Literatura académica sobre el tema "Autorités religieuses – Islam – Indonésie"

Les oulémas (savants religieux), médiateurs du savoir et du sacré, sont les détenteurs légitimes de l’autorité religieuse en islam sunnite. Héritiers des prophètes, ils constituent un corps de spécialistes dépositaires de l’interprétation autorisée de la volonté divine. Le principe du tawhid (unicité divine) implique une égalité d’accès au sacré ayant permis à l’entourage féminin du Prophète de l’islam d’initier une tradition de gardiennes du klerôs. Désormais considéré comme héritage islamique, les voix de ces femmes ont toutefois été rendues inaudibles avec le développement, à partir du VIIIe siècle, de certaines exégèses les renvoyant à leur intimité (awrah). Cette tradition patriarcale habillée de sacralité a marginalisé les femmes du champ de la théologie en laissant aux hommes l’esquisse des contours de l’orthopraxie féminine. La majeure partie des travaux académique sur le genre et l’islam se concentre sur le mouvement transnational des féminismes islamiques. L’histoire, mise au cœur de ces approches qui tentent d’historiciser les textes afin « d’exhumer l’histoire oubliée des femmes musulmanes » et de produire une herméneutique libératrice visant à réformer le fiqh (jurisprudence islamique), se limite à une historiographie des premiers temps de l'islam. En avril 2017, plus de mille femmes oulémas indonésiennes se sont réunies en congrès à Cirebon afin de produire un contre-discours visant à faire reconnaître leur autorité religieuse. Mettant leur expertise théologique au service de la lutte pour l’égalité de genre, ce mouvement des femmes oulémas témoigne de l’exceptionnalité du féminisme islamique indonésien. Historiquement, certaines femmes oulémas du monde malais endossèrent dès le XVIIIe siècle un rôle dans le domaine religieux. L’ouléma Fatimah al Banjary, publia par exemple -mais sous le nom de son oncle- le Kitab perukuran Jamaludin en 1710. Ce traité de jurisprudence islamique, encore aujourd’hui enseigné dans les pesantren (écoles coraniques) en Asie du sud-est, se distinguait des autres kitab kuning par sa portée réformiste, notamment dans la manière dont l’autrice percevait le corps féminin. D’autres femmes oulémas mirent leur autorité religieuse au service de luttes politiques. La mère du prince Diponegoro – instigateur de la guerre de Java, (1825-1830) première grande rébellion anticoloniale à Java – l’ouléma Raden Ayu Mangkarawa a obtenu son ijazah (permission d’enseigner les sciences islamiques) du prince Pangeran Pakuningrat. Figure mystique, de la lignée du saint Sunan Ampel, elle enseignait la religion au sein de sa tareqat. La prédication des femmes oulémas ne se limita pas au domaine de la résistance armée à la colonisation. Dès le début du XXe siècle, des branches féminines furent créées au sein des organisations socioreligieuses réformistes et traditionalistes, encourageant ainsi le rôle des femmes dans la prédication. Grâce aux réseaux d'organisations socioreligieuses, au développement d'une presse religieuse, à la création d'institutions éducatives formant des prédicatrices et à leur engagement dans les partis politiques, les femmes investirent le domaine religieux et acquirent de nouvelles compétences. C’est sur cette tradition que les femmes oulémas du monde malais s’appuyèrent pour produire, dès les années 1990, un contre discours visant à faire reconnaître leur autorité religieuse et à réformer le statut des femmes musulmanes. Mon projet entend interroger les configurations religieuses et sociales ayant permis d’élaborer et de diffuser une nouvelle théologie du genre. Interroger les enjeux historiques à l’échelle du monde musulman à travers l’analyse des circulations humaines et textuelles - au cœur des questions de légitimité religieuse et d’autorité – aspire à interroger l’exceptionnalité de cette situation
Ulema (religious scholars), mediators of knowledge and the sacred, are the legitimate holders of religious authority in Sunni Islam. As heirs of the prophets, they constitute a body of specialists entrusted with the authorized interpretation of divine will. The principle of tawhid (divine oneness) implies an equality of access to the sacred, which allowed the female companions of the Prophet of Islam to initiate a tradition of guardians of the klerôs. However, despite being considered part of Islamic heritage, the voices of these women were rendered inaudible with the development, from the 8th century onwards, of certain exegeses confining them to their intimacy (awrah). This patriarchal tradition, clothed in sacrality, marginalized women from the field of theology, leaving men to outline the contours of female orthopraxy. Most academic work on gender and Islam focuses on the transnational movement of Islamic feminism. History, at the heart of these approaches, seeks to