Literatura académica sobre el tema "Défenses empiriques de la vie privée"

Dans cet article, nous étudions l’impact des différences de longévité sur la conception des politiques publiques, en particulier celles liées au départ à la retraite. Nous montrons premièrement qu’alors même que l’espérance de vie a augmenté de manière très importante tout au long du siècle dernier, il subsiste encore de fortes disparités. Deuxièmement, nous étudions d’un point de vue normatif comment les différences de longévité sont généralement prises en compte dans les modèles de cycle de vie et montrons que certaines hypothèses peuvent avoir des implications fortes en terme de redistribution intragénérationnelle. Nous identifions au moins trois arguments en faveur d’une redistribution vers les agents à faible longévité : l’aversion à l’inégalité multipériodes, l’aversion au risque de mortalité et la compensation pour des caractéristiques dont les agents ne sont pas responsables. Nous étendons ensuite notre analyse de manière à tenir compte du fait que les individus puissent être en partie responsables de leur longévité. Finalement, nous lions ces résultats aux débats actuels sur la réforme des systèmes de retraite. Nous montrons qu’en général, parce que les pensions de retraite sont conditionnelles à la survie des bénéficiaires, les systèmes de retraite publics vont redistribuer des ressources des agents dont la durée de vie est courte vers ceux dont la durée de vie est longue. Nous fournissons des pistes de réformes qui viseraient à mieux prendre en compte ces différences de longévité et en particulier, celles relatives à la création d’une « rente longévité » telle que souhaitée par le Comité d’Amours et au développement de l’assurance autonomie, qu’elle soit privée ou publique.

Cet article aborde les enjeux et les défis éthiques que rencontrent les emplois transitionnels en Algérie, à travers une étude empirique réalisée dans la région de Béjaïa. En effet, le marché du travail a connu un retournement spectaculaire, en Algérie, depuis la crise de 2014. Néanmoins, il est très difficile de juger si ces postes de travail transitoires s’apparentent à des emplois éthiques tant les dimensions constitutives de l’emploi éthique sont diverses et nombreuses. Pour y répondre, et après avoir interrogé les travaux théoriques et empiriques sur l’éthique, nous analyserons le rôle de la formation dans la valorisation de l’employabilité des salariés, puis nous examinerons les aspects qui permettent la conciliation de la vie professionnelle et de la vie privée, un des piliers de l’éthique.

Objectif : Cet article traite des rencontres entre des usagers de la psychiatrie et de nouveaux professionnels, les médiateurs de santé pairs (MSP), formés dans le cadre d’un programme expérimental français dirigé par le CCOMS (Centre collaborateur de l’OMS). Les données empiriques que nous présentons ici sont issues d’une enquête sociologique qualitative qui a participé à l’évaluation de ce programme, menée entre 2012 et 2014. Le programme MSP consiste à embaucher dans des services de psychiatrie publique, au terme d’une formation de huit semaines équivalant à un diplôme universitaire et d’une année de stage, d’(ex-)usagers de la psychiatrie, des personnes « ayant eu ou ayant encore des troubles psychiques, rétablis ou en voie de rétablissement ». Au-delà de la création d’une nouvelle profession dans le champ de la santé mentale, le programme s’est donné pour objectif la transformation des pratiques et des représentations des équipes de psychiatrie publique. Méthode : Soutenu par trois Agences Régionales de Santé (ARS), il a débuté avec 29 candidats à des postes de MSP et visait après la phase expérimentale à être étendu à d’autres régions, voire généralisé. À l’heure actuelle, 15 MSP sont en activité, sur contrat à durée déterminée renouvelable de la catégorie C de la fonction publique. Nous nous intéressons plus spécifiquement ici, dans une démarche ethnographique, aux rencontres entre patients et MSP : à leur contenu, leur forme, leur style, aux caractéristiques de ces interactions ainsi qu’à certains de leurs effets. Le matériel d’enquête exploité est composé de 74 entretiens semi-directifs avec les usagers et d’observations conduites dans les services, ayant permis d’analyser des échanges à la fois formels et informels. Résultats : Nous avons organisé l’analyse autour de quatre grands thèmes. Les deux premiers, qui font l’objet d’un premier article, concernent les caractéristiques générales de la rencontre et les effets du dispositif sur les représentations des usagers quant à la maladie et au système de soins. Les déterminants communs des rencontres que nous avons pu dégager sont les suivants : leur caractère volontaire ; une normativité moindre sur les comportements ; une offre de temps et de disponibilité ; un rapport distant à la médicamentation ; un déclivage vie privée/vie professionnelle ; une gestion spécifique de la distance et de la familiarité. Concernant les représentations de la maladie et du soin, nous montrons que les MSP contribuent à diffuser activement une idéologie du rétablissement fondée sur une conception positiviste de la personnalité. Ils s’autorisent également une certaine critique des autres professionnels et du système de soins et cherchent à s’en distinguer en privilégiant une philosophie de la patience et du « petit pas ».

Bien que les êtres humains aient subi et soufferts des traumatismes à toutes les époques et en tous lieux, l’étude scientifique à grande échelle des personnes traumatisées n’a été entamée que dans les deux dernières décennies. Notre connaissance et compréhension des besoins des personnes traumatisées se sont certainement accrues à la faveur du changement de perspective introduit par la littérature actuelle sur le thème du traumatisme (voir par exemple Herman, 1992 ; van der Kolk, McFarlane & Weisaeth, 1997 ). Les données du Rorschach peuvent être interprétées dans des perspectives différentes. Les recherches actuelles sur le traumatisme aident à nous faire mieux comprendre les réponses au Rorschach des personnes traumatisées. En retour, les données du Rorschach dans les cas de traumatisme peuvent enrichir notre compréhension théorique et clinique de la nature des états post traumatiques. Les spécialistes du Rorschach du monde entier se sont mis à évaluer des personnes traumatisées depuis de nombreuses années. Il est par conséquent pertinent de nous demander si nos présupposés habituels concernant l’évaluation de la personnalité à l’aide du Rorschach sont adéquats à l’évaluation des séquelles des expériences traumatiques. Les diverses contributions assemblées dans cette section thématique de Rorschachiana abordent ces questions en profondeur. Briere (1997 ) parmi d’autres a formulé la question de manière nuancée. D’un côté, il serait erroné d’écarter un trouble schizophrénique, affectif ou de la personnalité au motif que la personne présente une histoire traumatique. D’un autre côté, les approches traditionnelles et actuelles de l’évaluation pourraient interpréter à tort des symptômes post traumatiques intrusifs comme des manifestations psychotiques, et des réactions adaptatives au traumatisme comme de banals troubles de la personnalité. L’évaluation du traumatisme est fréquemment vécue comme une intrusion par la personne évaluée. Il y a donc un risque de la traumatiser à nouveau, ce qui exige que l’examinateur soit prudent et sensible à la souffrance de l’autre. C’est dans ce cadre que la méthode du Rorschach présente certains avantages pour l’évaluation du traumatisme en comparaison avec les entretiens structurés et les autoquestionnaires. Notamment, (a) le Rorschach permet de contourner les défenses par l’évitement et les réticences de la personne traumatisée ( Levin & Reis, 1997 ; van der Kolk & Ducey, 1989 ); (b) les méthodes projectives génèrent des données de type vécu à travers lesquelles “prennent vie” ( Lating, Zeichner & Keane, 1995 ) les symptômes et les altérations post traumatiques de la personnalité; (c) enfin, l’action des mécanismes d’ajustement et de défenses peuvent être détectés