Literatura académica sobre el tema "Aristote (0384-0322 av. J.-C. ; philosophe) – Critique et interprétation"

Plusieurs aspects de la métaphysique, de la physique, de l'éthique et de la psychologie d’Aristote peuvent s'interpréter comme des affleurements d'un concept non-thématisé, celui d'être-dans-le-monde (l'in-der-welt-sein de heidegger). L’ensemble de la pensée grecque classique, même si elle était fascinée par l'ordre du cosmos, ne s'est guère demande ce que signifiait "être-dans-le-monde". L’expérience de la facticité, qui est un des traits fondamentaux de celle-ci, est ce qui permet à Aristote dans le protreptique, de justifier la vie philosophique ; mais il conçoit celle-ci comme culminant dans la contemplation, c'est-à-dire l'accès a ce qui est au plus haut point (ch. 2). Aristote est toujours resté pris dans cette ambiguïté, qui provient de ladite transposition : son éthique révèle ses hésitations entre deux sujets de l'agir moral : le "je" à qui il incombe d'agir de par ce qu'il a d'unique, le cédé a l'homme, tel qu'il est défini par sa place parmi les autres parties de l'univers (ch. 3 & 4). Par suite, il lui faut définir l'homme comme le plus mondain des êtres sublunaires : l'homme imite l'univers grâce à son universalité, et parce qu'il est capable de saisir les réalités les plus élevées (ch. 5). Cependant, Aristote ne peut définir le topos - ce dans quoi sont les choses- sans renvoyer à notre façon particulière d'être-là, même s'il réintroduit ensuite l'idée d'univers grâce à sa théorie des dimensions du corps humain comme fondées dans la structure objective du cosmos (ch. 6). Les difficultés de la définition aristotélicienne de l'âme ainsi que celles de la doctrine de l'intellect agent proviennent de la tentative d'Aristote pour transposer ce qu'il pense implicitement comme l'ouverture même du monde à travers notre présence dans le registre de la réalité mondaine-ce qui l'oblige à réduire l'âme à la conscience de ce qui se produit parmi les choses du monde (ch. 7). Il conçoit celui-ci d'une manière telle qu'elle l'amène à exclure le mouvement spécifiquement humain au profit de la continuité absolue des corps célestes. Cependant, la contemplation de soi du premier moteur reflète l'ambiguïté non résolue de l'energeia humaine : le pur acte d'être-là et l'activité de contempler le plus haut de tous les êtres s'y fondent (ch. 8). Malgré tout, l'energeia comme concept ontologique fondamental ne peut pas se définir en dehors de l'expérience humaine de l'être-là (ch. 9)
Some aspects of aristotle's metaphysics, physics, ethics and psychology can be accounted for as dim echoes of a concept a. Never dealt with thematically : being-in-theworld (heidegger's in-der-welt-sein). Classical greek though as a whole, although it was fascinated by the orderliness of the cosmos, hardly asked what being-in-the world means (ch. 1). The experience of facticity, which is one of its main features, enables a. To justify philosophical life in the protrepticus, but he conceives of this life as focussing on contemplation, i. E. Access to what emphatically is (ch. 2). A. Never got rid of this ambiguity, which arises from such a transposition : his ethics bear witness of his hesitating between two subjects of moral life : the i whom it behoves to act, because of his uniqueness, gives way to man as defined by his place among other parts of the universe (ch. 3 & 4). A. Therefore has to define man as the worldliest of all sublunar beings : he imitates the universe thanks to his universality and because he can grasp the highest beings (ch. 5). Nevertheless, a. Cannot define topos - the place in which things are - without his referring to our paculiar way of being there, although he later brings back the idea of universe through his theory of the dimensions of human body as rooted in the objective structure of the cosmos (ch. 6). The difficulties in a. "s definition of the soul as well as in his doctrine of the active intellect stem from his attempt at translating what he silently conceives of as the vey openness of the world through our presence, into the optics of worddly realitywhat compels him to reduce soul to consciousness of what takes place among things of the world. (ch. 7). A. Conceives the universe in a way which leads him to dis- card specifically human motion on behalf of the heavenly beings' absolute continuity. However, the first mover's self-contemplation mirrors the unresolved ambiguity of hu- man energeia : both the pure act of being there and the activity of contemplating the highest being coalesce in it (ch. 8). However, a. 's central ontological concept, en- ergeia, cannot be defined apart from the experience of our being there (ch. 9)

