuss the problem of enumerating primitive factorizations of permutations, and its place in the hierarchy of previously studied factorization problems. Several formulas enumerating minimal primitive and possibly non-minimal primitive factorizations are presented, and interesting connections with Jucys-Murphy elements, symmetric group characters, and matrix models are described. Une factorisation en transpositions d'une permutation est dite "primitive'' si ses facteurs sont ordonnés. Nous discutons du problème de l'énumération des factorisations primitives de permutations, et de sa place dans la hiérarchie des problèmes de factorisation précédemment étudiés. Nous présentons plusieurs formules énumérant certaines classes de factorisations primitives,et nous soulignons des connexions intéressantes avec les éléments Jucys-Murphy, les caractères des groupes symétriques, et les modèles de matrices.

Actuellement, il y a des Églises qui choisissent de limiter la contribution des femmes dans l’exercice de leur ministère dans certains secteurs ecclésiastiques, voire de la réduire au silence. Par conséquent, cette recherche est basée sur la question suivante: comment l’analyse du rôle des femmes dans le contexte biblique aide-t-elle à accepter la légitimité du pastorat féminin dans l’Église évangélique aujourd’hui? Ainsi, l’objectif de cette étude est de fournir un nouvel horizon dans la compréhension du thème du direction ecclésiastique féminin, afin de contribuer à la résolution de ce problème et à la rupture des paradigmes, à la lumière de la Sainte Bible, décrivant les principales difficultés rencontrées par les femmes dans l’exercice ministériel, tout en cherchant à comprendre la pensée dérivée des aspects du contexte social, politique, historique, économique et religieux depuis l’époque où les textes bibliques ont été écrits. À cette fin, la recherche bibliographique et l’approche qualitative ont été utilisées comme présupposé méthodologique descriptif, car il était nécessaire de présenter des éléments et des faits extraits de l’histoire concernant ces aspects, car la combinaison de tous permettait de traduire la façon dont les hommes et les femmes de cette époque se comportaient, pensaient et ressentaient. Il est également entendu que cette pensée a imprégné la tradition de l’Église au cours des siècles, cependant, il est souligné que la tradition culturelle de l’époque n’a pas les mêmes éléments socioculturels d’aujourd’hui. En ce sens, des informations sont recueillies sur les difficultés rencontrées par les femmes dans le domaine social et religieux, la fonction féminine dans le judaïsme, leur participation au christianisme, depuis la façon dont Jésus les a traitées; à leur participation à l’Église primitive, en plus d’offrir un espace pour l’analyse de textes bibliques qui éclairent la vision biblique des ministères féminins, un récit de l’histoire de Débora, une pasteure dans la pratique, bien qu’elle ne porte pas le titre, ainsi que des discours sur le ministère pastoral comme un don donné par Dieu. On en conclut qu’aujourd’hui, il est appelé à des femmes plus intrépides, courageuses, fidèles à Dieu, pieuses, obéissantes, loyales, pasteurs d’âmes, telles que Débora, Marie, Hulda, entre autres. Après tout, pour les hommes et les femmes, il n’y a qu’un seul Dieu, une seule mission (la sienne), une seule vision et une seule cible, Jésus.

Dans toutes les sociétés, à toutes les époques, l’homme porte des jugements de valeurs sur des pratiques individuelles ou collectives qu’il estimera bonnes ou mauvaises, justes ou injustes, honorables ou déshonorantes, vertueuses ou vicieuses, honnêtes ou malhonnêtes. Il pourra s’agir de ses propres comportements, de ceux d’autres membres de sa société ou ceux d’autres sociétés. La morale réfère alors aux conceptions du bien et du mal, du juste et de l’injuste, de l’acceptable et du répréhensible, à ce qui est noble ou infâme, louable ou blâmable dans ces comportements humains. Elle réfère en fait à l’ensemble des normes et des règles qui serviront de balises permettant à l’individu de transposer ces conceptions idéalisées dans des pratiques morales (Massé 2015). Ces jugements seront construits à partir de la perception du non respect de normes relevant tantôt de lois divines et de prescriptions ou d’interdits religieux, tantôt de conventions proprement sociales ou de principes séculiers liés à la conception de la nature humaine. Toutes les normes sociales ne sont pas des normes morales (même si l’inverse est vrai). Certaines normes sociales régissant les interactions au sein d’une société se mueront en normes morales dès lors que des valeurs fondamentales (ex. : justice, honnêteté, sincérité, responsabilité, respect de la vie) seront en cause. La morale n’est donc pas confinée au champ du religieux. Si les pères de l’anthropologie de la fin du XIXe siècle tel Edward Taylor et James Frazer niaient toute aptitude à la pensée morale chez les peuples «primitifs» animistes, réservant la morale aux cultures reposant sur le monothéisme (seules jugées aptes à développer de véritables systèmes moraux), Émile Durkheim et Lucien Lévy-Bruhl resitueront la morale dans le champ du social. Les moralités sont dès lors considérées comme des produits des interactions sociales telles qu’elles sont incarnées dans la culture. Ainsi, pour Durkheim, les faits moraux sont parties intégrantes de tous les autres domaines sociaux (ex. religion, parenté, économie). Pour agir moralement, il faut agir d'après les fins de la société et au nom de la cohésion sociale. Après avoir documenté la pluralité des morales, soulevé la question du relativisme et redéfini les faits moraux comme faits sociaux, l’anthropologie défendra l’idée qu’ «il n’y a pas de peuple qui n’ait sa morale» (Durkheim, 2005[1903]), voire que l’homme, dans toutes les sociétés, est fondamentalement un philosophe apte au jugement et au raisonnement moral (Radin, 1957[1927]). Dans la foulée de la « science des mœurs » à laquelle Lucien Lévy-Bruhl (1903) convie la discipline, il est suggéré (Edel et Edel, 1968) que la morale étudiée par l’anthropologie recouvre l’étude « des règles choisies pour enjoindre et interdire (c'est-à-dire un ensemble de commandements), des traits de caractères valorisés ou à éviter (vertus et vices); des buts et de moyens (idéaux et valeurs instrumentales); un concept englobant de communauté morale et un ensemble de qualifications définissant une personne responsable; une sélection plus ou moins précise de termes et de règles linguistiques du discours moral; […] et, impliqués dans tous ces éléments, certaines perspectives existentielles et visions de l’homme, de ses outils, de sa place dans la nature, de la condition humaine » (Edel 1962 : 69). L’analyse descriptive comparative devrait alors cohabiter avec un souci pour la recherche de possibles universaux