dans les réponses au Rorschach, reflétant des différences individuelles essentielles pour la planification du traitement. Les chapitres qui composent cette section thématique de Rorschachiana reflètent la contribution originale du Rorschach à l’évaluation du traumatisme. Ils montrent l’intérêt croissant des spécialistes du Rorschach de divers pays pour cette question. L’article de Judith Armstrong (Etats-Unis) traite des réactions dissociatives au Rorschach que l’on observe chez un grand nombre de patients diversement traumatisés. Sa contribution établit un lien significatif entre des données cliniques et empiriques et la théorie actuelle du traumatisme et de la dissociation. Armstrong passe en revue et illustre par des vignettes cliniques les signes de dissociation qui apparaissent dans l’examen comme dans les comportements et les réactions contre transférentielles. Ce chapitre présente également des façons d’explorer les réactions dissociatives après le test, dans le but de potentialiser les processus diagnostique et thérapeutique. Après une introduction documentée faisant le point sur la littérature actuelle concernant la transmission transgénérationnelle du traumatisme chez les enfants de survivants de l’holocauste, Ety Berant (Israël) présente une étude de cas de deux soeurs qui montre les modalités directes et indirectes de transmission du traumatisme. Tout en tenant compte de la biographie, Berant discute et compare les deux protocoles en se fondant sur les stratégies d’interprétation du Système Intégré. David Ephraim (Venezuela / Canada) discute et illustre par des cas de survivants de tortures et/ou de violences politiques quelques clés diagnostiques de victimisation extrême. Les thèmes abordés sont les suivants: perturbations cognitives associées à la symptomatologie intrusive, distinction entre les stratégies défensives d’évitement et d’anesthésie émotionnelle, changements post traumatiques de la personnalité, ainsi que l’autorégulation et la dissociation dans des cas présentant de manière concurrente des traumatismes précoces. María Cristina Gravenhorst (Argentine) présente quatre cas qui illustrent sa grande expérience dans l’utilisation du Rorschach dans l’expertise judiciaire d’enfants victimes de violences sexuelles. L’auteur propose divers indicateurs d’atteinte psychique au Rorschach, en se basant sur le système d’interprétation développé par l’Ecole Argentine, tels que: contenus symbolisant l’abus, phénomènes particuliers (par exemple, Action subie, MOR, Persévération), dominance des réponses de forme indicatives de sur-adaptation, et incapacité de répondre. Le chapitre de Patrick Sloan, Linda Arsenault et Mark Hilsenroth (Etats-Unis) présente un panorama exhaustif des résultats décrits dans la littérature portant sur les Rorschach des anciens combattants et de la population civile des Etats-Unis. Les auteurs couvrent les question de diagnostic, les effets longitudinaux de l’exposition à la guerre, et l’évolution de la symptomatologie post traumatique dans ces cas, y compris la relation entre symptômes psychologiques et physiques. Les auteurs discutent aussi des implications cliniques pour les évaluations longitudinales et le traitement du personnel militaire, et donnent des pistes pour la recherche à venir. La variété des thèmes et des populations étudiées dans ce recueil de travaux reflète la grande vitalité de notre méthode pour aborder la condition humaine. Nous espérons que la communauté internationale des spécialistes du Rorschach trouvera ces travaux utiles pour la pratique clinique et la recherche avec les personnes victimes de traumatismes.

En tant que sous-domaine émergeant de l'anthropologie sociale et culturelle, l'anthropologie des droits humains a contribué à la théorie et à la méthodologie de diverses manières. Il a également apporté des contributions en dehors de la discipline puisque les juristes internationaux, les responsables politiques et les représentants du gouvernement se réfèrent à l'anthropologie des droits humains comme source d'informations et d'idées au sujet des droits humains dans les documents politiques, les rapports aux agences gouvernementales et dans les principaux discours publics (voir par ex. Higgins 2012, 2013). Culture En tant que catégorie d'organisation de la différence, la culture était dès le départ problématique pour les droits humains. Dans sa Déclaration sur les droits de l'homme de 1947, Melville Herskovits craignait que la diversité et la richesse culturelles ne soient incompatibles avec les droits humains, en affirmant des modèles transculturels de croyances et de pratiques normatives contredisant les preuves anthropologiques et en menaçant d'ignorer la culture au sein de l'économie politique de l'ordre de l’après-guerre. En dépit de ces préoccupations, la diversité culturelle n'a pas été affectée par la promulgation de la Déclaration universelle des droits de l'homme en 1948. Ceci, en grande partie, est dû à l'influence plus large des droits humains, sans parler de la transformation globale imaginée par Herskovits, qui a immédiatement été bloquée par la Guerre froide. Même Eleanor Roosevelt a reconnu que le projet des droits humains prendrait des années, voire des décennies, et que les modèles culturels ne commenceraient à changer que lorsque ce qu'elle appelait une «vigne curieuse» prendra racine puis se répandra dans des lieux où « les gouvernements ne l’attendent pas » (cité dans Korey 1998). Au moment où ce genre de changement à grande échelle a commencé, les anthropologues des droits humains ont observé que l'impact sur la culture défiait la dichotomie entre particularisme et universalisme et que la culture elle-même facilitait la transnationalisation des normes des droits humains. Dans le volume novateur Culture and Rights (« Culture et Droits ») (2001), les anthropologues qui se sont penchés sur une décennie de recherche ethnographique après la fin de la Guerre froide ont remarqué deux phénomènes clés à l'œuvre. Dans la première, les pratiques culturelles et les modes de compréhension normatifs existants ont servi de mécanismes à ce que Sally Engle Merry (2006a) décrira plus tard comme la «vernacularisation», à savoir l’application de normes internationales des droits humains de plus en plus hégémoniques dans des formes de pratique éthique et politique ancrées dans le particulier. Et dans la seconde, les spécialistes de Culture et Droits ont décrit et théorisé l'émergence d'une culture transnationale des droits humains. Ici, un compte rendu anthropologique de la culture s'est avéré utile pour comprendre la formation de nouvelles catégories d'action collective au sein des agences internationales, des ONG transnationales et des mouvements politiques et sociaux façonnés par les logiques des droits humains. Dans les deux cas, l'utilisation par les anthropologues du concept de culture pour comprendre la pratique des droits humains a évolué à contre-courant de la théorie anthropologique et sociale, sceptique sur l'utilité analytique de la culture face à l'hybridation supposée de la mondialisation. Pouvoir Les droits humains, comme Burke aurait pu le dire, agissant à travers les gens, c'est du pouvoir; et «les gens prévenants, avant qu'ils ne se déclarent, observeront l'usage qui est fait du pouvoir; et surtout d'éprouver quelque chose comme l’exercice d’un nouveau pouvoir sur des personnes nouvelles, dont les principes, les colères et les dispositions ont peu ou pas d'expérience »(Burke 1919 [1790]: 7, souligné par l’auteur). Les anthropologues des droits humains ont été très attentifs à un autre problème initialement identifié par Herskovits: la manière dont un projet global de droits humains crée des tensions accrues au sein des conflits d’intérêts existants en éliminant toutes formes alternatives de changement social et de résolution des conflits. Bien sûr, du point de vue des défenseurs des droits humains, c'est un pouvoir exercé pour le bien; en effet, comme l'expriment avec force les traités internationaux comme la CEDAW, le projet des droits humains d'après-guerre exige le changement, le remplacement, voire la suppression