Literatura académica sobre el tema "Développement humain – Religion"

La République Démocratique du Congo (RDC), en dépit de la multiplicité des religions et/ou Eglises, la dynamique du sous-développement et les actions de baisse de la pauvreté alternent avec les frustrations de la population. Cela se produit sous les yeux impuissants des apôtres et/ou prophètes autoproclamés, plusieurs fois rétractés par les croyants qu’ils drainent, par rapport à l’inadéquation parmi les potentialités du pays, leurs visions messianiques qui relèguent au second plan l’agir humain réfléchi dans le devenir historique du pays au profit des miracles divins, et la situation générale de la vie des congolais. Cependant, l’ensemble des atouts de cette nation auraient fait d’elle un modèle de rayonnement en Afrique et dans le monde. Ainsi, sous le regard dialectico-sociologique, la présente étude insiste sur l’action inhibitrice de la mystique de développement de la nation congolaise par ces religions et/ou Eglises, 62 ans après son indépendance. Pour ce faire, elle plaide pour une religion au service d'une libido dominandi, soutenue par la lecture utilitaire des instruments religieux.

Le curriculum iranien a connu un tournant écologique progressif depuis les années 2000. Les thématiques environnementales se sont introduites dans le manuel d’études sociales et celui de sciences expérimentales. Au 11e grade, tous les élèves suivent une matière intitulée « humain et environnement ». Le texte propose une grille d’analyse thématique des contenus écologiques dans les manuels de 2023-2024. Dans un pays confronté à une crise écologique aiguë, les données collectées permettent de constater la vision assez réductrice du discours environnemental de l’école iranienne. Le curriculum tente de promouvoir une sorte d’éco-civisme en mettant l’accent sur la responsabilité individuelle. Il s’agit de se focaliser sur la gestion technique de l’environnement et l’éco-efficience en écartant les questions sociales et économiques. Cette orientation curriculaire doit être appréhendée et analysée dans le contexte d’un système éducatif « islamisé », imposant un endoctrinement religieux aux élèves.

Les recherches scientifiques de l’époque de Nishida Kitarō (1870-1945) ont clairement établi que l’émergence de l’être humain, comparée à l’animal, n’est pas une différence de nature mais de degré, et que toutes les fonctions cognitives ont une assise biologique déterminée. S’appuyant sur ces recherches innovatrices, Nishida s’efforça de mettre à jour les continuités et les discontinuités dans la transition de l’animal à l’être humain. En particulier, il mit l’accent sur l’aspect conscient de l’animal, ainsi que sur l’aspect corporel de l’humain. À cet égard, il fut un pionnier dans le développement d’une question très importante, à savoir celle de l’animalité de l’être humain. Ce faisant, il montra que le centre de gravité de l’existence humaine n’est pas la raison mais le corps. Ainsi considérées, les réflexions de Nishida concernant l’animal peuvent aider à effacer les différences radicales établies dans l’histoire de la philosophie et de la religion entre la partie spirituelle de l’être humain et sa partie animale, et par extension, l’ensemble du règne animal. Elles conduisent à aborder de manière positive ce que l’humain partage avec le monde animal, à savoir son propre corps et sa propre animalité.

Dans cet article, j’explique comment la connaissance de la religion et de la tradition peut nous être utile aujourd’hui. La toile de fond est le déclin croissant des connaissances sur le sujet. En matière de religion et de tradition, l’ignorance augmente. Il en résulte un vide de sens, les gens se sentent dans l’ignorance du sens de l’existence, avec toutes les conséquences sociales qui en découlent, du radicalisme à la polarisation, en passant par la peur et le malaise. Dans cette étude, je présente une théorie ou un modèle qui nous permet de comprendre l’origine, le développement et le résultat de la transmission religieuse. En d’autres termes, la religion n’a pas été inventée par des personnages fanatiques ou imaginatifs, dotés de qualités créatives exceptionnelles, mais les traditions religieuses ont évolué. Pendant des siècles, comme l’eau sur les rochers, des valeurs significatives se sont infiltrées jusqu’à nous. Cette infiltration s’est produite pendant la formation de la conscience humaine. La religion est un phénomène culturel. J’ai donc appelé cette théorie « sélection culturelle », par analogie avec l’évolution biologique ou la sélection naturelle de Charles Darwin.