La ressemblance parait occuper une place moins importante chez Aristote que chez Platon ou les présocratiques : paradigmatisme, cratylisme, dynamique de la ressemblance, fascination pour le pseudos et les eidola sont morts. Pourtant, même en position de rupture, Aristote continue de parler de la ressemblance entre les opposes, ou de la similitude des formes dans le perçu et le percevant. Surtout, il fait de la ressemblance un thème sémantique de l'hénologie, et la laisse continuer à essayer d'unifier le monde, en tant qu'analogie dans l'horizontalité, et mimesis verticale en cosmo-théologie. La dialectique voit en elle un indispensable instrument de la définition, de l'induction et du raisonnement hypothétique. Les pensées sont dites des homoiomata, et Aristote découvre la phantasia. Contre Platon, il comprend ce qui fait la valeur de la mimétique poétique. Comme biologiste, il insiste sur la ressemblance des enfants aux parents, considérant que la reproduction est la perpétuation d'un type
It seems that the place of likeness is less important in Aristotle than in Plato and pre-Socratic philosophy: paradigmatism, cratylism, presocratic dynamics or fascination for pseudos and eidola are dead. However, even while breaking, Aristotle goes on speaking of the resemblance of the opposites, and of the likeness of forms in the perceived thing and the perceiving mind. More, he makes likeness become a semantic theme of henology, and lets it go on trying to unify the world, qua analogy in horizontality, and vertical mimesis in cosmo-theology. Dialectic considers it as an indispensable organon of definition, induction and hypothetical reasoning. Thoughts are called homoiomata, and Aristotle discovers phantasia. Contra Plato, he understands what is valuable in poetical mimesis. As a biologist, he stresses upon the resemblance between parents and children, because he considers that reproduction is the perpetuation of a type

Aristote serait l'inventeur du concept de contradiction : la contradiction est l'opposition d'énoncés. Pourtant, l'analyse du Corpus Aristotélicien révèle que la contradiction est guettée par l'équivocité : la contradiction est l'une des quatre façons de dire être opposé, et la contradiction est une des façons dont les énoncés s'opposent. Comment articuler la classification quadripartite de l'opposition avec la distinction des propositions opposées ? S'agit-il de divisions complémentaires ou concurrentes ? Pourquoi la contrariété est-elle si proche de la contradiction ? Après l'étude des textes définissant et utilisant la contradiction, cette thèse contient une analyse de Métaphysique Gamma. Aristote affronte les négateurs du principe de non contradiction. Le point de départ de l'argumentation d'Aristote est la signification des mots. Outre la nature et les étapes de cette argumentation, son analyse conduit à poser la question d'une pluralité de principes de non-contradiction
Aristotle is supposed to be the inventor of the concept of contradiction: contradiction is the opposition between propositions. But, the analysis of the Aristotelian Corpus shows that contradiction may be close to equivocity: contradiction is one of the four ways of saying " to be opposite ", and contradiction is one of the ways propositions oppose each other. How to link the fourfold classification of the different meanings of opposition with the distinction between opposing propositions? Are they complementary or competing divisions? Why is contrariety so close to contradiction? After the study of the texts using and defining contradiction, this thesis presents an analysis of Metaphysics Gamma. Aristotle is facing those who deny the principle of noncontradiction. Besides the nature and the different stages of his argumentation, its analysis leads to discuss the question of a plurality of principles of non-contradiction