des modes de pratique culturelle qui restent inexplicables et donc illégitimes. Comme le stipule l'article 5 souvent cité par le CEDAW, les États parties à la charte internationale des droits des femmes doivent «modifier les comportements sociaux et culturels des hommes et des femmes en vue d'éliminer les préjugés et autres pratiques coutumières» qui sont basées sur les théories locales de l'inégalité de genre. Mais, comme l'ont montré les anthropologues, les droits humains tendent souvent à mettre entre guillemets et à marginaliser les autres logiques culturelles de justice sociale, de développement, de transformation des conflits et d'éthique publique. Et cette extension du pouvoir peut avoir des conséquences inattendues. L'un des exemples les plus complets de la façon dont les anthropologues ont exploré les implications du pouvoir imprévisible des droits humains est l'ethnographie du développement de Harri Englund (2006) au Malawi. Comme il l'explique, le concept des droits humains a été officiellement traduit dans la langue locale avec une phrase qui signifiait «la liberté avec laquelle on est né» (2006: 51). Au fil du temps, les gens ont mis l'accent sur la liberté de contester les normes culturelles existantes en matière de mode, d'obéissance dans les écoles publiques et de comportement sexuel, plutôt que sur les conditions structurelles économiques et politiques qui renforçaient un héritage d'inégalité et de corruption publique. Le résultat, selon Englund, fut que les Malawiens finissaient par être «privés de la traduction». Le discours sur les droits humains a saturé tous les aspects de la vie publique au Malawi, comme le voulaient les fonctionnaires et les travailleurs humanitaires transnationaux. Mais puisque les droits humains étaient mal traduits dans une langue vernaculaire locale, ils ont été transformés au point d'être méconnaissables, ce qui a empêché leur utilisation comme langage d'un changement social pourtant nécessaire. Épistémologie Quand Herskovits affirmait que l'anthropologie n'était pas capable de faire des affirmations définitives sur les droits humains universels parce qu'elle était une «science de l'humanité» et ne s'intéressait donc qu'aux questions empiriques du comportement humain exprimées par des «modèles de culture», il ne pouvait prévoir les innovations épistémologiques dans la discipline qui élargiraient ses objets de connaissance et transformeraient ses domaines d'investigation. Cela ne veut toutefois pas dire que, dans les décennies qui ont suivi, les anthropologues ont écarté les premiers arguments de Herskovits pour confronter les problèmes ontologiques et philosophiques fondamentaux qui restaient essentiels aux droits humains. Une grande partie du travail intellectuel consacré aux droits humains restait dans des sphères telles que les études juridiques critiques, la théorie politique et la philosophie morale. Au contraire, les anthropologues ont utilisé la recherche ethnographique pour étayer de manière subversive l'élargissement des bases sur lesquelles les questions fondamentales morales et théoriques des droits humains pouvaient être posées et résolues. Ceci, à son tour, a eu des implications importantes pour l'épistémologie des droits humains, en particulier dans l'après-Guerre froide, lorsque le discours sur les droits humains s'est de plus en plus intégré dans les pratiques juridiques, politiques et sociales. Les anthropologues ont très tôt observé que les idées sur les droits humains étaient fondamentales dans leur mise en pratique. Les acteurs sociaux, souvent pris dans des moments de crise ou de dislocation, n'ont jamais été capables d'exploiter simplement les droits humains ou de corrompre leurs imaginaires de justice comme s'il s'agissait d'une boîte à outils normative attendant d'être ouverte. Au lieu de cela, les logiques de défense des droits humains exigeaient autant de considération de soi que de changement social; les gens étaient invités, encouragés, obligés de se repenser en tant que citoyens d'un univers moral différent. La théorisation éthique en termes de cet univers moral souvent radicalement différent est devenue une forme distincte de pratique sociale et l'anthropologue est devenu à la fois témoin et participant de cette transformation dans le cadre de la rencontre ethnographique (voir Goodale 2006). Ce qui en résulta fut un enregistrement ethnographique de modèles de droits humains innovants et potentiellement transformateurs, profondément ancrés dans les circonstances de leur création. Le meilleur exemple que nous ayons d'un compte rendu local des droits humains parfaitement articulé est l'ethnographie de Shannon Speed ??sur les conséquences de la rébellion zapatiste au Chiapas (2007). Pendant et après la violence, des organisations internationales et transnationales de défense des droits humains ont envahi la région du Chiapas. Ceux qui défendent les droits des peuples autochtones en tant que droits humains ont été particulièrement influents dans la façon dont la résistance zapatiste s’est exprimée. Les leaders politiques indigènes ont formé des «conseils de bonne gouvernance» dans lesquels les idées sur les droits humains ont été longuement débattues, remaniées et ensuite utilisées pour représenter les valeurs morales zapatistes en tant qu'action politique zapatiste enracinée. Plaidoyer transnational Les réseaux transnationaux des droits humains qui ont émergé après la fin de la Guerre froide ont fait ce qu'Eleanor Roosevelt attendait d'eux: ils ont défié la souveraineté de l'Etat et ont permis de créer de nouvelles sphères publiques à la fois translocales et ancrées dans les sites de contestation intime. Des chercheurs comme Annelise Riles (2000) ont étudié ces réseaux de l'intérieur et ont contribué à la compréhension plus large des assemblages mondiaux qui modifiaient l'ontologie des relations sociales à une époque de transformation économique géopolitique et mondiale. Mais les anthropologues ont également montré à quel point les réseaux de défense des droits humains sont façonnés par les économies politiques des conflits locaux de manière à changer leur valence normative et à les rendre incapables de remplir leur mandat plus large de changement social et de transformation morale. Par exemple, l'ethnographie de longue durée de Winifred Tate (2007) du conflit historique entre l'État colombien et les Forces armées révolutionnaires de Colombie (FARC) montre comment les défenseurs des droits humains luttent pour traduire la langue et les logiques morales des droits humains universels en une catégorie instrumentale de l'action pouvant répondre aux défis du traumatisme historique, des récits multiples et ambigus de la culpabilité pour les atrocités commises, de l'héritage de la violence structurelle, et des modèles durables d'inégalité économique ayant des racines dans la période coloniale. Et l'étude de Sally Engle Merry (2006b) sur les institutions qui surveillent la conformité nationale à la CEDAW illustre en détail la façon dont les défenseurs des droits humains doivent eux-mêmes naviguer entre des cultures multiples de défense et de résistance. Les représentants des ministères nationaux des droits humains se trouvent souvent obligés de défendre à la fois le respect d'un traité international des droits humains et l'intégrité et la légitimité des pratiques culturelles qui semblent violer ce même traité. Néanmoins, ces dichotomies n'annulent pas la portée du droit international des droits humains dans les conflits nationaux et locaux. Au contraire, comme le souligne Merry, elles reflètent la façon dont la pratique des droits humains crée ses propres catégories d'identités et de pouvoirs contestés avec des implications incertaines pour la défense transnationale des droits humains et la promotion du patrimoine national(-iste). Critique et engagement Enfin, l'anthropologie des droits humains, peut-être plus que d'autres orientations académiques s’intéressant aux droits humains, se heurte avec difficultés au dilemme de développer un compte rendu rigoureux et ethnographique des droits humains qui soit à la fois critique et éthiquement