Les programmes d’intelligence artificielle s’avèrent de plus en plus capables d’assumer des tâches considérées jusqu’alors comme spécifiquement humaines, telles la génération du langage et de l’art, ou la reconnaissance d’image, et sont en marche vers un niveau d’intelligence équivalant le nôtre ou le dépassant même. D’un point de vue théologique, il est à craindre que de tels développements puissent invalider l’intuition de la spécificité humaine, impliquée dans la doctrine de l’ imago Dei , et rendre les humains peu différenciables, voire remplaçables. Dans le présent article, je soutiens que ces inquiétudes sont injustifiées. Les évolutions technologiques représentent en réalité une opportunité pour enrichir et ré-articuler notre anthropologie théologique en renvoyant aux vrais marqueurs de la spécificité humaine : non pas à la rationalité et à la capacité de résoudre des problèmes, mais à la relationnalité et à la vulnérabilité authentiquement personnelles. Pour une théologie de l’ imago Dei , cela signifie prendre ses distances par rapport à des modèles plus anciens axés sur la substance, et se tourner vers des modèles éminemment relationnels.

Au cours des dernières décennies, les recherches sur les radicalismes ont mis en évidence une multitude de facteurs de risques et de protection associés à ce problème humain et social. Selon les écrits scientifiques, la spiritualité est l’un de ces facteurs de protection. Cependant, cette dimension est souvent ignorée dans l’analyse scientifique ou médiatique du phénomène de radicalisation. Ce texte a pour but de montrer qu’une plus grande intégration de la spiritualité dans le système scolaire public québécois pourrait favoriser le développement global de l’enfant et aider à prévenir la radicalisation. Nous pensons que le programme d’Éthique et de culture religieuse serait propice à l’intégration de la spiritualité en milieu scolaire.

L'auteure retrace les origines du cri primal à Charcot et trace le développement de la thérapie régressive jusqu'aux années 70, quand le cri primal de Janov a suscité chez les gens non professionnels la conscience des événements passés qui influencent leur vie ici et maintenant. Comme les gens retournent à leur expérience infantile, quelques-uns trouvent les racines de leur trauma dans des étapes de la naissance – permettant à la communauté thérapeutique de développer la personne complète, comme les niveaux transpersonnels se développent. Le « Realms of the Human unconscious » de Stanislav Grof soutient le concept des quatre étapes de la naissance (BPMI-IV). Dans ce livre, Grof décrit les traumas de ces étapes et leur contrepartie spirituelle comme une importante interconnexion entre la psychologie et la religion, culminant dans la libération de la culpabilité ; ce qui permet le vrai pardon. Finalement, l'importance pour le thérapeute d'être sensible à toutes les facettes de la personne quand il travaille avec elle, et la continuation du travail sur sa propre croissance et conscience, est soulignée.

Dans cette seconde partie de notre étude consacrée à l’expérience de l’Esprit dans le mouvement méthodiste et les réveils évangéliques au XIXe s., nous voyons émerger progressivement le concept de «baptême dans l 'Esprit» ou «baptême du Saint-Esprit» pour désigner cette expérience. Celle-ci est désormais nettement distinguée de l’expérience de conversion ou de nouvelle naissance, et elle est décrite le plus souvent comme une seconde phase ou étape dans le développement de la vie chrétienne. Mais la question déjà soulevée par les Réveils piétistes du XVIIIe s. relative aux manifestations physiques et émotives de l’Esprit se retrouve posée et formulée dans les mêmes termes par les leaders religieux des Réveils du XIXe : Comment accueillir, interpréter, gérer ce difficile problème de l’incarnation de l’Esprit dans la subjectivité humaine ?