historicize the texts in order to “unearth the forgotten history of Muslim women” and produce a liberating hermeneutic aimed at reforming fiqh (Islamic jurisprudence), but this history is often limited to the early days of Islam. In April 2017, over a thousand Indonesian women ulema gathered at a congress in Cirebon to produce a counter-narrative aimed at recognizing their religious authority. By putting their theological expertise in the service of the struggle for gender equality, this women ulema movement exemplifies the uniqueness of Indonesian Islamic feminism. Historically, some women ulema from the Malay world took on religious roles as early as the 18th century. For instance, the ulema Fatimah al-Banjary published, under her uncle's name, the Kitab Perukuran Jamaludin in 1710. This treatise on Islamic jurisprudence, still taught in pesantren (Islamic schools) in Southeast Asia today, stood out from other kitab kuning with its reformist stance, particularly in the way the author perceived the female body. Other women ulema used their religious authority in political struggles. The mother of Prince Diponegoro – the instigator of the Java War (1825-1830), the first major anti-colonial rebellion in Java – the ulema Raden Ayu Mangkarawa, obtained her ijazah (permission to teach Islamic sciences) from Prince Pangeran Pakuningrat. As a mystical figure, descending from the saint Sunan Ampel, she taught religion within her *tareqat* (Sufi order). The preaching of women ulema was not limited to the realm of armed resistance to colonization. From the early 20th century, female branches were created within reformist and traditionalist socio-religious organizations, thus encouraging the role of women in preaching. Through the networks of socio-religious organizations, the development of religious press, the establishment of educational institutions training female preachers, and their involvement in political parties, women entered the religious domain and acquired new competencies. It is on this tradition that Malay women ulema relied to produce, from the 1990s onwards, a counter-discourse aimed at recognizing their religious authority and reforming the status of Muslim women. My project seeks to explore the religious and social configurations that have enabled the development and dissemination of a new gender theology. Investigating the historical issues at the scale of the Muslim world through the analysis of human and textual circulations—central to questions of religious legitimacy and authority—aims to interrogate the uniqueness of this situation

Cette thèse propose une lecture juridique, politique et sociale de l’application de la loi anti-blasphème de 1965 dans le plus grand pays musulman du monde, l’Indonésie. Plusieurs controverses sont apparues ces dernières années concernant la nature de la loi sur le blasphème dans la vie religieuse de la société démocratique indonésienne ; cette loi correspond-elle à la prévention des abus en matière de religion et/ou de blasphème, comme il est mentionné explicitement dans son titre, ou bien concernerait-elle plutôt la restriction de la liberté de religion et d’expression en matière religieuse ? En avril 2010, après le procès contrôlant la constitutionnalité de cette loi, une décision de la Cour constitutionnelle indonésienne a établi que la loi examinée ne correspondait pas à cette seconde lecture. Si cette loi a bien pour objectif de restreindre la liberté de religion ou d’expression en matière religieuse, selon la Cour, cela ne signifie pas que cette forme de restriction est inconstitutionnelle dès lors que la Constitution de 1945 en vigueur s’accompagne d’une restriction légale au respect ou à la sauvegarde des valeurs religieuses en particulier, à côté de la moralité, de la sécurité et de l’ordre public. Toutefois, les débats et les tensions au sein de la société concernant l’application de cette loi perdurent sans relâche. Les défenseurs des droits de l’homme maintiennent que l’existence d’une telle loi anti-blasphème est contraire à l’esprit de la démocratie. En revanche, les défenseurs de la censure religieuse s’obstinent à affirmer que cette loi est nécessaire pour éviter les conflits religieux. À travers une analyse de son contenu juridique et de sa mise en application, nous considérons que la loi anti-blasphème de 1965 a visé en premier lieu à entraver le déploiement des courants de croyance spirituelle locale ou des courants mystiques javanais qui, dans une certaine mesure, sont considérés par les musulmans en particulier comme une menace pour les religions existantes et pour la désintégration du pays. Dans un second temps, nous verrons que l’existence de ladite loi est davantage destinée à restreindre le nombre des religions reconnues par l’État d’une part, et à réprimer les courants religieux « dissidents » ou « hétérodoxes » d’autre