conforme aux conditions de vulnérabilité qui mènent aux abus et à l’exploitation. Cette tension s'est exprimée de différentes manières pour chaque anthropologue. Certains (comme Winifred Tate et Shannon Speed, par exemple) ont commencé leur carrière en tant qu'activistes des droits humains avant de faire de la recherche et de mener une réflexion ethnographique sur les processus sociaux et politiques pour lesquels ils s’étaient engagés. Mais la tension entre la critique et l'engagement, le scepticisme et le plaidoyer, et la résistance et l'engagement, n'est pas seulement un défi pour les anthropologues des droits humains. Comme l'a démontré la recherche ethnographique, c'est un fait social et moral fondamental pour la pratique des droits humains elle-même. Ceci en partie parce que la théorie de la pratique sociale et du changement politique que propose les droits humains exige une forme d'autoréflexion et d'auto-constitution destinée à semer le doute sur les pratiques culturelles existantes, sur les théories populaires de l’individu, et sur les hiérarchies du pouvoir. Pourtant, la transition de l'ancien à l’actuel devenu tout à coup illégitime au nouveau et maintenant soudainement authentique est lourde de dérapage moral et de conséquences imprévues. Un exemple récent d'ethnographie de la pratique des droits humains est l'étude de Lori Allen (2013), portant sur le rôle du discours sur les droits humains dans la politique de résistance palestinienne à l'occupation israélienne de la Cisjordanie. Bien que le langage des droits humains ait été utilisé dès la fin des années 1970 en Palestine comme stratégie rhétorique populaire pour défendre les victimes de l'occupation auprès d'une audience internationale, un cercle professionnel d'activistes et d'ONG finit par restreindre l'utilisation des droits humains dans des espaces sociaux et politiques étroitement contrôlés. Dans le même temps, l'ensemble des griefs palestiniens sont restés sans réponse pendant des décennies, comme la violation des droits humains continuelle, l'incapacité à obtenir l'indépendance politique et à influencer favorablement l'opinion politique en Israël. Le résultat fut que les Palestiniens en vinrent à considérer les droits humains avec cynisme et même suspicion. Mais plutôt que de rejeter entièrement les droits humains, ils ont formulé une critique organique des droits humains dans un discours critique et émancipateur plus large promouvant l'autonomie palestinienne, l'anti-impérialisme et l’activisme associatif (par opposition à l'interventionnisme). Après des décennies d'engagement pour les droits humains dans l'histoire de la lutte palestinienne contre l'occupation, les militants ont pu s'approprier ou rejeter les logiques et les attentes des droits humains avec un haut degré de conscience contextuelle et de réalisme politique. Orientations futures L'anthropologie des droits humains est maintenant bien établie en tant que domaine de recherche distinct et source de théorie anthropologique. Sur le plan institutionnel, les universitaires et les étudiants diplômés qui travaillent dans le domaine de l'anthropologie des droits humains viennent généralement, mais pas exclusivement, des rangs de l'anthropologie juridique et politique. Parce que les droits humains sont devenus un mode de plus en plus omniprésent du monde contemporain, les anthropologues rencontrent des traces de cette influence à travers un large éventail de pratiques culturelles, de mouvements politiques et de projets moraux. Cela ne veut cependant pas dire que le statut des droits humains n'est pas contesté, bien au contraire. Alors que la période liminaire de l'après-Guerre froide cède la place à la redifférenciation culturelle, à l'établissement de nouvelles hiérarchies et au rétrécissement des espaces d'expérimentation politique et sociale, les droits humains continueront à bousculer les formes alternatives de pratiques morales et de constitution personnelle et collective. Alors que le projet des droits humains d'après-guerre mûrit en se transformant en processus presque banal de réforme constitutionnelle, de bonne gouvernance et de restructuration économique néo-libérale, son potentiel de catalyseur de transformation radicale et de bouleversement moral diminuera probablement. L'anthropologie des droits humains deviendra moins l'étude d'un discours politique et moral à une époque de transition souvent vertigineuse et de possibilités apparemment illimitées, que celle d'un universalisme séculaire contemporain établi parmi une foule de perspectives concurrentes.

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.

<p>The global population is getting older at a remarkable rate, creating both challenges and opportunities for companies. The "silver economy" refers to the financial activities associated with the production, consumption and marketing of goods and services of interest to the elderly. It is a developing sector with potential for job creation and economic growth. In order to attract and retain skilled workers, companies need to be aware of changing demographic and work trends. Research in this scientific area is an ongoing process, and there is a growing body of literature on the subject. Further empirical studies are necessary to identify best practices for the management of enterprises in this domain. Technology has a crucial role to play in the development of new products and services for older people, making health care and social services more efficient, and connecting older people to each other and their communities. Companies need to consider the ethical and social implications of the silver economy and ensure that their products and services are non-discriminatory and non-ageing and respect the privacy and safety of older people. The paper aims to study the development of the silver economy in Greece and compare it with various European countries. The methodology employed is a literature review collecting studies carried out in Greece and Europe over the past nine years (2014-2022). Compared to other nations in Europe, the results indicate that the Greek nation still has significant progress to make in “Silver Economy”. Moreover, this paper adds new data to this emerging field of business literature by depicting empirical evidence of the valuable opportunities an ageing population presents for effective management. By examining this topic, the study provides insights that will contribute to a better understanding of how organizations benefit from the opportunities associated with managing an older population.</p><p>ΣΤΡΑΤΗΓΙΚΗ ΔΙΑΧΕΙΡΙΣΗ ΤΗΣ ΑΡΓΥΡΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ: ΜΙΑ ΕΥΡΩΠΑΪΚΗ ΠΡΟΟΠΤΙΚΗ<br />Η παγκόσμια πληθυσμιακή αύξηση γερνάει με σημαντικό ρυθμό, δημιουργώντας ταυτόχρονα προκλήσεις και ευκαιρίες για τις επιχειρήσεις. Η "αργυρή οικονομία" αναφέρεται στις χρηματοοικονομικές δραστηριότητες που σχετίζονται με την παραγωγή, την κατανάλωση και την εμπορία αγαθών και υπηρεσιών που ενδιαφέρουν τους ηλικιωμένους. Είναι ένας αναπτυσσόμενος τομέας με δυνατότητες για δημιουργία θέσεων εργασίας και οικονομική ανάπτυξη. Για να προσελκύσουν και να διατηρήσουν καταρτισμένους εργαζομένους, οι εταιρείες πρέπει να είναι ενήμερες για τις αλλαγές στη δημογραφία και τις τάσεις εργασίας. Η έρευνα σε αυτό το επιστημονικό πεδίο είναι ένα διαρκές διαδικασία, και υπάρχει ένα αυξανόμενο σώμα βιβλιογραφίας για το θέμα. Επιπλέον εμπειρικές μελέτες είναι απαραίτητες για την ανάδειξη των βέλτιστων πρακτικών για τη διαχείριση επιχειρήσεων σε αυτό τον τομέα. Η τεχνολογ</p><p>GESTION STRATÉGIQUE DE L'ÉCONOMIE ARGENTÉE : UNE PERSPECTIVE EUROPÉENNE<br />La population mondiale vieillit à un rythme remarquable, créant à la fois des défis et des opportunités pour les entreprises. L'"économie argentée" désigne les activités financières associées à la production, à la consommation et à la commercialisation de biens et de services d'intérêt pour les personnes âgées. C'est un secteur en développement avec un potentiel de création d'emplois et de croissance économique. Pour attirer et fidéliser des travailleurs qualifiés, les entreprises doivent être