Literatura académica sobre el tema "Dépression – Philosophie"

Le rétablissement est un processus visant à promouvoir l’acceptation de ce qui ne peut pas être changé, puis de construire un nouveau projet de vie positif. Se rétablir implique donc de trouver l’espoir, de redéfinir l’identité et de trouver un sens à la vie. Les philosophes puis les thérapeutes existentialistes se sont penchés sur la question du sens. Le sens revêt deux significations :– que signifient nos vies ?– à quoi servent nos vies ?Le sens de la vie est en lien avec une bonne estime de soi. Il découlerait cependant principalement d’une bonne congruence entre nos valeurs (définies comme « des croyances stables selon lesquelles certains buts dans la vie sont préférables à d’autres ») et les moyens donnés par le contexte social pour les appliquer. Nous décrirons dans cet exposé l’application d’un modèle postulant que chez les sujets souffrant de troubles mentaux, des éléments biologiques, psychologiques (p. ex. déficits motivationnels, idées délirantes) et sociaux (isolement) vont empêcher la reconnaissance de valeurs par le sujet, puis leur mise en application. Cela aura un impact sur le sens de la vie. Ce manque de sens va influencer négativement en feed-back la motivation, l’estime de soi et impacter sur des symptômes dépressifs. Notre étude a porté sur 176 sujets dont 75 souffraient de troubles psychotiques, 38 de trouble de la personnalité borderline, 35 de trouble bipolaire et 28 d’anorexie. Globalement, nos hypothèses ont été validées par une analyse de médiation : certains symptômes (manque d’espoir, dépression) influencent les valeurs ; celles-ci sont associées au sens de la vie ; en retour, celui-ci impacte sur des symptômes. Ces résultats, observables dans les quatre groupes diagnostiques, suggèrent de considérer les valeurs et le sens dans la prise en charge orientée sur le rétablissement des patients souffrant de troubles mentaux persistants.

Inspirée par la phénoménologie philosophique, la phénoménologie clinique nous permet de prendre en considération la construction du discours théorique de la psychopathologie à partir du contact clinique. Dans cet article, nous avons comme objectif explorer les contributions de Merleau-Ponty et Tatossian pour la constitution d’une phénoménologie clinique du corps propre. L’article est structuré en trois axes : 1) la relation d’implication et non d’application entre les phénoménologies philosophique et clinique ; 2) la notion de corps propre chez Merleau-Ponty ; 3) l’idée du corps que je suis versus celui que j’ai dans la phénoménologie clinique de Tatossian pour comprendre le vécu dépressif. À travers la notion de corps propre, la phénoménologie clinique est susceptible d’avoir une contribution importante dans le développement de traitements et d’interventions qui comprennent de façon ambiguë le corps comme sujet et objet, touchant et touché, le corps que je ne peux être que si je l’ai.

L´article propose de retrouvé le débat essentiel sur la place de l’Homme dans le processus de production dans une perspective historique et philosophique. Le problème de recherche tient sur la hiérarchie entre le produit et la personne qui a œuvré à la production et interroge sur l’équilibre entre les intérêts des producteurs et ceux qui ont investi dans l’entreprise de production et qui souhaitent en retirer un maximum de bénéfice financier. Cette discussion est important car le nombre de suicides, de dépressions, de maladies professionnelles liées au stress au travail ont augmenté pendant ces dernières années. Une politique de participation des salariés aux capital et aux résultats ne suffit pas pour mettre l’Homme au centre de l’entreprise. C´est donc important de rappeler que le salarié/producteur doit être associé aux décisions qui le concernent pour qu’il adhère au projet de l’entreprise. Afin de accomplir son objectif, l´article d´abord expose les modes de participation financière appliqués dans les entreprises françaises depuis 50 ans (I), et en suite traite des modes actuels de prise en compte des risques psychosociaux dans les entreprises les plus sensibles aux problèmes générés par le stress au travail et au souci de considération de leurs salariés (II).