SommaireDans tout système, un droit n'a de sens juridique que s'il donne lieu à des devoirs concomitants. En droit judaïque, les droits sont habituellement énoncés sous la forme "Tu ne . . . pas." Selon la loi mosaïque ancienne, en particulier telle qu'interprétée par les rabbins, le principe suprême était celui de l'universalisme, éloquemment évoqué par la constante réitération que le Dieu d'Israël était le créateur du monde entier. Ceci signifiait que même les personnes non-croyantes jouissaient de la protection de la loi. Un autre exemple de ce principe se retrouve dans le quatrième commandement, qui enjoint à quiconque, même les Gentils, les gens de service ou les animaux, de ne pas travailler, le jours du sabbat, car chacun a également droit à son jour de repos. Bien que l'esclavage existait à l'époque biblique, l'attitude à l'égard des esclaves fugitifs laissait présager la Déclaration d'émancipation et le mouvement de l'abolition de l'esclavage en Europe, car dès le début, il a été clairement énoncé qu'on ne devait pas retourner l'esclave en fuite chez son ancien maître ou son ancienne maîtresse.Alors que la loi mosaïque était d'orientation masculine, il y avait plusieurs prophétesses dans l'Israël ancienne, et l'on rappelait constamment aux Israélites leur obligation de veiller au bien-être des femmes, des enfants, des personnes âgées et des infirmes. Cette obligation était valable pour toute personne n'étant pas de religion juive qui vivait en territoire juif. Parmi les droits reconnus par la loi mosaïque et la loi talmudique, le plus important était celui à la vie. Malgré les préceptes œil pour œil et une vie pour une vie, les rabbins ont vite substitué ces règles fondées sur la loi du talion par une compensation monétaire ou autre pour le dommage causé. De plus, l'insistance sur les deux témoins lors d'un crime important, tel le meurtre et l'adultère, signifiait que la peine capitale n'était que très rarement imposée. En ce qui a trait aux contrevenants des asiles ou aux personnes en fuite, la loi mosaïque et les principes talmudiques furent les antécédents de la procédure moderne relative aux réfugiés, puisque des villes d'asile ont été créées et que les personnes y résidant jouissaient, en règle générale, des mêmes droits que les habitants locaux. Dans la même veine on trouvait l'obligation de payer une rançon pour les prisonniers; ce qui est toujours un élément clef de la procédure israélienne relative aux personnes détenues par les Forces de la défense israélienne. Maimonides avait donné plus de poids à ce devoir qu'à l'obligation de prêter secours aux pauvres.Les prisonniers ennemis devaient être traités avec humanité. Il n'y avait de devoir d'anéantir des villes et des populations ennemies que si la guerre était entreprise sur l'ordre exprès de Dieu. Autrement, on avait le devoir de ne pas porter atteinte aux femmes, aux enfants ou aux personnes âgées, bien qu'on pouvait dans certaines circonstances les prendre en captivité. Habituellement, la destruction de bétail et des arbres étaient interdite. Il y avait une obligation générale de protéger l'environnement, en temps de paix comme en temps de guerre. Cette obligation remontait à l'injonction faite à Adam de se vêtir et de préserver le Paradis.D'autres droits, maintenant enchâssés dans la Déclaration universelle des droits de l'homme des Nations Unies ou d'autres textes analogues, étaient normalement déjà reconnus dans la loi judaïque. Invariablement, ils étaient plus exigeants, puisqu'ils imposaient des obligations. En ce qui a trait aux développements modernes en matière de droits de la personne, il importe de souligner le rôle important joué par le peuple juif et les organisations juives dans la contestation de l'oppression en Europe ou dans le développement des concepts relatifs aux droits de la personne pendant et après la seconde guerre mondiale. Pensons, par exemple, à Lauterpacht, Lemkin, Schwelb et Cassin, ou encore à la Ligue anti-diffamation et à la B'nai Brith.