moraux (Linton 1952 ; Hatch 1983), alors que d’autres souligneront les limites et les dangers d’un relativisme moral radical (Macklin 1999). Si la morale se décline en autant de variantes qu’il existe de cultures, l’anthropologie n’en reconnaît pas moins divers types de morales à l’intérieur de chaque société. En particulier, l’individu évolue au carrefour de morales institutionnelles et d'une morale de sens commun. Les morales institutionnelles sont celles qui offrent des systèmes explicites de normes morales. Celles des grandes religions en sont les prototypes avec des règles et des normes à respecter et des vertus à promouvoir. Celles proposées, ailleurs, par les autorités religieuses et politiques, ou indirectement à travers les vertus des héros traditionnels ou de certaines divinités, en sont d’autres exemples. Tout comme, d’ailleurs, les morales véhiculées par les institutions publiques nationales ou internationales ou les corporations professionnelles, généralement sous la forme de codes de déontologie ou de codes d’éthique. Toutefois, l’intérêt de l’anthropologie se porte tout autant sur la morale vécue au quotidien, ce que Mikael Lambek désigne comme l’« éthique ordinaire » soit une éthique « relativement tacite, plus ancrée dans les accords communs que dans la règle, dans la pratique plutôt que dans la connaissance ou les croyances, et survenant sans attirer l’attention sur elle » (Lambek, 2010 : 2). Cette morale ordinaire n’est pas qu’une question de règles et des normes à suivre, d’analyse rationnelle de ce qui est bien ou mal. Elle s’exprime aussi sous forme d’une morale de sens commun, soit un habitus qui permet à l’individu d’agir la plupart du temps de façon moralement appropriée sans analyse éthique préalable de leurs pratiques ou décisions. Elle constitue une forme de morale incorporée que Jarret Zigon définit comme un ensemble de «dispositions incorporées [déterminant] un mode quotidien d’être au monde pour l’individu» (Zigon, 2008 : 164). L’anthropologie contemporaine de la morale a pris ses distances avec plusieurs des postulats classiques de l’anthropologie culturaliste (Massé 2015). Notons d’abord un premier postulat empiriste qui faisait de la morale un ensemble fini, stable, saisissable empiriquement à travers ses principaux fondements (normes, valeurs, vertus). Ensuite, un postulat rationaliste qui la ramenait à un système cohérent de normes à travers lequel évolue l’individu doté d’une capacité de raisonnement moral. L’anthropologie de l’éthique (voir entrée « éthique »), analysera tout particulièrement la place de la liberté, de l’agentivité et de l’esprit critique dans la définition des postures morales. Le postulat, encore, voulant que la morale ait une influence directe sur l’individu sans interférences avec les facteurs sociaux et politiques (la morale n’est pas qu’un fait de culture). Et surtout, le postulat essentialiste voulant que tous les membres d’une société adhèrent, indifféremment, à ce système de normes morales. Rejetant ces postulats, la morale est aujourd'hui considérée comme un ensemble de normes et de règles en évolution constante au travers desquelles l'individu navigue et négocie une position morale adaptée aux divers contextes et circonstances. Surtout, la morale est abordée comme lieu de pouvoir. Dans toute société, elle est promue par certains groupes d’intérêt (par exemple religieux, sexuels, de classe, ethniques). L’anthropologie de la morale s’intéressera ainsi aux usages sociaux et politiques de la morale. Bref, une anthropologie des moralités devra s’intéresser tout autant à l’identification de ceux qui la définissent et s’assurent de l’application, qu’à l’analyse de la distribution sociale (inégalitaire) des interdits, des responsabilités et de l’application des règles morales aux diverses catégories sociales (Howel 1997).

Au milieu du XIXe siècle, Henry L. Morgan, un avocat américain puritain, fait une découverte considérable : dans toutes les langues humaines, il existe un ensemble de termes servant à désigner les différents types de parents. Si ces mots appartiennent à la langue, la façon dont se répartit leur usage répond à des principes logiques qui la dépassent dans la mesure où ils se retrouvent dans des langues voisines — ou éloignées — qui n’ont rien de commun. La somme des termes de parenté d’une langue forme ainsi une nomenclature, et celle-ci est, de façon universelle, égocentrée. Le fait qui illustre le mieux le caractère métalinguistique du fait nomenclatural réside dans la dichotomie qui prévaut dans de très nombreuses langues — en Amérique, en Australie ou encore en Océanie — entre cousins-parallèles(ceux qui sont issus du frère du père ou de la sœur de la mère), assimilés à des frères et sœurs, et les cousins-croisés(issus de la sœur du père ou du frère de la mère) parmi lesquels il est très souvent possible, voire parfois même obligatoire, de choisir un partenaire matrimonial. Ainsi une règle abstraite engendre les cousins-croisés, à savoir l’inversion de sexe au sein des fratries respectives de mes parents. D’autres règles d’ordre logique prévalent, bien qu’elles soient moins à même de retenir l’attention de la pensée occidentale car elles lui sont coutumières, telles que la différence entre les générations (grands-parents, parents, enfants, petits-enfants) ou la collatéralité (oncles, tantes, neveux et nièces). Surgissent enfin çà et là, notamment en Amérique, mais également en Afrique, d’autres règles qui paraissent encore plus déroutantes que la catégorie de cousins-croisés, telle que l’inclinaison générationnelle. Les Indiens des Plaines nord-américaines en offrent des beaux exemples, d’où l’appellation de systèmes Crow-Omaha, noms de deux tribus de cette région. Dans ce cas, l’individu a des parents appartenant à la même génération biologique que lui, mais qu’il désigne par des termes tels « grand-père », « grand-mère » ou « petit-fils, petite-fille ». Que signifie ce dispositif langagier et son universalité ? Notons alors qu’il s’oppose à un autre dispositif, tout aussi universel, de désignation des individus : celui des noms propres. Ces derniers sont conférés à l’individu, par exemple en vertu du baptême ou d’un autre rite de passage. Ils relèvent toujours d’une métaphore, puisque les noms propres possèdent toujours une signification commune préalable. Le dispositif de la nomenclature de parenté procède, quant à lui, par métonymie; il permet à l’individu, lors de son apprentissage de la langue, de s’approprier cognitivement la relation qu’il entretient avec les personnes qui l’entourent, puis de proche en proche de désigner par lui-mêmeceux qui sont liés à lui. Les deux dispositifs de désignation, l’un passif, l’autre actif, se révèlent universels, bien qu’ils connaissent respectivement de grandes variations, notamment d’étiquette, selon les cultures (Désveaux 2013 : 