Le concept d’individualisme ne se présente pas comme une notion traditionnelle en anthropologie, ainsi que le montre son absence de la plupart des dictionnaires de la discipline. Popularisée dans l’œuvre de Louis Dumont (1966) par son opposition au holisme caractéristique des sociétés « traditionnelles » (dont l’Inde des castes constitue l’exemple paradigmatique), la notion s’avère souvent mal comprise, puisqu’elle semble suggérer une dichotomie binaire là où il est avant tout question de contraste comparatif et d’accentuation entre des variantes socioculturelles de l’humanité. Parfois accusée de reconduire les grands dualismes ethnocentriques propres à la socio-anthropologie classique (tradition/ modernité, communauté/ société, solidarité mécanique/ solidarité organique) qui ne verraient hors de l’Occident que des univers de conformisme, de tribalisme ou de despotisme (Lozerand 2014), l’étude de l’individualisme se présente pourtant, avant tout, comme « une archéologie de la conception occidentale de l’individu » (Flahault dans Lozerand 2014 : 547). En effet, selon Dumont, la conception moderne du monde se caractérise par une « idéologie individualiste », c’est-à-dire un ensemble de représentations et d’idées-valeurs qui s’articule autour de la figure prééminente de l’individu commeprincipe, à distinguer radicalement du « sujet empirique », échantillon indivisible de l’espèce humaine, parlant, pensant et agissant, tel qu’on le rencontre danstoutesles sociétés sous diverses formes. Figure centrale de l’idéal politique et éthique de l’Occident depuis les Lumières, l’individu (considéré comme antérieur à son existence sociale par les doctrines du droit naturel moderne) n’en reste pas moins pour la discipline anthropologique une « institution » (Mauss 1967 : 150), au sens où il doit nécessairement s’ancrer dans un monde social et culturel qui lui donne signification et consistance. En définissant la modernité comme individualiste là où « l’individu est érigé envaleursuprême », Dumont n’utilise pas le terme dans un sens péjoratif (égoïsme) ou laudatif (autonomie) mais, dans le sillage de Tocqueville, comme l’affirmationsocialed’une valeur. Ce sont les sociétés qui sont individualistes, et non d’abord les individus eux-mêmes. Dans sa prétention à fonder la société à partir d’une juxtaposition d’individus rationnels et originellement déliés, la configuration individualiste propre à la modernité néglige, ou tout du moins subordonne, le trait consubstantiel à toute existence sociale, trait défini comme « holisme » ou « aperception sociologique » : la « présence du social dans l’esprit de chaque homme », qui emporte comme corollaire que « la perception de nous-même comme individu n’est pas innée mais apprise, […]elle nous est prescrite, imposée par la société où nous vivons », laquelle « nous fait une obligation d’être libres » (Dumont 1966 : 21). Ainsi la prééminence de l’individu dans la société moderne appelle-t-elle un certain de nombre de valeurs corrélatives (dont l’égalité de droit, mais aussi la liberté morale ou encore la nation comme « société des individus »), tout en se combinant au sein de chaque culture particulière avec des éléments holistes locaux, ce qui donne une appréciation différenciée de la modernité (sous la figure notamment de variantes nationales). Ainsi que le rappelle Dumont, « l’individualisme est incapable de remplacer complètement le holisme et de régner sur toute la société... de plus, il n’a jamais été capable de fonctionner sans que le holisme contribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorte clandestine » (Dumont 1991 : 21). C’est que la valeur individualiste, si elle est bien devenue essentielle dans nos sociétés par l’élévation des droits de l’Homme au statut de principe universel, ne peut effectivement s’incarner qu’au sein d’une société particulière, qui en traduit politiquement les attendus de façon toujours contingente et déterminée. L’analyse ne suppose donc pas unretourà des principes holistes, comme s’ils avaient disparu en même temps que les communautés traditionnelles et cohésives, mais plutôt une conscience plus lucide du rôle que jouent les principes holistes dans toute vie humaine pour autant qu’elle est toujours vie en société. L’idéologie de l’individu indépendant se heurte implicitement d’une part à la conservation nécessaire de « totalités partielles » comme lieux verticaux de transmission de la langue, de la culture et du sens (famille, école, associations, communautés), et d’autre part à la réintroduction de principes dits « collectifs » contre « l’utopie libérale », à doses variables selon les pays, comme l’État-providence, l’appartenance nationale, les systèmes d’assurance sociale, les diverses régulations du marché, les principes de solidarité et de redistribution, etc. Il convient également de ne pas confondre l’individualisme compris comme représentation sociale avec deux processus distincts portant sur la confection concrète de la personne et son potentiel de singularité, à savoir l’individuation et l’individualisation. Au XXesiècle, l’anthropologie