Que la question du développement soit une question qui intéresse la théologie est aujourd’hui une évidence pour les théologiens. Depuis le Concile Vatican II, à l’exception de Jean Paul I, les papes successifs ont consacré chacun une encyclique entière à la question du développement. Ces encycliques abordent le développement comme une question à la fois économique, politique, sociale et surtout théologique et morale. Notre thèse cherche à répondre à une question historique très pertinente pour la pensée théologique en ce qui concerne le développement : Comment le développement est-t-il devenu une question théologique ? Quel est le processus qui a permit au développement de prendre une place importante dans la théologie ? Nous avons fait une étude du document principal qui a permis à l'église d’entrer en dialogue avec le monde et ses problèmes : La Constitution pastorale sur l'église dans le monde de ce temps Gaudium et spes. Nous avons montré comment les Pères conciliaires ont pu, à partir de leur travail au Concile, mettre en marche une dynamique en faveur du développement et de là ont pu élaborer un enseignement théologique sur le développement. Le sujet qui a conditionné tout le débat sur le développement est l’homme et son bien-être, l’homme créé par Dieu et qui collabore avec Dieu pour achever sa création. Une approche à la fois historique et théologique nous a permis de donner à notre thème un contenu précis et à élaborer ce qu’on peut désigner comme une théologie du développement
For most theologians today, it goes without saying that development is a theological question. Since after the second Vatican Council, with the exception of Pope John-Paul I, all the other popes published an encyclical letter on development. Each of these encyclicals treats development as economic, political, social and especially theological question. Our research is an attempt to respond to a very important historical question for theological thought: How did development become a theological question? What processes led to its becoming a current and important theological issue? To respond to the above questions, we studied the principal document through which the Church entered into dialogue with the world during the second Vatican Council: The Pastoral Constitution on the Church in the modern world Gaudium et spes. The council Fathers, in the said documents, gave development an elaborate theological treatment. All the debate on development in the Council was dominated by the consideration for man and his well-being; man created by God and called by him to continue collaborating with him in his work of creation. By using a historical and theological approach, we were able to give to our theme a reasonable elucidation. This method also helped us to elaborate what could be designated as a theology of development