254). Le fait que les termes de parenté doivent être compris comme les compléments inverses des noms propres nous permet d’affirmer que la parenté en tant que telle renvoie en priorité à l’inscription de l’individu dans l’ordre social par le biais du langage. Ce point a été largement occulté par les parentalistes, car ils sont restés dans leur grande majorité fidèles au moule théorique hérité de Morgan, qui fait de la nomenclature tantôt le marqueur d’une évolution cognitive en quête d’une vérité biologique, tantôt l’expression de principes d’organisation sociale extérieurs à elle. L’inventeur de la parenté avait en effet tiré deux grandes conclusions de ses recherches comparées sur les nomenclatures. Primo, les longs progrès de l’humanité la conduisent à identifier et à isoler la famille nucléaire, dont la famille occidentale offre le modèle accompli. Nos langues ne distinguent-elles l’oncle du père, la tante de la mère, les frères des cousins, etc. ? Selon Morgan (1871), ces nomenclatures seraient descriptivescar elles attesteraient de la réalité des relations biologiques qui relient les individus. Il oppose la lucidité inhérente à nos nomenclatures au caractère aveugle des nomenclatures de la majorité des peuples exotiques primitifs qui, dites classificatoires, rangent dans une même catégorie, ou même classe, des frères et des cousins. Secundo, les termes de parenté reflètent des manières de cohabiter. Ainsi, là où des cousins s’appellent « frère », c’est parce que la société vit encore dans un état de promiscuité qui fait que des enfants issus de couples de géniteurs différents partagent la même maison, autrement dit vivent dans une « famille élargie ». Un premier courant des études de parenté, très présent aux États-Unis, va s’attacher à montrer que les systèmes de parenté, dans toutes les sociétés, même les plus « primitives », visent à certifier le lien « biologique » entre un homme et ses enfants (Sheffler 1973, pour une critique de ce courant, voir Schneider 1968). L’accent est alors mis sur l’étude des comportements plutôt que sur celle des termes et le dialogue avec l’éthologie animale très étroit. La capacité de déceler des ressemblances entre individus serait également tenue pour universelle. Un deuxième courant est plus proprement sociologique. Il cherche à montrer que l’architecture logique d’une nomenclature reflète des règles de filiation et surtout de mariage. L'initiateur de ce courant est Rivers (1913). Délaissant l’heuristique morganienne de la cohabitation, ce dernier montre que le phénomène des cousins-croisés résulte ou reflète une règle particulière d’alliance. Si de génération en génération se reproduit le même type de mariage avec sa cousine issue de l’oncle maternel ou de la tante paternelle, l’ensemble du champ de la parenté se déploie autour de deux lignées qui s’échangent leurs enfants. La démonstration était facilitée par la présence d’une idéologie de l’échange matrimonial chez les Dravidiens, population de l’Inde méridionale, où Rivers enquêtait. Or, Lévi-Strauss amplifie sa démonstration (1949). Le père du structuralisme y montre qu’une altération simple de la règle du mariage avec la cousine-croisée transforme profondément le système. L’interdiction du mariage avec la cousine patrilatérale a en effet pour conséquence de créer une structure d’échange non à deux termes, mais à trois unités échangistes en brisant une réciprocité immédiate au bénéfice d’une réciprocité plus englobante, à trois unités échangistes, voire plus : si les femmes circulent toujours dans le même sens, des donneurs aux preneurs, le système finit par se boucler sur lui-même. Cette nouvelle structure d’échange est dite généralisée et non plus restreinte puisque, à la différence de la première, elle se définit par sa faculté d’intégration d’un assez grand nombre d’unités échangistes, sans que soit altéré son fonctionnement. Toutefois, l’échange matrimonial se métamorphose : il n’est plus une pratique consciente pour les protagonistes, mais s’enfouit dans l’inconscient collectif. Lévi-Strauss va plus loin encore, inspiré à la fois par Le contrat socialde Rousseau et L’essai sur le donde Mauss, en disant que ce principe d’échange matrimonial est commun à toutes les sociétés humaines et se situe à l’origine de l’ordre social. La prohibition de l’inceste, universelle, en serait en quelque sorte la contrepartie négative, puisque afin de marier ma sœur à l’extérieur, je dois renoncer à elle. De ce renoncement, je peux m’attendre à recevoir à mon tour une épouse de celui qui sera mon beau-frère. L’échange des femmes sert la procréation comme il renforce la solidarité sociale. La puissance de ce modèle théorique, ainsi que sa compatibilité avec le freudisme, lui a longtemps garanti une audience considérable. Cette hégémonie s’est surtout exercée en France et en Grande-Bretagne, avant de subir, plus récemment, une certaine désaffection sous l’effet d’un double mouvement critique. D’un point de vue externe à la discipline, l’engouement féministe contemporain rend de plus en plus incongrue l’idée que les femmes soient à la fois des personnes, en tant qu’elles sont sujettes au langage, et des valeurs, en tant qu’objets d’échange. D’un point de vue interne à la discipline, la critique s’avère plus technique. Elle revient à dire que les nomenclatures à cousins-croisés peuvent autant s’expliquer par un impératif dualiste d’ordre cognitif que par des préceptes échangistes et que si leur prévalence n’est pas confirmée par l’ethnographie — comme c’est le cas en Amérique —, elle relève peut-être finalement d’une illusion de la théorie. Il existe une troisième voie dans les études de parenté, ouverte par Kroeber (1909) lorsqu’il disait que les opérateurs sémantiques inhérents à toute nomenclature ne se limitaient pas à la fascinante question des cousins-croisés. Les anthropologues culturalistes américains, peu sensibles au philosophisme lévi-straussien, ont développé ainsi l’approche componentielle, proposant de décomposer les termes de parenté en éléments (en composants) logiques (Goodenough 1956). Si ces recherches n’ont pas débouché sur des résultats spectaculaires, ils ont permis de comprendre que, dans l’ordre de la parenté, la parole abolit la différence des sexes, pourtant très saillante, dans la procréation elle-même, où la femme et l’homme ont des fonctions physiologiques et donc des rôles sociaux très différenciés. Car l'homme et la femme sont à égalité par rapport au langage, qu’ils maîtrisent pareillement. Leurs positions sont interchangeables dès lors qu’il s’agit de socialiser l’enfant en lui apprenant les relations de parenté qui lient tous ceux qui l’entourent. Nous sommes alors loin de l’obsession biologique d’un Morgan, qui pensait devoir fonder la parenté sur l’opposition, traditionnelle en Occident, de la consanguinitéet de l’affinité (Désveaux 2002).