s’est surtout intéressée auxformes d’individuationpropres aux diverses sociétés, ces pratiques de « constitution de la personne » par inclusion dans un ordre symbolique qui suppose des représentations partagées et des dispositifs rituels. Elle a pu ainsi constater l’extrême hétérogénéité des systèmes de pensée et d’agir visant à conférer une « identité » à l’être humain, preuve d’une large palette culturelle quant aux manières d’appréhender les relations de soi à soi, aux autres et au monde. Marcel Mauss a ainsi montré comment l’être humain ne pouvait apparaître qu’à la suite de multiples processus de subjectivation, ainsi que l’expriment les diverses « techniques du corps », l’expression des émotions ou l’intériorisation de l’idée de mort (Mauss 1950). Car toutes ces caractéristiquesa prioriéminemment « personnelles » varient en fait largement selon les contextes sociaux et culturels où elles prennent signification. La tradition anthropologique a énormément insisté sur la naturerelationnellede l’individuation, ouvrant sur la perception d’un Soi tissé de rapports avec l’environnement social et mythique (Leenhardt, 1947), jusque dans ses composantes mêmes, qu’elles soient matérielles (os, sang, chair, sperme, etc.) ou non (esprit ancestral, souffle, ombre, etc.) (Héritier 1977), parfois même au-delà des « humains » strictement définis (Descola 2005). De même, bon nombre d’auteurs ont souligné l’existence de divers processus historiques et culturels d’individualisationnon réductibles à la prééminence de l’individualisme comme valeur englobante. Le Bart (dans Lozerand 2014 : 89), après Foucault (1984) et Vernant (1989) distingue trois formes d’individualisation qui ne se recoupent jamais parfaitement : l’autonomie sociopolitique, l’existence d’une « vie privée » et le rapport réflexif à soi constituent autant de critères marquant un dépassement de la logique « holiste » d’individuation (définissant un nom, une place, un rôle, un statut) vers une « quête de soi » différenciée, invoquant comme idéal de vie une singularité, un salut ou un « épanouissement » posés théoriquement comme échappant aux injonctions normatives et symboliques de la société. S’articulant plus ou moins à l’individualisme comme valeur, cette visée d’authenticité désormais généralisée dans les sociétés occidentales en illustre également les limites, dès lors qu’en sont précisées les difficultés et les défaillances dans l’existence concrète des acteurs sociaux (déshumanisation du travail, conformisme consommatoire, maladies exprimant la « fatigue d’être soi » comme la dépression, influence des médias de masse et des réseaux sociaux, sentimentalisme et moralisme excessifs, solitude et vide affectif, etc.). Depuis une trentaine d’années et la mise en évidence d’une globalisation aux contours multiples se pose enfin la question de l’extension descriptive et normative de l’individualisme aux diverses cultures et civilisations du monde, que cela soit par le biais de catégories politiques (le citoyen rationnel), économiques (le marchand, le salarié et le consommateur propres au monde capitaliste), juridiques (le sujet de droit), morales (l’agent responsable) ou esthétiques (le dessein d’expressivité originale), etc. Si, selon Dumont, le christianisme et sa valorisation d’un « individu en relation directe avec Dieu » jouent un rôle primordial dans l’émergence de l’individualisme, ce sont bien les catégories humanistes et séculières qui, depuis la colonisation, légitiment les dynamiques d’extension actuelles, notamment du fait de la promotion par les instances internationales des droits humains comme fondement universel de justice sociale. L’anthropologie elle-même, dans un contexte de mise en relation généralisée des sociétés, s’évertue à saisir la place que des cultures différentes accordent à la valeur de « l’individu » (Morris 1994 ; Carrithers, Collins et Lukes 1985), que ce soit dans les grandes religions ou philosophies historiques (islam, judaïsme, bouddhisme, hindouisme, confucianisme, etc.) ou dans les communautés contemporaines, irréversiblement marquées par l’hégémonie occidentale et l’extension d’une économie mondialisée, mais également par des mouvements fondamentalistes ou « revivalistes » de repli identitaire. La valorisation du métissage et de l’hybridité impliquerait en ce sens de réinsérer « l’individu » dans les « paysages » culturels multiples et enchevêtrés qui établissent le lien entre global et local, entre contraintes systémiques et réappropriation communautaire (Appadurai 1996). Dans la dynamique contemporaine de globalisation, l’extension de l’individualisme comme valeur se retrouve dans une position paradoxale, d’une part liée à l’hégémonie d’un système-monde capitaliste et donc accusée de favoriser une « occidentalisation » fatale pour la diversité culturelle, d’autre part identifiée comme porteuse d’émancipation à l’égard de structures et normes contraignantes pour des acteurs (femmes, minorités ethniques, religieuses ou sexuelles, personnes handicapées) privés des droits élémentaires aux plans politique, juridique et socioéconomique.