Le contexte historique et épistémologique de l’émergence de la génétique des comportements en tant que discipline trouve ses racines dans différentes disciplines biologiques :la génétique, la biologie de l’évolution et la biologie moléculaire. Ces dernières font partie du paradigme néodarwinien moléculaire. De cette origine, elle a hérité deux grands domaines de recherche, la génétique quantitative et la génétique moléculaire. Ils ont chacun des objectifs et des méthodologies différents. Les études concernant l’intelligence, les comportements agressifs, les comportements addictifs et l’orientation sexuelle permettent notamment d’illustrer ces différences. Elles permettent également de faire un état des lieux des recherches menées dans ce domaine parfois hautement polémique. En fait, la génétique des comportements est marquée par deux ères épistémologiques, l’ère génomique qui a débuté dans les années 1980 et l’ère post-génomique, qui comme son nom l’indique, lui succède dès le début des années 2000. Les résultats apportés par l’ensemble de ces recherches imposent une conclusion, les approches théoriques et techniques phares de l’ère génomique sont insuffisantes à rendre compte de la complexité des phénomènes développementaux liés aux comportements. L’ère post-génomique tente donc de combler les faiblesses de l’ère précédente. Ainsi, la biologie développementale revient au premier plan et ce retour est souhaité depuis longtemps par un courant philosophique majeur né dans les années 1990, la Developmental Systems Theory. L’ère post-génomique est également caractérisée par un pluralisme pragmatique, à la fois théorique et expérimental. La nécessité de multiplier les modes d’appréhension des comportements s’impose car leur complexité intrinsèque est reconnue et tend à être assumée. Les résultats plus récents apportés par les recherches sur l’intelligence, les comportements agressifs, addictifs et l’orientation sexuelle illustrent cette évolution épistémologique. L’opposition entre inné et acquis échoue à rendre compte de la complexité et du dynamisme développemental des phénotypes comportementaux./ The historical and epistemological context of the birth of behavioral genetics as a discipline has its roots in different biological domains: genetics, evolutionary biology and molecular biology. They are parts of the molecular neo-Darwinian paradigm. From this multiple outset, behavioral genetics has inherited two major areas of research, quantitative genetics and molecular genetics. They each have different purposes and methodologies. The study of researches on IQ, aggressive behaviors, addictive behaviors and sexual orientation illustrate these differences. It also permits to make an overview of results provided in this field that is sometimes highly controversial. In fact, behavioral genetics is marked by two epistemological eras, the genomic era that began in the 1980s and the postgenomic era that began by the early 2000s. The results provided by all these researches lead to one conclusion, the theoretical and technical approaches of the genomic era is insufficient to show the complexity of developmental phenomena associated with behaviors. The postgenomic era attempts to correct the weaknesses of the previous era. Thus, developmental biology comes back in the foreground and the necessity of this return has been defended by a major philosophical theory born in 1990, the Developmental Systems Theory. The postgenomic era is also characterized by a theoretical and experimental pragmatic pluralism. The complexity of the developmental patterns of behaviors is recognized and tends to be assumed. The latest results produce by researches on IQ, aggressive behaviors, addiction and sexual orientation illustrate these epistemological changes. The opposition between nature and nurture fails to properly apprehend the developmental dynamism of behavioral phenotypes.
Doctorat en Philosophie
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Le fameux centre monumental de Pachacamac a fait l'objet d'investigations incessantes depuis la fin du siècle dernier, mais c'est surtout depuis les années '60 que l'intérêt des chercheurs s'est porté sur les pyramides à rampe. Les pyramides à rampe sont des édifices monumentaux construits en briques d'adobe et en tapia sur le même modèle architectonique général. On compte quatorze pyramides à rampes sur le site de Pachacamac, et d'autres dans la vallée du Lurin et les vallées voisines. La plupart des auteurs considèrent que ces constructions remontent à la période Intermédiaire récent (ca AD900-I470), le site portait alors le nom de la divinité principale de la Côte centrale, Ychsma, rebaptisé Pachacamac par les Incas à l'Horizon récent. Le consensus s'est fait autour du modèle explicatif de la "théorie des ambassades", que l'on peut résumer de la façon suivante :lors de la période Intermédiaire récent, une série de sanctuaires dédiés chacun à un membre de la parentèle mythique du dieu auraient été établis dans divers paliers écologiques. Ces sanctuaires auraient eu chacun leur correspondant, leur "ambassade", dans l'enceinte du centre cérémoniel. Le tribut récolté dans les "provinces" était ainsi concentré à Pachacamac-Ychsma, où il faisait l'objet d'échanges entre les différentes "ambassades".

Celles-ci, du point de vue architectural, comprendraient un certain nombre d'éléments structurels communs permettant de les ranger sous un même patron désigné sous l'appellation de "pyramide à rampe". Ce modèle aux bases discutables a été largement commenté et étoffé. En réalité, la révision des données disponibles indique que les hypothèses relatives au fonctionnement, au développement et à l'influence du site nécessitent une réévaluation. Celle-ci a constitué l'objectif principal des recherches menées par l'auteur sur le terrain durant quatre campagnes successives comprenant des prospections, des ramassages de surface, des relevés planimétriques et des fouilles à Pachacamac et dans l'ensemble du bas-Lurin.