Das Lob Gottes wurde schon immer als wichtigstes Element des liturgischen Lebens am 2. Tempel verstanden. Formkritiker haben dieses Moment der liturgischen Praxis vor allem durch die Analyse der Psalmen nachgezeichnet. Demgegenüber erscheint die Rolle der Klage zumindest in der späten Phase des 2. Temepls randständig. Allerdings fehlt ein Bindeglied zwischen der hellenistischen Phase der Liturgie und dem Lob in den Qumran Texten des 1 Jh. v. Chr. Der Blick auf das Motiv der Schöpfung erschließt dieses Bindeglied und erklärt zugleich, warum das Lob als Verpflichtung Gott gegenüber verstanden wurde.Praise of God has always been understood by scholars as a primary element of the liturgical life of the Second Temple period. Form-critics have situated the praises of God in the liturgical practice of the period most of all by analyzing the Psalms now in the MT Psalter. However, at least in the late Second Temple period the role of laments seems to be marginal. Thus far a link has been missing in scholarship between this centrality of praise perceivable in the liturgical practice of the Hellenistic period and the all-encompassing nature of praise in the texts of the Qumran movement from the first century BCE. This is a link that may in part explain why prayer, or during this time more properly praise, came to be seen in early Judaism as an obligation towards God. This question is explored by investigating how the Second Temple liturgy is in many texts from the second century BCE given an explicit basis in the creation, and how such traditions in turn served an important function in the composition of new liturgical texts.La louange de Dieu a toujours été comprise par les exégètes comme un élément essentiel de la vie liturgique de la période du Second Temple. A l’aide de la critique des formes, certains exégètes ont situé les louanges de Dieu dans la pratique liturgique de cette période, en analysant surtout les Psaumes actuellement présents dans le psautier du TM. Le rôle des lamentations, en revanche, semble marginal, au moins dans la période tardive du Second Temple. Jusqu’à présent la recherche n’a pas établi de lien entre la centralité de la louange perceptible dans la pratique liturgique de la période hellénistique et l’importancede la louange dans les textes qumrâniens du premier siècle av. J.-C. Ce lien pourrait expliquer, en partie, pourquoi la prière, ou à plus proprement parler la louange, a été de plus en plus perçue, durant cette période, comme une obligation envers Dieu dans le judaïsme primitif. Cette question est explorée à travers l’analyse de nombreux textes du deuxième siècle av. J.-C. qui montrent comment la liturgie du Second Temple a été basée explicitement sur la Création et comment de telles traditions ont occupé en retour une place importante dans la composition de nouveaux textes liturgiques.

Après avoir été peint et décrit avec des traits plus pittoresques qu’objectifs par les premiers voyageurs et chercheurs qui traversaient les Alpes, mus tantôt par l’idée d’un primitivisme dont la difformité et la misère étaient l’expression la plus évidente, tantôt par la nostalgie du paradis perdu, le monde alpin a attiré le regard curieux des folkloristes à la recherche des survivances du passé, des anciennes coutumes, des proverbes et des objets disparus dans nombre de régions d’Europe. Au début du XXe siècle, Karl Felix Wolff (1913) s’inspire de la tradition des frères Grimm et collecte un nombre consistant de légendes ladines, avec l’objectif de redonner une nouvelle vie à un patrimoine voué à l’oubli. Tout comme les botanistes et les zoologues, les folkloristes voient le monde alpin comme un « merveilleux conservatoire » (Hertz 1913 : 177). Un des élèves les plus brillants de Durkheim, Robert Hertz, analyse finement ces « formes élémentaires de la vie religieuse » en étudiant le pèlerinage de Saint Besse, qui rassemble chaque année les populations de Cogne (Vallée d’Aoste) et du Val Soana (Piémont) dans un sanctuaire à la montagne situé à plus de 2000 mètres d’altitude. Après avoir observé et questionné la population locale s’adonnant à ce culte populaire, dont il complète l’analyse par des recherches bibliographiques, il rédige un article exemplaire (Hertz 1913) qui ouvre la voie à l’anthropologie alpine. Entre 1910 et 1920, Eugénie Goldstern mène ses enquêtes dans différentes régions de l’arc alpin à cheval entre la France, la Suisse et l’Italie : ses riches données de terrain lui permettent de réaliser le travail comparatif le plus complet qui ait été réalisé dans la région (Goldstern 2007). Une partie de sa recherche a été effectuée avec la supervision de l’un des fondateurs de l’anthropologie française et l’un des plus grands experts de folklore en Europe, Arnold Van Gennep. Pour ce dernier, le monde alpin constitue un espace de prédilection, mais aussi un terrain d’expérimentation et de validation de certaines hypothèses scientifiques. « Dans tous les pays de montagne, qui ont été bien étudiés du point de vue folklorique […] on constate que les hautes altitudes ne constituent pas un obstacle à la diffusion des coutumes. En Savoie, le report sur cartes des plus typiques d’entre elles montre une répartition nord-sud passant par-dessus les montagnes et les rivières et non pas conditionnée par elles » (Van Gennep 1990 : 30-31). L’objectif de Van Gennep est de comprendre de l’intérieur la « psychologie populaire », à savoir la complexité des faits sociaux et leur variation. Sa méthode consiste à « parler en égal avec un berger » (Van Gennep 1938 : 158), c’est-à-dire non pas tellement parler sa langue au sens propre, mais s’inscrire dans une logique d’échange actif pour accéder aux représentations de son interlocuteur. Quant aux nombreuses langues non officielles présentes sur le territoire, quand elles n’auraient pas une fonction de langue véhiculaire dans le cadre de l’enquête, elles ont été étudiées par les dialectologues, qui complétaient parfois leurs analyses des structures linguistiques avec des informations d’ordre ethnologique : les enseignements de Karl Jaberg et de Jakob Jud (1928) visaient à associer la langue à la civilisation (Wörter und Sachen). Dans le domaine des études sur les walsers, Paul Zinsli nous a légué une synthèse monumentale depuis la Suisse au Voralberg en passant par l’Italie du nord et le Liechtenstein (Zinsli 1976). Comme Van Gennep, Charles Joisten (1955, 1978, 1980) travaille sur les traditions populaires en réalisant la plus grande collecte de récits de croyance pour le monde alpin, entre les Hautes-Alpes et la Savoie. En 1973, il fonde la revue Le monde alpin et rhodanien (qui paraîtra de 1973 à 2006 en tant que revue, avant de devenir la collection thématique du Musée Dauphinois de Grenoble). Si dans l’après-guerre le monde alpin est encore toujours perçu d’une manière valorisante comme le reliquaire d’anciens us et coutumes, il est aussi soumis à la pensée évolutionniste qui le définit comme un monde arriéré parce que marginalisé. C’est dans cette contradiction que se situe l’intérêt que les anthropologues découvrent au sein du monde alpin : il est un observatoire privilégié à la fois du passé de l’humanité dont il ne reste aucune trace ailleurs en Europe