Dans cette thèse, j’interroge la notion d’« humeur dépressive », en tant que symptôme historiquement central et distinctif de la dépression. Originellement vue comme un trouble affectif, la dépression fait aussi aujourd’hui l’objet de modèles comportementaux ou cognitifs.De plus, comme nous manquons d’une conception consensuelle de ce que sont les troubles psychiatriques, une conception de ce qui rend un épisode dépressif « pathologique » fait défaut, au-delà de ses critères cliniques. La dépression est-elle bien un trouble affectif, un trouble de l’humeur ? Si oui, qu’est-ce qui la différencie d’une humeur dépressive non problématique ? L’objectif est d’améliorer notre compréhension de ce trouble psychiatrique grâce à un apport en philosophie. Je mène un travail d’histoire conceptuelle, et d’analyse conceptuelle en philosophie des états affectifs et philosophie de la psychiatrie, sur la notion d’« humeur dépressive », pour caractériser le versant affectif de l’état dépressif, déterminer la manière dont il s’articule aux autres versants de l’état dépressif, et en quel sens ce dernier peut être « pathologique ». Je retrace une histoire conceptuelle de la caractérisation clinique du versant affectif des états dépressifs dans la psychiatrie française, depuis l’aliénisme jusqu’à la psychiatrie contemporaine, qui montre notamment que ce versant affectif ne se réduit pas à la tristesse. Je formule ensuite une théorie fonctionnaliste de l’humeur dépressive en philosophie des états affectifs, en termes de « croyances dépressives actives », dans laquelle cette humeur se définit comme un état affectif qui a pour effet distinctif sur les états mentaux de recruter et d’amener des croyances dépressives à se manifester. Ce sont des croyances pessimistes,défaitistes et auto-dévalorisantes quant à la possibilité d’atteindre une situation de satisfaction de ses aspirations. Enfin, je défends une théorie cognitive de la dépression en termes de« croyances dépressives auto-réalisatrices ». Ces croyances sont rendues particulièrement préjudiciables par une modulation de leur rôle fonctionnel par une humeur dépressive persistante. Le préjudice consiste dans ce que l’état dépressif global induit conjointement par cette humeur et ces croyances dépressives entraîne une incapacité à mobiliser certaines capacités psychologiques nécessaires pour chercher à satisfaire ses aspirations : je le formule dans les termes d’une incapacité de second-ordre à atteindre un bien-être minimal, adaptant ainsi à la dépression la conception du « pathologique » élaborée par Nordenfelt (2000) en philosophie de la psychiatrie. Cette incapacité correspond à une autoréalisation des croyances dépressives, sous la contrainte de l’humeur dépressive
In this thesis I investigate the notion of « depressed mood » which historically the central and distinctive symptom of depression. Depression was originally seen as an affective disorder but it is now explained by behavioral and cognitive models as well. Moreover, as welack a general definition of a psychiatric disorder, we also lack a conception of what makes adepressive episode “pathological”, beyond its clinical criteria. Is depression an affective disorder, a mood disorder ? If yes, then what makes the difference between depression and a non-problematic depressed mood? The aim is to improve our understanding of this psychiatric disorder thanks to philosophy. My approach combines conceptual history and conceptual analysis in philosophy of affective states and philosophy of psychiatry on the notion of“depressed mood”, in order to characterize the affective component of a depressed state, toarticulate it with the other components of such a state, and to determine in what sense such astate can be pathological. I make a conceptual history of the clinical characterization of theaffective component of a depressed state in French psychiatric, from the “alienists” to contemporary psychiatry: it shows that this affective component cannot be reduced to sadness.I formulate a functionalist theory of depressed mood in philosophy of affective states, in termsof “active depressive beliefs”: this theory defines this mood as an affective state whosedistinct effect on mental states is to recruit and bring depressive beliefs to manifest themselves. These beliefs are pessimistic, defeatist and self-deprecating beliefs about thepossibility to reach a future situation where one’s aspirations would be satisfied. To finish, Idefend a cognitivist theory of depression in terms of “self-fulfilling depressive beliefs”. These beliefs are made especially harmful by the depressed mood that modulates their functional role when it persists. The harm consists in that the depressed state jointly induced by this mood and these beliefs leads to incapacity to mobilize psychological capacities that are necessary to seek to satisfy one’s aspirations: I formulate this harm in terms of second-orderincapacity to reach a minimal well-being, so that I adapt to depression the conception of “pathological” elaborated by Nordenfelt (2000) in philosophy of psychiatry. This incapacity corresponds to a self-fulfillment of depressive beliefs under the constraint of the depressedmood