conscientes des évolutions démographiques et des tendances du travail. La recherche dans ce domaine scientifique est un processus continu, et il existe un corpus croissant de littérature sur le sujet. D'autres études empiriques sont nécessaires pour identifier les meilleures pratiques en matière de gestion des entreprises dans ce domaine. La technologie joue un rôle crucial dans le développement de nouveaux produits et services pour les personnes âgées, rendant les soins de santé et les services sociaux plus efficaces, et connectant les personnes âgées entre elles et à leurs communautés. Les entreprises doivent tenir compte des implications éthiques et sociales de l'économie argentée et veiller à ce que leurs produits et services ne soient pas discriminatoires ni vieillissants et respectent la vie privée et la sécurité des personnes âgées. L'objectif de cet article est d'étudier le développement de l'économie argentée en Grèce et de le comparer avec différents pays européens. La méthodologie utilisée est une revue de littérature recueillant des études menées en Grèce et en Europe au cours des neuf dernières années (2014-2022). Comparativement à d'autres nations européennes, les résultats indiquent que la nation grecque doit encore faire des progrès significatifs dans l'"Économie Argentée". De plus, cet article ajoute de nouvelles données à ce domaine émergent de la littérature commerciale en dépeignant des preuves empiriques des opportunités précieuses qu'une population vieillissante présente pour une gestion efficace. En examinant ce sujet, l'étude fournit des perspectives qui contribueront à une meilleure compréhension de la manière dont les organisations bénéficient des opportunités associées à la gestion d'une population plus âgée.</p><p>GESTIONE STRATEGICA DELL'ECONOMIA ARGENTEA: UNA PROSPETTIVA EUROPEA<br />La popolazione globale sta invecchiando a un ritmo notevole, creando sfide e opportunità per le aziende. L'"economia argentea" si riferisce alle attività finanziarie associate alla produzione, consumo e commercializzazione di beni e servizi di interesse per gli anziani. È un settore in sviluppo con potenziale per la creazione di posti di lavoro e crescita economica. Per attrarre e trattenere lavoratori qualificati, le aziende devono essere consapevoli dei cambiamenti demografici e delle tendenze lavorative. La ricerca in questo settore scientifico è un processo in corso, e c'è un crescente corpus di letteratura sull'argomento. Ulteriori studi empirici sono necessari per identificare le migliori pratiche per la gestione delle imprese in questo settore. La tecnologia ha un ruolo cruciale nello sviluppo di nuovi prodotti e servizi per gli anziani, rendendo l'assistenza sanitaria e i servizi sociali più efficienti e connettendo gli anziani tra loro e alle loro comunità. Le aziende devono considerare le implicazioni etiche e sociali dell'economia argentea e garantire che i loro prodotti e servizi siano non discriminatori e non invecchianti e rispettino la privacy e la sicurezza degli anziani. Lo scopo di questo articolo è studiare lo sviluppo dell'economia argentea in Grecia e confrontarlo con vari paesi europei. La metodologia impiegata è una revisione della letteratura che raccoglie studi condotti in Grecia e in Europa negli ultimi nove anni (2014-2022). Rispetto ad altre nazioni europee, i risultati indicano che la nazione greca ha ancora significativi progressi da compiere nell'"Economia Argentea". Inoltre, questo articolo aggiunge nuovi dati a questo campo emergente della letteratura aziendale descrivendo prove empiriche delle preziose opportunità che una popolazione invecchiante presenta per una gestione efficace. Esaminando questo argomento, lo studio fornisce spunti che contribuiranno a una migliore comprensione di come le organizzazioni traggano vantaggio dalle opportunità associate alla gestione di una popolazione più anziana.</p><p>GESTIÓN ESTRATÉGICA DE LA ECONOMÍA PLATEADA: UNA PERSPECTIVA EUROPEA<br />La población mundial está envejeciendo a un ritmo notable, lo que crea desafíos y oportunidades para las empresas. La "economía plateada" se refiere a las actividades financieras asociadas con la producción, consumo y comercialización de bienes y servicios de interés para los ancianos. Es un sector en desarrollo con potencial para la creación de empleo y crecimiento económico. Para atraer y retener trabajadores cualificados, las empresas deben ser conscientes de los cambios demográficos y las tendencias laborales. La investigación en este ámbito científico es un proceso continuo, y existe un creciente cuerpo de literatura sobre el tema. Se necesitan más estudios empíricos para identificar las mejores prácticas para la gestión de empresas en este ámbito. La tecnología juega un papel crucial en el desarrollo de nuevos productos y servicios para personas mayores, haciendo que la atención médica y los servicios sociales sean más eficientes y conectando a las personas mayores entre sí y con sus comunidades. Las empresas deben tener en cuenta las implicaciones éticas y sociales de la economía plateada y asegurarse de que sus productos y servicios no sean discriminatorios ni envejecidos y respeten la privacidad y la seguridad de las personas mayores. El objetivo de este artículo es estudiar el desarrollo de la economía plateada en Grecia y compararlo con varios países europeos. La metodología empleada es una revisión de la literatura que recopila estudios realizados en Grecia y Europa en los últimos nueve años (2014-2022). En comparación con otras naciones europeas, los resultados indican que la nación griega aún tiene un progreso significativo por hacer en la "Economía Plateada". Además, este artículo agrega nuevos datos a este campo emergente de la literatura empresarial al describir pruebas empíricas de las valiosas oportunidades que una población envejecida presenta para una gestión efectiva. Al examinar este tema, el estudio proporciona información que contribuirá a una mejor comprensión de cómo las organizaciones se benefician de las oportunidades asociadas con la gestión de una población más anciana.</p><p>GESTÃO ESTRATÉGICA DA ECONOMIA PRATEADA: UMA PERSPECTIVA EUROPEIA<br />A população global está envelhecendo a uma taxa notável, criando desafios e oportunidades para as empresas. A "economia prateada" refere-se às atividades financeiras associadas à produção, consumo e comercialização de bens e serviços de interesse para os idosos. É um setor em desenvolvimento com potencial para criação de empregos e crescimento econômico. Para atrair e reter trabalhadores qualificados, as empresas precisam estar cientes das mudanças demográficas e das tendências de trabalho. A pesquisa nesta área científica é um processo contínuo, e há um crescente corpo de literatura sobre o assunto. Mais estudos empíricos são necessários para identificar as melhores práticas para a gestão de empresas neste domínio. A tecnologia desempenha um papel crucial no desenvolvimento de novos produtos e serviços para idosos, tornando os cuidados de saúde e os serviços sociais mais eficientes e conectando os idosos entre si e com suas comunidades. As empresas precisam considerar as implicações éticas e sociais da economia prateada e garantir que seus produtos e serviços não sejam discriminatórios nem envelheçam e respeitem a privacidade e a segurança dos idosos. O objetivo deste artigo é estudar o desenvolvimento da economia prateada na Grécia e compará-lo com vários países europeus. A metodologia utilizada é uma revisão da literatura que recolhe estudos realizados na Grécia e na Europa nos últimos nove anos (2014-2022). Comparativamente a outras nações europeias, os resultados indicam que a nação grega ainda tem progressos significativos a fazer na "Economia Prateada". Além disso, este artigo adiciona novos dados a este campo emergente da literatura empresarial ao retratar evidências empíricas das valiosas oportunidades que uma população envelhecida apresenta para uma gestão eficaz. Ao examinar este tópico, o estudo fornece insights que contribuirão para uma melhor compreensão de como as organizações se beneficiam das oportunidades associadas à gestão de uma população mais idosa.</p><p> </p><p><strong> Article visualizations:</strong></p><p><img src="/-counters-/lit/0757/a.php" alt="Hit counter" /></p>