et de la transition de la société traditionnelle à la société modernisée. En effet, au début des années 1960, pour de nombreux anthropologues britanniques partant à la découverte des vallées alpines le constat est flagrant : les mœurs ont changé rapidement, suite à la deuxième guerre mondiale. Cette mutation catalyse l’attention des chercheurs, notamment l’analyse des relations entre milieu physique et organisation sociale. Même les pionniers, s’ils s’intéressent aux survivances culturelles, ils se situent dans un axe dynamique : Honigmann (1964, 1970) entend démentir la théorie de la marginalité géographique et du conservatisme des populations alpines. Burns (1961, 1963) se propose d’illustrer la relation existant entre l’évolution socioculturelle d’une communauté et l’environnement. Le monde alpin est alors étudié à travers le prisme de l’écologie culturelle qui a pour but de déterminer dans quelle mesure les caractéristiques du milieu peuvent modeler les modes de subsistance et plus généralement les formes d’organisation sociale. Un changement important a lieu avec l’introduction du concept d’écosystème qui s’impose à partir des années 1960 auprès des anthropologues penchés sur les questions écologiques. C’est ainsi que le village alpin est analysé comme un écosystème, à savoir l’ensemble complexe et organisé, compréhensif d’une communauté biotique et du milieu dans lequel celle-ci évolue. Tel était l’objectif de départ de l’étude de John Friedl sur Kippel (1974), un village situé dans l’une des vallées des Alpes suisses que la communauté scientifique considérait parmi les plus traditionnelles. Mais à son arrivée, il découvre une réalité en pleine transformation qui l’oblige à recentrer son étude sur la mutation sociale et économique. Si le cas de Kippel est représentatif des changements des dernières décennies, les différences peuvent varier considérablement selon les régions ou selon les localités. Les recherches d’Arnold Niederer (1980) vont dans ce sens : il analyse les Alpes sous l’angle des mutations culturelles, par le biais d’une approche interculturelle et comparative de la Suisse à la France, à l’Italie, à l’Autriche et à la Slovénie. John Cole et Eric Wolf (1974) mettent l’accent sur la notion de communauté travaillée par des forces externes, en analysant, les deux communautés voisines de St. Felix et Tret, l’une de culture germanique, l’autre de culture romane, séparées par une frontière ethnique qui fait des deux villages deux modèles culturels distincts. Forts de leur bagage d’expériences accumulées dans les enquêtes de terrain auprès des sociétés primitives, les anthropologues de cette période savent analyser le fonctionnement social de ces petites communautés, mais leurs conclusions trop tributaires de leur terrain d’enquête exotique ne sont pas toujours à l’abri des généralisations. En outre, en abordant les communautés alpines, une réflexion sur l’anthropologie native ou de proximité se développe : le recours à la méthode ethnographique et au comparatisme permettent le rétablissement de la distance nécessaire entre l’observateur et l’observé, ainsi qu’une mise en perspective des phénomènes étudiés. Avec d’autres anthropologues comme Daniela Weinberg (1975) et Adriana Destro (1984), qui tout en étudiant des sociétés en pleine transformation en soulignent les éléments de continuité, nous nous dirigeons vers une remise en cause de la relation entre mutation démographique et mutation structurale de la communauté. Robert Netting (1976) crée le paradigme du village alpin, en menant une étude exemplaire sur le village de Törbel, qui correspondait à l’image canonique de la communauté de montagne qu’avait construite l’anthropologie alpine. Pier Paolo Viazzo (1989) critique ce modèle de la communauté alpine en insistant sur l’existence de cas emblématiques pouvant démontrer que d’autres villages étaient beaucoup moins isolés et marginaux que Törbel. Néanmoins, l’étude de Netting joue un rôle important dans le panorama de l’anthropologie alpine, car elle propose un nouvel éclairage sur les stratégies démographiques locales, considérées jusque-là primitives. En outre, sur le plan méthodologique, Netting désenclave l’anthropologie alpine en associant l’ethnographie aux recherches d’archives et à la démographie historique (Netting 1981) pour compléter les données de terrain. La description des interactions écologiques est devenue plus sophistiquée et la variable démographique devient cruciale, notamment la relation entre la capacité de réguler la consistance numérique d’une communauté et la stabilité des ressources locales. Berthoud (1967, 1972) identifie l’unité de l’aire alpine dans la spécificité du processus historique et des différentes trajectoires du développement culturel, tout en reconnaissant l’importance de l’environnement. C’est-à-dire qu’il démontre que le mode de production « traditionnel » observé dans les Alpes n’est pas déterminé par les contraintes du milieu, mais il dérive de la combinaison d’éléments institutionnels compatibles avec les conditions naturelles (1972 : 119-120). Berthoud et Kilani (1984) analysent l’équilibre entre tradition et modernité dans l’agriculture de montagne dans un contexte fortement influencé par le tourisme d’hiver. Dans une reconstruction et analyse des représentations de la montagne alpine depuis la moitié du XVIIIe siècle à nos jours, Kilani (1984) illustre comment la vision du monde alpin se dégrade entre 1850 et 1950, au fur et à mesure de son insertion dans la société globale dans la dégradation des conditions de vie : il explique ainsi la naissance dans l’imaginaire collectif d’une population primitive arriérée au cœur de l’Europe. Cependant, à une analyse comparative de l’habitat (Weiss 1959 : 274-296 ; Wolf 1962 ; Cole & Wolf 1974), de la dévolution patrimoniale (Bailey 1971 ; Lichtenberger 1975) ou de l’organisation des alpages (Arbos 1922 ; Parain 1969), le monde alpin se caractérise par une surprenante variation, difficilement modélisable. Les situations de contact sont multiples, ce qui est très évident sur le plan linguistique avec des frontières très fragmentées, mais de nombreuses autres frontières culturelles européennes traversent les Alpes, en faisant du monde alpin une entité plurielle, un réseau plus ou moins interconnecté de « upland communities » (Viazzo 1989), où les éléments culturels priment sur les contraintes liées à l’environnement. Aux alentours de 1990, la réflexion des anthropologues autour des traditions alpines, sous l’impulsion de la notion d’invention de la tradition, commence à s’orienter vers l’étude des phénomènes de revitalisation (Boissevain 1992), voire de relance de pratiques ayant subi une transformation ou une rupture dans la transmission. Cette thèse qui a alimenté un riche filon de recherches a pourtant été contestée par Jeremy MacClancy (1997) qui met en avant les éléments de continuité dans le culte de Saint Besse, presqu’un siècle après l’enquête de Robert Hertz. La question de la revitalisation et de la continuité reste donc ouverte et le débat se poursuit dans le cadre des discussions qui accompagnent l’inscription des traditions vivantes dans les listes du patrimoine culturel immatériel de l’humanité.