Notre travail, construit à partir d'un matériel clinique du corps souffrant et/ou malade, aborde l'articulation psychososmatique dans le cadre de la rencontre entre le corps, comme dispositif de l'émergence de l'appareil psychique, et l'idéal, en tant que création psychique ancrée dans la corporéité. Sur le plan métapsychologique. Nous attirons l'attention sur le moi idéal, issu de l'investissement autoérotique, et du rapport avec l'altérité ; le phénomène de l'écart qui sépare l'appareil psychique de l'objet-autre dessine la fonction du vide, inscription endopsychique et élément constitutif de la relation avec l'altérite. Sur le plan nosographique, le vide, comme butée dans l'angoisse et comme traversée dans la dépression, se retrouve dans des configurations cliniques où la perception traumatique de l'altérité organise une stratégie psychique d'évitement ; celle-ci est abordée en rapport avec le travail du négatif et la place du masochisme et de la pulsion de mort
Our work, constructed on the basis of a clinical material of suffering and/or sick body, approaches the psychosomatic link within the frame of the encounter between the body, as source of the emerging psychic apparatus, and the ideal, as bodily rooted, psychic creation. On metapsychological level, we attract the attention on the ideal ego, stemmed from the autoerotic cathexis and from the relation with otherness; the phenomenon of the gap, which separates the psychic apparatus from the object-other, delineates the void fonction, endopsychic inscription and constituent element of the relation with the otherness. Clinically, the void, as abutment in anxiety and as crossing in depression, is manifested in configurations where the traumatic perception of the otherness organizes a psychic strategy of avoidance; this defence is approached in relation with the work of negative and the state of masochism and death drive

Y a-t-il encore des névroses ? Et, en particulier, peut-on encore se fonder sur la catégorie de névrose obsessionnelle ? Cette question est un peu provocante, mais loin d’être sans fondement. Traiter de l’actualité des névroses implique non seulement d’étudier les modalités symptomatiques contemporaines de la névrose, qui ont changé au fil du temps, modifiant par là même les formes de la demande d’analyse, mais aussi plus fondamentalement la place que peut prendre aujourd’hui la névrose – la névrose obsessionnelle – dans la nosographie clinique et dans le social. La névrose obsessionnelle a été pour la première fois décrite sous ce nom cinq ans avant le début du siècle dernier. Est-ce un hasard si elle apparaît si tard dans les descriptions nosographiques, et si c’est sous la plume de Freud ? Qu’est-elle devenue aujourd’hui ? Ce travail cherche à démontrer la pertinence qu’il y a à soutenir l’actualité de la névrose obsessionnelle et ce, d’autant plus qu’elle ne semble justement plus d’actualité pour ceux qui se coupent de la clinique. Or elle a plus d’actualité que jamais, dès lors que l'on revient à la clinique et qu'on l'articule aux mouvements qui traversent le social. Nous cherchons à rappeler que la description freudienne de la névrose obsessionnelle est tout à fait exemplaire et complète. Ce qui n’a rien d’un hasard, dans la mesure où les concepts psychanalytiques s’avèrent nécessaires pour la « penser » comme telle. De là, nous nous proposons de montrer en quoi consiste la modernité de la névrose obsessionnelle, et en quoi le fonctionnement social contemporain atteste de la logique obsessionnelle, notamment à travers l’évaluation et le phénomène de croyance