Le champ sémantique de la maison imprègne nos perceptions individuelles et collectives du monde comme peu d’autres. Il suffit de songer à la distinction très marquée entre house et home en anglais, si difficile à retranscrire dans nos langues latines, ou encore aux usages politiques de l’expression « chez nous » en français. Ce champ renvoie à des lieux souvent riches d’affects, de mémoires et de désirs, qui nous définissent en propre et orientent nos perceptions du temps et de l’espace. Ils font d’ailleurs la matière des poètes, peintres et autres artistes. À cet égard, lorsque nous perdons notre maison, nous ne nous retrouvons pas seulement privés d’un bien utile et échangeable, d’un « logement », nous voyons aussi s’effacer une partie de nous-mêmes et le centre à partir duquel s’organise notre existence quotidienne. En dépit de sa densité, les anthropologues ont d’abord rabattu le thème de la maison sur ceux de la famille et de la culture matérielle. Pour Lewis H. Morgan, la forme de l’espace domestique ne fait qu’épouser un certain type d’organisation familiale; elle en est, pour ainsi dire, le révélateur (1877). À la « hutte » des « sauvages » correspond donc la famille consanguine, qui autorise le mariage entre cousins, alors qu’à la « maison commune » des « barbares » correspond la famille patriarcale, autoritaire et polygame. Les « maisons unifamiliales » de l’Occident contemporain renvoient à la famille nucléaire, fondement de la « civilisation ». Quant aux anthropologues davantage intéressés par l’architecture et les artefacts domestiques, leurs analyses consistent souvent à expliquer leur genèse en accord avec une vision évolutionniste du progrès technique ou par des facteurs géographiques. On aurait pu s’attendre à ce que l’invention de l’ethnographie par Bronislaw Malinowski ouvre de nouvelles perspectives. Avec elle, c’est en effet un certain rapport à la maison qui se met à définir le métier d’anthropologue, celui-là même qu’exemplifie la célèbre représentation de ce dernier sous sa tente, immortalisée dans la première planche photographique des Argonautes du Pacifique occidental. Pour autant, la maison reste un objet secondaire par rapport à l’organisation de la vie familiale, le vrai principe de la société. Elle est avant tout le lieu où le couple choisit de résider après le mariage et ce choix se plie à certaines « règles », dont on peut assez facilement faire l’inventaire, grâce aux liens de filiation entre les membres du couple et les autres résidents (Murdock 1949). On parlera, par exemple, de résidence « matrilocale » quand le couple emménage chez les parents de l’épouse, « patrilocale » dans le cas inverse. Quant aux sociétés occidentales, où le couple forme habituellement un nouveau ménage, on parlera de résidence « néolocale ». La critique de ces règles permet, dans les années 1950 et 1960, d’étendre la réflexion sur la maison. Face aux difficultés concrètes que pose leur identification, Ward Goodenough suggère d’abandonner les taxinomies qui « n’existent que dans la tête des anthropologues » et de « déterminer quels sont, de fait, les choix résidentiels que les membres de la société étudiée peuvent faire au sein de leur milieu socioculturel particulier » (1956 : 29). Autrement dit, plutôt que de partir d’un inventaire théorique, il faut commencer par l’étude des catégories natives impliquées dans les choix résidentiels. La seconde critique est de Meyer Fortes, qui formule le concept de « groupe domestique », « unité qui contrôle et assure l’entretien de la maison (householding and housekeeping unit), organisée de façon à offrir à ses membres les ressources matérielles et culturelles nécessaires à leur conservation et à leur éducation » (1962 : 8). Le groupe domestique, à l’instar des organismes vivants, connaît un « cycle de développement ». En Europe du sud, par exemple, les enfants quittent le domicile parental lorsqu’ils se marient, mais y reviennent en cas de rupture conjugale ou de chômage prolongé ; âgés, les parents souvent cherchent à habiter près de leurs enfants. En conséquence, « les modèles de résidence sont la cristallisation, à un moment donné, d’un processus de développement » (Fortes 1962 : 5), et non l’application statique de règles abstraites. La maison n’est donc pas seulement le lieu où réside la famille, elle est nécessaire à l’accomplissement de tâches indispensables à la reproduction physique et morale des individus, telles que manger, dormir ou assurer l’éducation des nouvelles générations (Bender 1967). Cette conception du groupe domestique rejoint celle qu’avait formulée Frédéric Le Play un siècle auparavant : pour l’ingénieur français, il fallait placer la maison au centre de l’organisation familiale, par la défense de l’autorité paternelle et la transmission de la propriété à un héritier unique, de façon à garantir la stabilité de l’ordre social (1864). Elle exerce de fait une influence considérable sur les historiens de la famille, en particulier ceux du Cambridge Group for the History of Population and Social Structure, dirigé par Peter Laslett (1972), et sur les anthropologues (Netting, Wilk & Arnould 1984), notamment les marxistes (Sahlins 1976). En Amérique latine, de nombreuses enquêtes menées dans les années 1960 et 1970 mettent en évidence l’importance des réseaux d’entraide, attirant ainsi l’attention sur le rôle essentiel du voisinage (Lewis 1959, Lomnitz 1975). La recherche féministe explore quant à elle le caractère genré de la répartition des tâches au sein du groupe domestique, que recoupe souvent la distinction entre le public et le privé : à la « maîtresse de maison » en charge des tâches ménagères s’oppose le « chef de famille » qui apporte le pain quotidien (Yanagisako 1979). Un tel découpage contribue à invisibiliser le travail féminin (di Leonardo 1987). On remarquera néanmoins que la théorie du groupe domestique pense la maison à partir de fonctions établies par avance : ce sont elles qui orientent l’intérêt des anthropologues, plus que la maison en elle-même. C’est à Claude Lévi-Strauss que l’on doit la tentative la plus systématique de penser la maison comme un principe producteur de la société (1984 ; 2004). Celui-ci prend pour point de départ l’organisation sociale de l’aristocratie kwakiutl (Amérique du Nord), telle qu’elle avait été étudiée par Franz Boas : parce qu’elle présentait des traits à la fois matrilinéaires et patrilinéaires, parce qu’elle ne respectait pas toujours le principe d’exogamie, celle-ci défiait les théories classiques de la parenté. Lévi-Strauss propose de résoudre le problème en substituant le groupe d’unifiliation, tenu pour être au fondement des sociétés dites traditionnelles, par celui de « maison », au sens où l’on parlait de « maison noble » au Moyen Âge. La maison désigne ainsi une « personne morale détentrice d’un domaine, qui se perpétue par transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Plus que les règles de parenté, ce sont les « rapports de pouvoir » entre ces « personnes morales » qui déterminent les formes du mariage et de la filiation : celles-ci peuvent donc varier en accord avec les équilibres politiques. Lévi-Strauss va ensuite généraliser son analyse à un vaste ensemble de sociétés apparemment cognatiques, qu’il baptise « sociétés à maison ». Celles-ci se situeraient dans une phase intermédiaire de l’évolution historique, « dans un état de la structure où les intérêts politiques et économiques tend[ent] à envahir le champ social » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Très discuté par les spécialistes des sociétés concernées, ce modèle a eu la grande vertu de libérer l’imagination des anthropologues. Critiquant son évolutionnisme sous-jacent, Janet Carsten et Stephen Hugh-Jones (1995) proposent toutefois d’approfondir la démarche de Lévi-Strauss, en considérant la maison comme un véritable « fait social total ». L’architecture, par exemple, ne relève pas que d’une anthropologie