De nombreux anthropologues appréhendent la santé comme une « construction sociale » qui varie considérablement d’une société à une autre, d’une époque à une autre. Dans toutes les sociétés, les anthropologues constatent que le concept santé s’exprime en des termes et des mots variés généralement associés à la notion de « bien-être ». Chez les Tzeltal et Tzotzil Maya des hautes terres du Chiapas, le concept de santé s’exprime par les mots « vital warmth » (chaleur vitale) (Groark 2005). Chez les vieux Innus (Montagnais), la santé réfère à la qualité de vie tandis que chez les Inuits, la santé serait conçue comme un ordre harmonieux dans lequel la personne est intégrée dans un environnement social, temporel, spirituel et non empirique (Therrien et Laugrand 2001). Et si cette notion de qualité de vie/santé varie d’un peuple à l’autre, elle fluctue également d’une classe ou d’un groupe social à un autre. Les anthropologues du début du XXe siècle ne parlaient pas d’ethnomédecine et encore moins d’anthropologie médicale, d’anthropologie de la santé ou d’anthropologie de la maladie, mais plutôt, de médecine primitive, archaïque ou traditionnelle. Presque toutes les monographies ethnologiques anciennes proposent des sections portant sur la maladie, les médecines indigènes ou les pratiques et croyances médicales. Dès le XVIIIe siècle, le missionnaire jésuite, Joseph-François Lafitau, qualifié par William N. Fenton et Elizabeth L. Moore de « premier éclat de lumière sur la route de l'anthropologie scientifique » (Fenton et Moore 1969) documenta, dans son œuvre Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps (Lafitau 1983), les pratiques médicales, les maladies ainsi que la santé des Iroquois. Au début du XXe siècle, les anthropologues décrivirent et analysèrent les us et coutumes de peuples vivants à l’écart de la modernité (Massé 1995). Les nombreuses monographies publiées à la suite de longs terrains contribuèrent aux développements de connaissances concernant les représentations sociales de la santé et de la maladie chez les praticiens et les peuples éloignés et isolés d’une modernité qui s’imposait tout autour de la planète. Constatant l’accroissement du nombre d’anthropologues travaillant au sein des structures médicales et sur des questions de santé et de maladie, Normand Scotch crée, au début des années 1960, le terme Medical anthropology (Scotch 1963 cité par Walter 1981). Peu à peu, cette nouvelle discipline se distingue à la fois aux niveaux théoriques et de l’application. Cherchant à comprendre les phénomènes de la santé/maladie dans différents contextes culturels, l’anthropologie médicale prend comme objet d’analyse les façons dont les acteurs sociaux reconnaissent et définissent leur santé, nomment les maladies, traitent leurs malades (Massé 1995). Les premiers travaux des anthropologues médicaux répondent surtout aux demandes d’une médecine qui cherche à comprendre comment la culture intervient dans l’avènement des maladies et comment contrer les résistances des populations aux entreprises déployées pour améliorer la santé depuis une perspective biomédicale. « Quand on fait appel à l’anthropologue dans une étude épidémiologique, c’est souvent afin qu’il trouve les bonnes formulations pour cerner les “facteurs culturels” qui influencent les pratiques sanitaires... » (Fassin 2001 :183). Rapidement, ce nouveau champ de l’anthropologie fait l’objet de critiques. Qualifiée de discipline bioculturelle, l’anthropologie médicale est critiquée en raison de ses thèmes de recherche dictés par la santé publique et de la domination des professionnels de la santé dans le dialogue avec les anthropologues impliqués dans les milieux de la santé. Byron Good (1994) estimait pour sa part que les travaux des anthropologues médicaux, dans les années 1950-1960, contribuèrent au développement d’une critique de la naïveté culturelle soutenant le regard porté par les instances de santé publique internationales sur le complexe santé/maladie. Toutefois, quelques chercheurs s’intéressent spécifiquement à la notion de santé en dehors de l’axe santé/maladie et proposent celui de santé/vie. Au début des années 1970, Alexander Alland formule une théorie anthropologique médico-écologique qui se base sur le principe de l’adaptation culturelle à l’environnement. Cette théorie postule que la santé résulte de l’adaptation biologique et culturelle d’un groupe d’individus dans un environnement donné. Un peu moins de dix années plus tard, McElroy et Towsend (1979) élaborent un cadre écologique qui affine cette première proposition. Pour McElroy et Towsend, la santé des individus et des collectivités résulte de l’équilibre établi entre les éléments biotiques, abiotiques et culturels d’un écosystème. Cette conception de la santé proposée par le courant écologique fera l’objet de nombreuses critiques du fait, entre autres, du nivèlement de la culture sur la nature qu’elle soutenait. Parallèlement aux courants écologique et bioculturaliste se développe une tendance phénoménologique (Laplante 2004). Délaissant les catégories objectives de la médecine, Kleinman (1980) et Good (1994) proposent d’appréhender la santé et la maladie sur les bases de l’expérience humaine. Tandis que Kleinman s’intéresse à la manière dont les gens expriment leur notion de la maladie à partir de leur expérience (Illness) qu’il articule autour de modèles explicatifs indissociables des systèmes culturels, Good s’intéresse aux réseaux sémantiques qui permettent à la personne de réorganiser en permanence son expérience en fonction du contexte et des circonstances. La maladie, et par extension la santé, ne correspondent plus à une chose en soi ou à sa représentation. L’une et l’autre résulteraient, plutôt, d’interactions qui permettent de synthétiser des significations multiples. D’autres anthropologues estimeront que la santé et la maladie sont des résultantes de l’histoire propre aux communautés humaines. Ces anthropologues proposent un recadrage radical de toute démarche visant à identifier les problèmes de santé et leurs dynamiques d’émergence dans une communauté humaine. Cette anthropologie considère d’emblée la communauté comme unité centrale d’analyse et s’intéresse « à la manière dont un contexte social et culturel informe les perceptions, valeurs et comportements des personnes » dans les dynamiques productrices de santé et de maladies. (Corin, Bibeau, Martin,et Laplante 1990 : 43). Dans ces contextes il reviendra aux anthropologues de participer à l’élaboration de politiques de santé adaptées aux diversités culturelles. Dès les années 1960, des anthropologues développent une critique de la médecine et de la santé internationale. Ils proposent de porter davantage attention aux conditions macrosociétales de production de la santé et de la maladie. En 1983, lors de la réunion annuelle de l’American Anthroplogical Association des anthropologues soulèvent l’importance pour l’anthropologie médicale de porter son attention sur les conditions sociales, économiques et politiques de production de la santé et de la maladie (Baer, Singer et Johnsen 1986). Pour ces anthropologues, la santé constitue un produit social et politique qui révèle l’incorporation de l’ordre social et des inégalités dans les corps (Fainzang 2005). Leurs recherches s’orienteront, du coup, autour de l’idée selon laquelle les inégalités sociales, les rouages du pouvoir et de l’exploitation, constituent les tout premiers facteurs de détermination de la santé et, par conséquent, de la maladie. La santé n’est plus ici considérée comme une réalité dérivée de définitions biologiques, médicales. Elle apparait comme une notion et un espace définis par les rapports entre le corps physique et le corps social. La santé ne correspond plus à la reconnaissance d’une norme physiologique, moyenne ou idéale. Elle est une construction culturelle qui ne peut être appréhendée que de manière relationnelle, comme un produit du monde social (Fassin 1996). Si les travaux des anthropologues ont davantage porté sur les phénomènes entourant la maladie et non sur ceux concernant la santé, ils ont toutefois largement contribué à la distinction analytique de la maladie dans ses dimensions médicales (disease), personnelles/expérientielles (illness), sociale(sickness) et, plus tard, en évoquant le concept de la souffrance sociale. Mais un constat s’impose. Les réflexions et recherches menées à l’endroit du concept de la santé par les sciences de la santé et les sciences sociales sont généralement moins développées que celles portant sur la notion de maladie. La perspective anthropologique impose d’appréhender le concept de santé comme un objet socialement et culturellement construit dans un espace-temps indissociable du global. Loin de se référer à une simple absence de pathologie, la santé se développe, se révèle dans le rapport entretenu par le sujet à lui-même et aux autres. Pour l’anthropologie, il y a d’abord l’intérêt à situer la santé dans l’expérience vécue d’un sujet en lien avec les autres. Acteur et créateur, il est également assujetti aux forces du contexte socioéconomique, politique et historique (Fainzang 2005). La santé se révèle ainsi comme une notion polysémique et un objet complexe qui se situe dans une trame d’interactions collectivement partagée du vivant avec son milieu s’incarnant dans les expériences singulières de l’être-au-monde (Massé 2010). Toutefois les propos de l’anthropologue Gilles Bibeau demeurent pertinents. « La santé continue d’être sous-conceptualisée et appréhendée de manière encore trop souvent inadéquate. […] Se pourrait-il que le surplus d’interventions de santé nous expédie hors du champ de la santé? » (Bibeau 2006 : 82, 84).

Le châtiment est généralement considéré comme la réponse à une violation des lois ou des normes. Plus spécifiquement, dans le langage juridique, on parle de peine. On se réfère alors à la définition qui en a été donnée par le philosophe du droit britannique H. L. A. Hart (1959), selon lequel il s’agit de l’infliction d’une souffrance ou d’un équivalent à l’auteur réel ou supposé d’une infraction à l’encontre des règles légales, la décision et l’exécution en revenant à des êtres humains autres que le contrevenant qui agissent dans le cadre d’une autorité instituée. Ces cinq critères sont typiquement présents lorsqu’une personne accusée d’un crime ou d’un délit est jugée par un tribunal et, au terme du procès, se voit condamnée à une sanction telle qu’un emprisonnement. Cette situation est celle qu’étudie David Garland (1990). Deux faits méritent toutefois d’être relevés à propos de cette définition. D’une part, elle produit implicitement une légitimation du châtiment, qui est à la fois morale, puisqu’il punit l’auteur d’une infraction, et légale, puisqu’il procède d’une pure application de la loi. D’autre part, elle suppose un travail de normalisation et une forme de publicité, excluant notamment les punitions dans le cadre familial ou scolaire. Face à cette lecture normative, l’anthropologue s’interroge : qu’en est-il dans les faits ? Comme l’a établi Bronislaw Malinowski (1926) dans le cas des sociétés qu’on appelait alors primitives, ce déplacement ethnographique a une fonction critique, dans la mesure où il soulève des questions qui vont à l’encontre du sens commun et dévoilent des faits inattendus. Il convient d’abord de se demander avec Nietzsche (1993 [1887]) dans une perspective généalogique comment il se fait qu’une équivalence soit ainsi établie entre la commission d’une infraction et l’infliction d’une souffrance. Cette interrogation conduit à une autre : en a-t-il été ainsi toujours et partout ? Le philologue s’avère ici d’un certain secours, puisqu’Émile Benveniste (1969) note que le verbe punir provient du latin pœna et du grec poin?, lequel correspond à la dette que l’on doit payer pour réparer un crime, la connotation doloriste du mot n’étant apparue que dans le latin tardif. Au départ, donc, la réponse à l’infraction commise procédait d’une logique de réparation. Il fallait indemniser la violation de la loi ou de la norme par un paiement, par exemple à la famille de la victime s’il s’agissait de violence ou de meurtre. Les études historiques confirment que tel était bien le cas dans les sociétés anciennes, et Georg Simmel (1997 [1907]) montre notamment que, dans l’Angleterre anglo-saxonne, le montant de la somme due pour la compensation d’un meurtre, appelée wergeld, était établi en fonction du statut de la personne tuée et que le châtiment dans ces cas est intervenu tardivement. Les données ethnologiques vont dans le même sens, et par exemple l’enquête conduite par Kalervo Oberg (1934) parmi les Tlingit d’Alaska révèle que le meurtre du membre d’un clan était réparé par la mise à mort d’un membre du clan de l’auteur du crime de rang égal, cette réparation se réduisant toutefois à une simple somme d’argent lorsque la victime était de statut inférieur. Quand cette logique de la dette et de sa restitution s’est-elle éteinte ? Dans le monde occidental, le fait essentiel a été le passage de l’ancien droit germanique au droit romain et de la réparation à la peine. Comme l’analyse Michel Foucault (2015 [1971]), cette évolution s’est faite en France sous la double influence de la Royauté, qui affaiblit ainsi les structures féodales, et de l’Église, qui introduit les notions de péché et de pénitence. Dans les sociétés précoloniales, c’est précisément la colonisation qui introduit ce changement, et Leopold Pospisil (1981) raconte la douloureuse rencontre des deux mondes dans le cas des Kapauku de Papouasie-Nouvelle Guinée, brutalement passés d’une situation où le paiement de dommages réparait une transgression de la norme à un paradigme juridique dans lequel l’emprisonnement était la réponse à la violation de la loi. L’imposition de cette sanction, qui n’était pas comprise par des populations dont la liberté était vue comme un bien supérieur, a donné lieu à des suicides et des révoltes. Un élément essentiel de cette transformation de la signification du châtiment, relevé par E. E. Evans-Pritchard (1972 [1937]), est son individualisation. Dans les sociétés sous le régime de