Are there still neuroses? And, in particular, can we still rely on the category of obsessional neurosis? This question is a bit provocative; however it is far from being groundless. Dealing with the topicality of neuroses implies not only studying the contemporary symptomatic modalities of the neurosis, which changed in the course of time, thus modifying even the forms of demanding an analysis, but also more fundamentally the role that neurosis – obsessional neurosis – can have today in clinical nosography and in the social field. Obsessional neurosis was represented for the first time under this name five years before the beginning of last century. Is it by chance that it appears so late in nosography descriptions and if it is by the pen of Freud? What has it become today? This work seeks to demonstrate the relevance of the topicality of obsessional neurosis, especially as it no longer seems valid for "psychologists" who cut themselves off from the clinic. It is however more topical than ever, as soon as one returns to the clinic and articulates it to the movements across the social field. We seek to show that the Freudian description of obsessional neurosis is exemplary and complete. Which is not by chance, as far as the psychoanalytical concepts prove themselves to be necessary to “think" of it as such. From the Freudian description, we propose to demonstrate the modernity of obsessional neurosis and how the social functioning of contemporary society attests to the obsessional logic, in particular through evaluation and the phenomenon of faith

"Stress", "surmenage", "asthénie", "tension nerveuse", etc. , ces mots qui se multiplient désormais dans les médias sont les signes d'un problème majeur de notre civilisation, que la psychiatrie et la psychopathologie pointent de manière alarmante : l'homme contemporain est le sujet d'une souffrance, qui se généralise sous les noms de fatigue et de dépression. Au centre de ces pathologies apparaît la question du rapport du temps à soi. Assailli par les impératifs entrepreneriaux d'optimisation de la performance, sur lesquels reposent l'essor et le développement de la technoscience et de son industrie, le soi est empressé à gagner du temps. Que veulent donc dire ces pathologies du temps, qui s'accroissent dans le développement des civilisations occidentales modernes ? Qu'en est-il, dans l'ordre d'un tel monde, du travail de tous ceux qui "perdent leur temps" : artistes, penseurs, chercheurs… ? Face à la fatigue d'être soi, la question de la thérapeutique : le travail de soi sur soi, selon son tempo, dont le modèle ontique antique est le souci de soi. Ce travail que la psychanalyse a pu nommer perlaboration implique une temporalité irréductible à la diachronie de l'accélération. Elle rappelle que le soi est constitutivement et originairement ouvert à une altérité improgrammable, laquelle ne saurait se résoudre à l'équation d'un gain. Confronté à sa propre indétermination, le soi est le lieu d'une certaine dépressivité, qui est en même temps, à la condition d'un accueil inconditionnel de l'autre étranger au-dedans, la capacité par laquelle le soi se constitue, et se déploie une recherche selon son imprévisibilité, sa liberté et son temps perdu
"Stress", "overwork", "asthenia", "nervous tension", etc. , these words that are nowadays growing in number in the medias are the signs of a major problem of our civilization, that psychiatry and psychopathology appoint in an alarming way: the contemporary man is the subject of a suffering, which comes into a general use as tiredness and depression. In the center of these pathologies appears the question of the time relation to oneself. Bombarded with the enterprise requirements of performance optimization, on which the rise and the development of technoscience and of its industry rely, the self is bustled about earning time. What do these pathologies of time mean, those wich increase with the development of modern western civilizations? What happens, in the order of such a world, of the work of all those who "loose their time": artists, thinkers, searchers…? In front of the tiredness to be the self, the question of therapeutic: the work of self on self, according to its tempo, whose ancient ontic model is the worry of the self. This work that psychoanalysis could have named perlaboration involves a temporality which is irreducible to the diachrony of acceleration. It reminds that the self is constitutively and originally opened to an unprogrammable alterity, which alterity could not be contained in the equation of a gain. Confronted to its own undetermination, the self is the place of one depressivity, which is at the same time, under the condition of an unconditional welcome of the other stranger inside, the ability by which the self constitutes itself, and one research is spread  according to its unpredictability, its freedom and its lost time