des techniques : celle de la maison kabyle, analysée par Pierre Bourdieu, met en évidence un « microcosme organisé selon les mêmes oppositions et mêmes homologies qui ordonnent tout l’univers » (1972 : 71), un parallélisme que l’on retrouve dans de nombreux autres contextes socioculturels (Hamberger 2010). Fondamentalement, la maison relève d’une anthropologie du corps. Dans son enquête sur la parenté en Malaisie, Carsten souligne le rôle joué par la cuisine ou le foyer, en permettant la circulation des substances qui assurent la production et la reproduction des corps (alimentation, lait maternel, sang) et leur mise en relation, ce que Carsten appelle la « relationalité » (relatedness) (1995). Fait dynamique plutôt que statique, la maison nous met directement au contact des processus qui forment et reforment nos relations et notre personne : son étude permet donc de dépasser la critique culturaliste des travaux sur la parenté; elle nous montre la parenté en train de se faire. Il convient aussi de ne pas réduire la maison à ses murs : celle-ci le plus souvent existe au sein d’un réseau. Les enquêtes menées par Émile Lebris et ses collègues sur l’organisation de l’espace dans les villes d’Afrique francophone proposent ainsi le concept de « système résidentiel » pour désigner « un ensemble articulé de lieux de résidences (unités d’habitation) des membres d’une famille étendue ou élargie » (Le Bris 1985 : 25). Ils distinguent notamment entre les systèmes « centripètes », « de concentration en un même lieu d’un segment de lignage, d’une famille élargie ou composée » et les systèmes « centrifuges », de « segmentation d’un groupe familial dont les fragments s’installent en plusieurs unités résidentielles plus ou moins proches les unes des autres, mais qui tissent entre elles des liens étroits » (Le Bris 1985 : 25). Examinant les projets et réseaux que mobilise la construction d’une maison dans les quartiers noirs de la Bahia au Brésil, les circulations quotidiennes de personnes et d’objets entre unités domestiques ainsi que les rituels et fêtes de famille, Louis Marcelin en déduit lui aussi que la maison « n’est pas une entité isolée, repliée sur elle-même. La maison n’existe que dans le contexte d’un réseau d’unités domestiques. Elle est pensée et vécue en interrelation avec d’autres maisons qui participent à sa construction – au sens symbolique et concret. Elle fait partie d’une configuration » (Marcelin 1999 : 37). À la différence de Lebris, toutefois, Marcelin part des expériences individuelles et des catégories socioculturelles propres à la société étudiée : une « maison », c’est avant tout ce que les personnes identifient comme tel, et qui ne correspond pas nécessairement à l’image idéale que l’on se fait de cette dernière en Occident. « La configuration de maisons rend compte d’un espace aux frontières paradoxalement floues (pour l'observateur) et nettes (pour les agents) dans lequel se déroule un processus perpétuel de création et de recréation de liens (réseaux) de coopération et d'échange entre des entités autonomes (les maisons) » (Marcelin 1996 : 133). La découverte de ces configurations a ouvert un champ de recherche actuellement des plus dynamiques, « la nouvelle anthropologie de la maison » (Cortado à paraître). Cette « nouvelle anthropologie » montre notamment que les configurations de maisons ne sont pas l’apanage des pauvres, puisqu’elles organisent aussi le quotidien des élites, que ce soit dans les quartiers bourgeois de Porto au Portugal (Pina-Cabral 2014) ou ceux de Santiago au Chili (Araos 2016) – elles ne sont donc pas réductibles à de simples « stratégies de survie ». Quoiqu’elles se construisent souvent à l’échelle d’une parcelle ou d’un quartier (Cortado 2019), ces configurations peuvent très bien se déployer à un niveau transnational, comme c’est le cas au sein de la diaspora haïtienne (Handerson à paraître) ou parmi les noirs marrons qui habitent à la frontière entre la Guyane et le Suriname (Léobal 2019). Ces configurations prennent toutefois des formes très différentes, en accord avec les règles de filiation, bien sûr (Pina-Cabral 2014), mais aussi les pratiques religieuses (Dalmaso 2018), le droit à la propriété (Márquez 2014) ou l’organisation politique locale – la fidélité au chef, par exemple, est au fondement de ce que David Webster appelle les « vicinalités » (vicinality), ces regroupements de maisons qu’il a pu observer chez les Chopes au sud du Mozambique (Webster 2009). Des configurations surgissent même en l’absence de liens familiaux, sur la base de l’entraide locale, par exemple (Motta 2013). Enfin, il convient de souligner que de telles configurations ne sont pas, loin de là, harmonieuses, mais qu’elles sont généralement traversées de conflits plus ou moins ouverts. Dans la Bahia, les configurations de maisons, dit Marcelin, mettent en jeu une « structure de tension entre hiérarchie et autonomie, entre collectivisme et individualisme » (Marcelin 1999 : 38). En tant que « fait social total », dynamique et relationnel, l’anthropologie de la maison ne saurait pourtant se restreindre à celle de l’organisation familiale. L’étude des matérialités domestiques (architecture, mobilier, décoration) nous permet par exemple d’accéder aux dimensions esthétiques, narratives et politiques de grands processus historiques, que ce soit la formation de la classe moyenne en Occident (Miller 2001) ou la consolidation des bidonvilles dans le Sud global (Cavalcanti 2012). Elle nous invite à penser différents degrés de la maison, de la tente dans les camps de réfugiés ou de travailleurs immigrés à la maison en dur (Abourahme 2014, Guedes 2017), en passant par la maison mobile (Leivestad 2018) : pas tout à fait des maisons, ces formes d’habitat n’en continuent pas moins de se définir par rapport à une certaine « idée de la maison » (Douglas 1991). La maison relève aussi d’une anthropologie de la politique. En effet, la maison est une construction idéologique, l’objet de discours politiquement orientés qui visent, par exemple, à assoir l’autorité du père sur la famille (Sabbean 1990) ou à « moraliser » les classes laborieuses (Rabinow 1995). Elle est également la cible et le socle des nombreuses technologiques politiques qui organisent notre quotidien : la « gouvernementalisation » des sociétés contemporaines se confond en partie avec la pénétration du foyer par les appareils de pouvoir (Foucault 2004); la « pacification » des populations indigènes passe bien souvent par leur sédentarisation (Comaroff & Comaroff 1992). Enfin, la maison relève d’une anthropologie de l’économie. La production domestique constitue bien sûr un objet de première importance, qui bénéficie aujourd’hui d’un regain d’intérêt. Florence Weber et Sybille Gollac parlent ainsi de « maisonnée » pour désigner les collectifs de travail domestique fondés sur l’attachement à une maison – par exemple, un groupe de frères et sœurs qui s’occupent ensemble d’un parent âgé ou qui œuvrent à la préservation de la maison familiale (Weber 2002, Gollac 2003). Dans la tradition du substantialisme, d’autres anthropologues partent aujourd’hui de la maison pour analyser notre rapport concret à l’économie, la circulation des flux monétaires, par exemple, et ainsi critiquer les représentations dominantes, notamment celles qui conçoivent l’économie comme un champ autonome et séparé (Gudeman et Riviera 1990; Motta 2013) – il ne faut pas oublier que le grec oikonomia désignait à l’origine le bon gouvernement de la maison, une conception qui aujourd’hui encore organise les pratiques quotidiennes (De l’Estoile 2014). Cycles de vie, organisation du travail domestique, formes de domination, identités de genre, solidarités locales, rituels et cosmovisions, techniques et production du corps, circulation des objets et des personnes, droits de propriété, appropriations de l’espace, perceptions du temps, idéologies, technologies politiques, flux monétaires… Le thème de la maison s’avère d’une formidable richesse empirique et théorique, et par-là même une porte d’entrée privilégiée à de nombreuses questions qui préoccupent l’anthropologie contemporaine.