la réparation, le collectif, qu’il s’agisse de la famille ou du clan, doit répondre de l’acte commis. Dans les sociétés sous le régime de la peine, c’est l’individu qui doit en rendre compte. Au principe d’échange entre des groupes se substitue un principe de responsabilité de la personne. D’une manière générale, on peut donc dire, au regard de cette analyse généalogique, que l’évolution s’est opérée, dans le long terme, d’une économie de la dette à une morale de la souffrance. Pour autant, la première n’a pas totalement disparu au bénéfice de la seconde. Il en existe de nombreuses illustrations contemporaines, dont la plus manifeste concerne le monde musulman. En effet, selon la loi islamique, pour autant qu’un crime n’ait pas été commis contre Dieu, le juge propose à la famille de la victime une alternative : soit la qisas, châtiment imposé sur la base de la loi du talion, impliquant donc la mort en cas de meurtre ; soit la diyya, réparation par une somme d’argent déterminée par le magistrat. Comme le montre Arzoo Osanloo (2012) à propos de l’Iran contemporain, la seconde formule est bien plus souvent utilisée que la première, mais le juge ajoute souvent au paiement du dommage une peine d’emprisonnement. Au regard de l’évolution qui vient d’être décrite, une autre question se pose, dont John Rawls (1955) souligne combien elle est débattue : comment justifie-t-on l’infliction d’une souffrance ? La philosophie morale et le droit ont en effet une double réponse. La première, utilitariste, dans la suite de Jeremy Bentham (2011 [1780]), pose que la souffrance de l’auteur d’un crime ne se justifie que pour autant qu’elle augmente le bonheur dans la société, autrement dit, qu’elle diminue la criminalité. Ce peut être par effet de neutralisation (l’exécution, l’emprisonnement, l’exil), dissuasion (pour l’individu et la collectivité) et réhabilitation (par la réforme morale ou la réinsertion sociale). La seconde, rétributiviste, héritière d’Emmanuel Kant (2011 [1795]), affirme que la souffrance ne se justifie qu’en tant qu’elle expie l’acte répréhensible commis, indépendamment de toute conséquence sociale, positive ou négative. La peine ainsi infligée doit en principe être équivalente de la violation de la loi ou de la norme (allant donc jusqu’à l’exécution en cas de meurtre). Le tournant punitif des dernières décennies dans la plupart des pays manifeste un glissement de la première justification vers la seconde. Ces deux théories, qui ont donné lieu, au cours des deux derniers siècles à une considérable littérature visant à contester ou affiner l’une ou l’autre, énoncent ce qui devrait justifier le châtiment, mais est-ce bien ainsi que les choses se passent dans le monde réel ? Rien n’est moins sûr, et nombre de travaux de sciences sociales le montrent. On peut trouver une justification au châtiment d’une personne, même possiblement innocente, pour faire un exemple, pour humilier un adversaire, pour pacifier un mécontentement populaire, pour satisfaire le désir de vengeance des proches d’une victime, pour instituer un ordre social inégal fondé sur la peur, pour simplifier des procédures judiciaires grâce au plaider coupable, et pour bien d’autres raisons encore. Mais quand bien même on a énuméré ces justifications rationnelles, on n’a pas épuisé les fondements de l’acte de punir car il demeure une forme de jouissance dans l’administration de la souffrance, qu’en paraphrasant Georges Bataille (1949), on peut appeler la part maudite du châtiment. Cette dimension affective se manifeste à travers les gestes de cruauté constatés dans les métiers de la répression et les excès de tourment habituels dans les institutions carcérales qui, comme l’analyse Everett Hughes (1962), ne sont pas seulement le fait d’individus ou même de professions. C’est la société qui leur délègue ce qu’elle considère comme ses basses œuvres, sans guère chercher à les réguler ou à en sanctionner les abus. On se souvient que Claude Lévi-Strauss (1955) établissait un parallèle entre l’anthropophagie, qui semble une pratique barbare aux yeux des Occidentaux, et les formes contemporaines du châtiment, notamment la prison, qui paraîtraient tout aussi choquantes aux Amérindiens. Comment expliquer que le châtiment tel qu’il existe dans les sociétés modernes non seulement se maintienne mais plus encore se développe considérablement ? Pour répondre à cette question, il faut probablement prendre en considération une dimension à laquelle la philosophie morale et le droit ont rarement prêté attention : c’est la manière dont le châtiment est réparti dans la société. Les théories normatives supposent en effet que l’on punisse de façon juste, ce qui implique à la fois que plus une infraction est grave et plus elle est lourdement sanctionnée et que pour une même infraction deux individus soient également sanctionnés. Est-ce le cas ? Les travaux menés par des chercheurs, à l’instar de Bruce Western (2006), sur la distribution du châtiment dans la société révèlent que les classes populaires et les minorités ethnoraciales sont très surreprésentées dans les prisons et plus largement dans l’ensemble de l’appareil punitif. Est-ce parce que leurs membres commettent plus de violations de la loi ou que ces violations sont plus graves ? Les études montrent que la sévérité du système pénal, depuis le niveau législatif de fabrication des lois jusqu’au niveau judiciaire de leur application, n’est pas principalement lié aux conséquences néfastes des actes commis mais tient à des choix opérés en fonction de ceux qui les commettent. Ainsi le vol à la tire est-il souvent plus durement réprimé que l’abus de biens sociaux et, plus généralement, la petite délinquance que la criminalité financière, même lorsque cette dernière a des effets désastreux en termes de paupérisation et de surmortalité des segments les plus fragiles de la société. Ce qui conduit Émile Durkheim (1996 [1893]) à inverser la définition habituelle du châtiment, en affirmant qu’on ne condamne pas un acte parce qu’il est criminel, mais qu’il est criminel parce qu’on le condamne. À quoi sert donc le châtiment si ce qui détermine sa sévérité est moins la gravité de l’acte que les caractéristiques sociales de son auteur ? En prolongeant la réflexion de Michel Foucault (1975), on peut penser que le châtiment n’a peut-être pas pour vocation première de sanctionner les transgressions de la loi, de protéger la société de leurs auteurs et in fine de réduire la délinquance et la criminalité, mais que sa fonction sociale principale est plutôt d’opérer des différenciations entre ceux que l’on peut punir et ceux que l’on veut épargner. Ainsi relève-t-il tout autant d’une politique de la justice, au sens du droit, que d’une politique de l’injustice, dans un sens moral. Dans un contexte où la population carcérale atteint des niveaux records dans le monde et où les pratiques punitives participent de la reproduction des inégalités (Fassin 2017), la réflexion anthropologique sur le châtiment est assurément une tâche essentielle.

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.