part. Si les actes jugés comme blasphématoires, parmi lesquels figure la diffusion d’interprétation religieuse « déviantes » de l’orthodoxie, sont des infractions sanctionnées, ce n’est pas la loi anti-blasphème de 1965 qui sert de référence, mais l’article 156a du Code pénal qui trouve son origine dans ladite loi. Ainsi, la loi anti-blasphème de 1965 est plutôt utilisée pour restreindre la liberté de religion et de conviction au sens large, alors que l’article 156a du Code pénal est chargé de limiter la liberté d’expression en matière religieuse. En Indonésie comme ailleurs, le renforcement de l’application de la loi anti-blasphème va de pair avec l’émergence des groupes religieux radicaux qui veulent voir triompher leur conception totalitaire d’une liberté d’expression bridée par le respect de la foi religieuse. Ces derniers utilisent de cette loi non seulement à des fins religieuses, mais également à des fins politiques, notamment celle déstabiliser un régime « laïque » ou bien d’étendre leur influence. L’objectif de cette thèse est non seulement d’analyser la nature de la loi anti-blasphème de 1965, mais aussi de proposer une perspective alternative pour aborder les conflits juridiques en Indonésie concernant les deux droits fondamentaux, à savoir le droit à la liberté de religion et le droit d’expression. La thèse vise alors la prévention des conflits juridiques en la matière et ainsi qu’à trouver un équilibre entre les libertés concernées
This thesis proposes a legal, political and social reading of the application of the blasphemy law in the largest Muslim country in the world, Indonesia. Several controversies have emerged in recent years regarding the nature of the blasphemy law in the religious life of the Indonesian democratic society. For instance, disagreement remains with regards to the intent of this law, i.e., whether it really aims at preventing misuse of religion and/or acts of blasphemy, as explicitly mentioned in its title, or whether it intends to restrict the freedom of religion and religious expression. In April 2010, after the examination of the constitutionality of this law, the Indonesian Constitutional Court ruled out the second possibility. The court further argues that even if the law has an unintended effect of restricting the freedom of religion or religious expression, it is not against the constitution since the 1945 Constitution is accompanied by a legal restriction to respect or preserve religious values in particular, as well as morality, security and public order. However, the debates and tensions within society regarding the implementation of this law continue unabated. On the one hand, human rights defenders persist in saying that the existing anti-blasphemy law is contrary to the spirit of democracy. On the other, defenders of religious censorship persist in resisting that this law is necessary to avoid religious conflicts. Through an analysis of legal content and its implementation, I argue that the blasphemy law of 1965 initially aims to hinder the development of the local spiritual belief stream or Javanese mystical groups, which to some extent are considered by Muslims in particular as a threat to existing religions and a source of disintegration of the country. Further, I maintain that the existence of the above-mentioned law has the tendency to restrict the number of religions officially acknowledged by the State and to repress “dissident” or “heterodox” religious movements. If acts considered blasphemous, including the "deviant" religious interpretation of orthodoxy, are punishable offenses, it is not the anti-blasphemy law of 1965 that serves as a reference, but the article 156a of the Penal Code, which has its origin in that blasphemy law does. As a consequence, the blasphemy law of the 1965 is rather used to restrict the freedom of religion and belief in the broad sense, while article 156a of the Penal Code is applied to limit the freedom of religious expression. In Indonesia, as elsewhere, the strengthening of the application of the blasphemy law goes hand in hand with the emergence of radical religious groups intend to promote their totalitarian concept of freedom of expression restrained by respect for the religious faith. The latter make use of this law not only for religious reasons, but also for political reasons, including destabilizing a secular regime or extending their influence. The thesis does not only aim to analyze the nature of the blasphemy law of 1965, but also to propose an alternative perspective in understanding and solving the problem of the legal conflicts in Indonesia pertaining to the two fundamental rights, namely the right to freedom of religion and expression. The thesis also seeks to find a balance between two freedoms and to propose preventive measures that can be adopted in the aforementioned legal conflicts