Les résultats des fouilles indiquent qu'à l'Intermédiaire récent, ces structures étaient occupées par une élite restreinte, qui y donnait des banquets et présidait vraisemblablement à des cérémonies. L'ensemble des données convergent vers l'hypothèse selon laquelle les pyramides seraient avant tout des palais, occupées par des personnages de haut statut auxquels les structures servent de tombeau. Chaque pyramide correspondrait au palais d'un chef qui la construit, l'occupe de son vivant et y est enterré à sa mort. La pyramide en tant que siège du pouvoir serait alors abandonnée au profit d'une autre, construite par le successeur du chef défunt. Le modèle de succession dynastique fournit une explication plausible à la multiplication des pyramides à rampe dans le site de Pachacamac mais s'avère difficilement compatible avec la théorie des ambassades. Ainsi, la distribution des pyramides à rampe montre qu'un site spécifique entretenait des relations privilégiées avec Pachacamac dans le Lurin :Pampa de las Florès. Les autres sites comprenant des pyramides à rampe centrale dans le Lurin fonctionnaient par paires selon le même principe, mais à un niveau d'autorité inférieur. Certains sites d'élite sans pyramides à rampe faisaient également partie de la chefferie. Celle-ci englobait vraisemblablement le bas Lurin, une partie du moyen Lurin, le moyen Chilca (au sud du Lurin) et peut-être le bas Chilca.

L'hypothèse selon laquelle les pyramides constitueraient autant de palais successifs de chefs locaux permet d'expliquer aussi bien, sinon mieux, le fonctionnement du site. En effet, si l'on accepte de considérer l'idée que les seigneurs ychsma résidant à Pachacamac exerçaient leur autorité sur l'ensemble de la chefferie et recevaient une part des surplus de production locaux, il n'est pas nécessaire de faire appel à d'hypothétiques foules de fidèles "étrangers" (?) pour justifier la construction des diverses pyramides du site et l'entretien de leurs occupants. Les ressources humaines locales suffisaient largement à construire et à entretenir une pyramide par génération (voire même plusieurs pyramides dans l'éventualité d'une autorité bi-partite ou quadri-partite). Il ressort également des recherches que le développement spatial de Pachacamac suit un processus complexe que l'on ne saurait réduire à une simple croissance centrifuge ou à une addition des complexes pyramidaux les uns aux autres au cours du temps. Il est vraisemblable que ce processus a été dicté à la fois par des critères physiques, sociaux et conjoncturels. En ce qui concerne l'influence du site, Pachacamac présente davantage de points communs avec certains établissements et cultures de la Côte centrale-sud et centrale-nord qu'avec sa propre vallée haute, pourtant plus proche dans l'espace. Il est possible de situer la limite supérieure de l'influence du site vers 1000-1200m. Sous l'impulsion des peupIades issues des hautes terres à la fin de l'Intermédiaire récent et à l'Horizon récent, cette limite a sans doute reculé jusqu'en vallée moyenne, vers 450-700m. D'autre part les éléments archéologiques semblent confirmer les données ethnohistoriques évoquant l'existence de la seigneurie de Ychsma dans la zone Rimac-Lurin et l'appartenance des diverses chefferies qui la composaient à une même culture, dont la spécificité reste à définir.

Lors de la conquête inca de Pachacamac, le pouvoir local ychsma est relégué à un rôle subalterne. L'occupation inca se manifeste sous différentes modalités :les anciens palais, abandonnés depuis une période plus ou moins lointaine, sont utilisés comme campements et dépotoirs par les pèlerins. Les autorités incas ne réoccupent pas les pyramides à rampe mais construisent leurs propres structures administratives et résidentielles. La situation est différente dans le reste de la zone d'étude, où l'on observe que les structures locales d'autorité et de production continuent de fonctionner à l'Horizon récent, mais sous le contrôle plus ou moins direct de l'Empire. Tout cela sera radicalement bouleversé au XVIe s. lors de la colonisation du Pérou par les Espagnols.

Doctorat en philosophie et lettres, Orientation histoire de l'art et archéologie
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Les idéologies politiques africaines :mythe du pouvoir ou instance du développement ?

Réflexion épistémologique sur le nationalisme congolais à la lumière de la théorie rawlsienne de la justice.

Panafricanisme, négritude, consciencisme, socialisme et nationalisme ont eu en gros sur le sol africain, une double mission :-délivrer les pays du joug colonial

sortir ces pays du sous-développement par un travail d’une

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Doctorat en Philosophie
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