La notion de prohairesis (choix delibere) est une notion centrale dans l'ethique aristotelicienne. La these se divise en trois parties : la premiere introduit les notions de raison et de raison pratique, la deuxieme partie touche directement les concepts de choix delibere et de vertu ethique, et la troisieme partie, en guise e conclusion, porte sur le bonheur et les genres de vie chez aristote
The concept of prohairesis (choice) is one of the most important in aristotle's ethics. This thesis is divided into three chapters : the first one introduces the concepts of reason and practical reason; the second one discusses ethical choice and ethical virtue; the third and last one, which serves as a conclusion, deals with the meaning of happiness and the types of life in aristotle's ethics

Aristote est le premier penseur de la civilisation occidentale à refuser l'interprétation surnaturelle du phénomène du rêve, dominante dans la culture grecque, et à offrir une théorie cohérente et rationnelle sur ce sujet. Aussi a-t-il marqué de son empreinte l'étude de ce phénomène, de sorte que les marques de son influence peuvent être suivies jusqu'à nos jours. Il a, pour la première fois, marqué les limites de ce sujet qu'il situe aux frontières de la biologie et de la psychologie, à un moment du développement de la science où l'on a coutume de faire appel à une cause surnaturelle. Avec lui, le rêve cesse d'être présenté comme un phénomène d'origine métaphysique, pour être décrit comme un phénomène endogène, de nature psychophysiologique appartenant tout entier à l'être sensible. Aristote inaugure ainsi une tradition psychologique qui définit toujours le rêve comme une image engendrée par l'imagination, dans le contexte psychophysiologique du sommeil. La théorie sur le rêve d’Aristote représente en même temps l'achèvement et la synthèse de tout le savoir aristotélicien. Car Aristote s'est intéressé au phénomène du rêve lors de sa maturité. Dans trois traités des parva naturalia : du sommeil et de la veille, des rêves, de la divination dans le sommeil, après avoir précisé tout son système philosophique et lui avoir donné une forme définitive. Nous nous sommes proposé d'étudier dans ce travail la théorie sur le rêve telle qu'elle est développée dans ces trois traités, en exposant les principes physiologiques et psychologiques qui constituent son fondement - l'âme comme entéléchie, l'âme sensitive et la sensation, le sens commun et son organe le cœur, la @ ou imagination - à travers une analyse du lexique et des fonctions qu’Aristote leur attribue.

Redecouvrir la structure d'une ethique selon toutes ses dimensions a travers l'etude de deux grandes sources de l'antiquite grecque et chinoise, aristote et confucius, pour reprendre de facon radicale le probleme de la philosophie morale et politique, telle est l'intention profonde de ce travail. Redecouvrir dans le monde d'aujourd'hui ce qui est capable de fonder l'ethique comme "episteme", c'est a dire comme une connaissance rigoureuse et fruit de la saisie de ce qui dans l'activite humaine est principe au sens de l'"arche" grec, semble une chose urgente et difficile. Il semblait bon pour entrer dans cette recherche de la structure d'une philosophie morale de revenir a deux tres grands moralistes, et de pouvoir comparer leurs positions en cherchant a les situer l'une par rapport a l'autre. Ainsi s'entammait avec nos deux anciens sages un dialogue philosophique que nous avons voulu dans l'esprit de socrate : un dialogue amical oriente vers une saisie commune de la verite, toujours plus grande que les opinions humaines. Ce dialogue nous a permis de mieux expliciter la place des vertus morales ordonnees vers le bien-fin, le bonheur. D'autre part le point de vue confuceen nous a pose le probleme d'une ethique religieuse naturelle, developpement present chez aristote au livre lambda de sa "philosophie premiere" et au livre kappa de son "ethique a nicomaque" mais seulement dans ses elements principaux : theologie naturelle et probleme de la contemplation philosophique. Le probleme de l'amour d'amitie fonde une ethique humaine, le jugement de sagesse l'accomplit parfaitement en ethique religieuse, l'ethique chretienne impliquant non une negation des niveaux naturels de l'ethique mais un depassement dans la sagesse des beatitudes. Tout ceci vecu au sein de la communaute politique.