Notre travail de recherche a pour objectif d'évaluer si, parmi les enfants avec des céphalées chroniques quotidiennes primaires (CCQ), la proportion d'enfants intellectuellement précoces est significativement plus importante que dans la population générale. L'objectif secondaire est de mesurer les facteurs de risque connus pour influencer les performances intellectuelles, notamment les comorbidités anxieuse et dépressive, afin de les prendre en compte lorsque nous évaluerons l'efficience intellectuelles des enfants souffrant de CCQ. Trois études transversales sont menées de façon successive à partir de deux échantillons de sujets sélectionnés respectivement sur 11 et 8 mois. Les patients sont inclus consécutivement, soit 368 pour le premier échantillon clinique et 48 pour le second. Ils doivent être âgés de 8 à 17 ans, primo-consultants, présenter un diagnostic de céphalées primaires (étude 1) et un diagnostic de CCQ (études 2 et 3) selon les critères de l'International Headache Society (ICHD-II). Une évaluation psychologique est effectuée à l'aide d'outils validés et étalonnés sur la population française : le WISC-IV (Efficience intellectuelle), la R-CMAS (Anxiété), la MDI-C (Dépression). Les résultats montrent que la proportion d'enfants avec un daignostic de CCQ à avoir un haut potentiel intellectuel est significativement plus importante que celle de la population générale (10,4 % vs 2,3 %, OR = 5,0). Le quotient intellectuel moyen de notre échantillon est statistiquement plus élevé que celui de population normative, et ce y compris après avoir corrigé les données en fonction du texte et de la catégorie socio-professionnelle des parents. Trois indices cognitifs sur quatre sont significativement supérieurs parmi les enfants avec des CCQ : les indices de compréhension verbale (ICV), de raisonnement perceptif (IRP) et de mémoire de travail (IMT) avec une nette supériorité de l'indice mesurant les habiletés verbales (ICV). Seul l'indice de vitesse de traitement (IVT) se situe dans la norme. L'absentéisme scolaire est la seule variable à être corrélée négativement avec le niveau intellectuel, et la variable "catégorie socio-professionnelle" des parents la seule à être corrélée positivement. Il n'existe pas de lien entre le niveau intellectuel et l'intensité douloureuse, la longueur de l'histoire des céphalées, le type de diagnostic de céphalées chroniques, le sexe, l'âge, l'anxiété et la dépression. Des résultats complémentaires montrent que les enfants céphalalgiques sont en moyenne plus anxieux et plus déprimés que les enfants tout-venant, sans différence entre les patients avec des céphalées chroniques et ceux avec des céphalées épisodiques. Lorsque des comorbidités anxieuse et/ou dépressive sont présentes, il s'agit le plus souvent de niveaux de symptologie légèrement supérieurs à la norme sans que cela corresponde à des troubles psychiatriques avérés. En termes d'impact fonctionnel, les enfants avec des CCQ manquent plus souvent l'école que ceux avec des céphalées épisodiques. En lien avec nos impressions de clinicien, un nombre significatif d'enfants avec des CCQ a des aptitudes cognitives reflétant une précocité intellectuelle, et ce, malgré la complexité des interactions entre ce diagnostic et de nombreux facteurs comorbides tels que l'anxiété et la dépression.

Il est rare dans la littérature de trouver déclinaison de l'errance psychique en tant que concept ou autrement que sur le versant de la psychopathologie. Il s'agira dans cette présente recherche de construire un modèle conceptuel métapsychologique de l'errance psychique, par la croisée des conceptualisations psychanalytiques et phénoménologiques. Nous démontrerons que l'errance psychique est une dynamique qui permet au sujet de s'adapter à ses environnements interne et externe. L'errance psychique nait de l'imprévisible du Réel par lequel le sujet ne peut savoir ce qui l'attend. Par sa confrontation au Réel, dont l'issue est aussi imprévisible, le sujet devra revisiter, déconstruire et restructurer son système représentationnel en remaniant les repères intrapsychiques et ancrages identitaires qui le régissaient jusqu'alors. Les troubles que certains auteurs imputent à l'errance psychique seront en fait dus à l'aspect traumatogène que revêt la confrontation au Réel, potentialisé par la difficulté voire l'incapacité du sujet, dans certaines situations, à trouver manière d'habiter son errance. Les manifestations erratiques discursives et autres que nous révèlerons, témoigneront de la position passive ou active du sujet face et dans son errance, mais selon aussi s'il s'en laisse porter ou au contraire qu'il lutte contre cette force. Comme principal symptôme de l'errance dans son entrave, nous interrogerons la dépression en tant qu'affect corollaire de toute crise existentielle qui atteint le sujet ne sachant plus faire avec son errance, c'est-à-dire ne sachant plus faire résonner ses environnements interne et externe et ainsi éprouver cohérence et mêmeté à son être.