À mesure que les modèles d'apprentissage automatique (ML) sont de plus en plus intégrés dans un large éventail d'applications, il devient plus important que jamais de garantir la confidentialité des données des individus. Cependant, les techniques actuelles entraînent souvent une perte d'utilité et peuvent affecter des facteurs comme l'équité et l'interprétabilité. Cette thèse vise à approfondir la compréhension des compromis dans trois techniques de ML respectueuses de la vie privée : la confidentialité différentielle, les défenses empiriques, et l'apprentissage fédéré, et à proposer des méthodes qui améliorent leur efficacité tout en maintenant la protection de la vie privée. La première étude examine l'impact de la confidentialité différentielle sur l'équité entre les groupes définis par des attributs sensibles. Alors que certaines hypothèses précédentes suggéraient que la confidentialité différentielle pourrait exacerber l'injustice dans les modèles ML, nos expériences montrent que la sélection d'une architecture de modèle optimale et le réglage des hyperparamètres pour DP-SGD (Descente de Gradient Stochastique Différentiellement Privée) peuvent atténuer les disparités d'équité. En utilisant des ensembles de données standards dans la littérature sur l'équité du ML, nous montrons que les disparités entre les groupes pour les métriques telles que la parité démographique, l'égalité des chances et la parité prédictive sont souvent réduites ou négligeables par rapport aux modèles non privés. La deuxième étude se concentre sur les défenses empiriques de la vie privée, qui visent à protéger les données d'entraînement tout en minimisant la perte d'utilité. La plupart des défenses existantes supposent l'accès à des données de référence — un ensemble de données supplémentaire provenant de la même distribution (ou similaire) que les données d'entraînement. Cependant, les travaux antérieurs n'ont que rarement évalué les risques de confidentialité associés aux données de référence. Pour y remédier, nous avons réalisé la première analyse complète de la confidentialité des données de référence dans les défenses empiriques. Nous avons proposé une méthode de défense de référence, la minimisation du risque empirique pondéré (WERM), qui permet de mieux comprendre les compromis entre l'utilité du modèle, la confidentialité des données d'entraînement et celle des données de référence. En plus d'offrir des garanties théoriques, WERM surpasse régulièrement les défenses empiriques de pointe dans presque tous les régimes de confidentialité relatifs. La troisième étude aborde les compromis liés à la convergence dans les systèmes d'inférence collaborative (CIS), de plus en plus utilisés dans l'Internet des objets (IoT) pour permettre aux nœuds plus petits de décharger une partie de leurs tâches d'inférence vers des nœuds plus puissants. Alors que l'apprentissage fédéré (FL) est souvent utilisé pour entraîner conjointement les modèles dans ces systèmes, les méthodes traditionnelles ont négligé la dynamique opérationnelle, comme l'hétérogénéité des taux de service entre les nœuds. Nous proposons une approche FL novatrice, spécialement conçue pour les CIS, qui prend en compte les taux de service variables et la disponibilité inégale des données. Notre cadre offre des garanties théoriques et surpasse systématiquement les algorithmes de pointe, en particulier dans les scénarios où les appareils finaux gèrent des taux de requêtes d'inférence élevés. En conclusion, cette thèse contribue à l'amélioration des techniques de ML respectueuses de la vie privée en analysant les compromis entre confidentialité, utilité et autres facteurs. Les méthodes proposées offrent des solutions pratiques pour intégrer ces techniques dans des applications réelles, en assurant une meilleure protection des données personnelles
As machine learning (ML) models are increasingly integrated into a wide range of applications, ensuring the privacy of individuals' data is becoming more important than ever. However, privacy-preserving ML techniques often result in reduced task-specific utility and may negatively impact other essential factors like fairness, robustness, and interpretability. These challenges have limited the widespread adoption of privacy-preserving methods. This thesis aims to address these challenges through two primary goals: (1) to deepen the understanding of key trade-offs in three privacy-preserving ML techniques—differential privacy, empirical privacy defenses, and federated learning; (2) to propose novel methods and algorithms that improve utility and effectiveness while maintaining privacy protections. The first study in this thesis investigates how differential privacy impacts fairness across groups defined by sensitive attributes. While previous assumptions suggested that differential privacy could exacerbate unfairness in ML models, our experiments demonstrate that selecting an optimal model architecture and tuning hyperparameters for DP-SGD (Differentially Private Stochastic Gradient Descent) can mitigate fairness disparities. Using standard ML fairness datasets, we show that group disparities in metrics like demographic parity, equalized odds, and predictive parity are often reduced or remain negligible when compared to non-private baselines, challenging the prevailing notion that differential privacy worsens fairness for underrepresented groups. The second study focuses on empirical privacy defenses, which aim to protect training data privacy while minimizing utility loss. Most existing defenses assume access to reference data---an additional dataset from the same or a similar distribution as the training data. However, previous works have largely neglected to evaluate the privacy risks associated with reference data. To address this, we conducted the first comprehensive analysis of reference data privacy in empirical defenses. We proposed a baseline defense method, Weighted Empirical Risk Minimization (WERM), which allows for a clearer understanding of the trade-offs between model utility, training data privacy, and reference data privacy. In addition to offering theoretical guarantees on model utility and the relative privacy of training and reference data, WERM consistently outperforms state-of-the-art empirical privacy defenses in nearly all relative privacy regimes.The third study addresses the convergence-related trade-offs in Collaborative Inference Systems (CISs), which are increasingly used in the Internet of Things (IoT) to enable smaller nodes in a network to offload part of their inference tasks to more powerful nodes. While Federated Learning (FL) is often used to jointly train models within CISs, traditional methods have overlooked the operational dynamics of these systems, such as heterogeneity in serving rates across nodes. We propose a novel FL approach explicitly designed for CISs, which accounts for varying serving rates and uneven data availability. Our framework provides theoretical guarantees and consistently outperforms state-of-the-art algorithms, particularly in scenarios where end devices handle high inference request rates.In conclusion, this thesis advances the field of privacy-preserving ML by addressing key trade-offs in differential privacy, empirical privacy defenses, and federated learning. The proposed methods provide new insights into balancing privacy with utility and other critical factors, offering practical solutions for integrating privacy-preserving techniques into real-world applications. These contributions aim to support the responsible and ethical deployment of AI technologies that prioritize data privacy and protection

Avec la précision des systèmes actuels GPS, les services géolocalisés sont devenus très populaires. Cette utilisation de plus en plus importante génère une très grande quantité de données de mobilité. Ces données peuvent servir à la planification urbaine, pour les transports en commun ou le développement de routes. Elles peuvent aussi servir à cibler des publicités à leurs utilisateurs. Pour protéger la vie privée des utilisateurs de ces services géolocalisés, il est important de trouver une méthode permettant de parer les attaques menaçant la vie privée à travers l’accès à ces données sensibles. Pour cela, les travaux de recherche de mon équipe d’accueil visent à élaborer des mécanismes de défense basés sur les attaques adversariales, à savoir des mécanismes qui apprennent les défenses en utilisant l’apprentissage des attaques [11]. Une de ces attaques est l’attaque de réidentification des utilisateurs. Elle repose sur un deuxième modèle qui a pour but d’assigner un utilisateur à une trajectoire. Notre projet a pour but de créer une librairie Python qui sera utilisée dans le projet en cours de développement par mon équipe. Cependant, nous l’avons conçu de façon modulaire sous la forme d’une librairie que nous avons appelée MobiDeel. Cela destine ce travail à une utilisation plus large permettant à d’autres chercheurs travaillant sur les données de mobilité et les mécanismes de défense de la vie privée de tester facilement leurs méthodes face à des attaques de réidentification. La librairie étant open-source, la communauté de chercheurs peut participer librement à son développement.