Journal articles on the topic 'Violence (droit) – Histoire'

Nombreux sont les États qui ont eu à faire face, au cours de leur histoire, à des situations de troubles et de tensions internes, parfois d'une gravité telle que leurs intérêts essentiels se sont trouvés menacés. Ces situations, qui se caractérisent par des actes de révolte et de violence émanant de factions plus ou moins organisées contre les autorités, ou entre elles, se distinguent de celles qualifiées de conflits armés non internationaux, où ces actes revêtent une plus grande intensité. Pour mettre un terme à ces affrontements et rétablir l'ordre troublé, les autorités font souvent appel à d'importantes forces de police, voire aux forces armées. Il en résulte nécessairement une altération de l'état du droit, qui se caractérise par de graves violations des droits de l'homme sur une grande échelle, origine de souffrances généralisées parmi la population.

La non-violence est riche d’une longue histoire qui demeure encore largement méconnue. Cet article, sans viser à l’exhaustivité, présente cette histoire mondiale de la non-violence. C’est une histoire de luttes pour les droits de l’homme, de résistances civiles à des dictatures, d’initiatives pour la paix et le climat. Ces multiples combats ont inspiré de nombreux travaux de recherche qui, aujourd’hui, alimentent la pensée et l’action de mouvements orientés vers la promotion d’une culture de la non-violence.

La non-violence est riche d’une longue histoire qui demeure encore largement méconnue. Cet article, sans viser à l’exhaustivité, présente cette histoire mondiale de la non-violence. C’est une histoire de luttes pour les droits de l’homme, de résistances civiles à des dictatures, d’initiatives pour la paix et le climat. Ces multiples combats ont inspiré de nombreux travaux de recherche qui, aujourd’hui, alimentent la pensée et l’action de mouvements orientés vers la promotion d’une culture de la non-violence.

Alors que l’État allemand est devenu l’un des plus ardents défenseurs du droit pénal international (DPI) dans le monde, comme en témoignent ses importantes contributions annuelles à la Cour pénale internationale de La Haye et l’application du principe de compétence universelle, la question de savoir comment une compréhension historique contestée des différents passés génocidaires de pays a influencé ses récentes « politiques de DPI » (Mégret) est restée un angle mort notable dans les débats publics et historiographiques actuels. En se fondant sur une approche qui considère les attitudes changeantes de l’Allemagne de l’Ouest pendant la guerre froide envers différentes formes de violence génocidaire comme une préhistoire du présent, l’article traite de l’interaction entre mémoire et droit international dans une perspective de longue durée.

Résumé Dans cet article, les auteures font une analyse de l'Examen de la légitime défense (ELD) mené par la juge Ratushny relativement aux dossiers de femmes condamnées pour homicide tant avant qu'après Lavallée. Il sera découpé en deux parties. La première sera consacrée à faire un bilan de la situation de l'homicide conjugal et un portrait des femmes coupables d'homicide au Canada de même qu'à exposer brièvement la décision charnière en matière de légitime défense, l'arrêt Lavallée, sans lequel l'ELD n'aurait jamais eu lieu. Cette première partie sera suivie d'une analyse descriptive de l'ELD. Une attention particulière sera accordée aux résultats de l'examen effectué par la juge Ratushny dans une perspective socio-juridique. L'arrêt Lavallée a remis en question l'approche juridique en matière de légitime défense, approche qui dans le passé ne reconnaissait pas la réalité des femmes homicidaires, dont certaines avaient fait l'objet d'abus et de violence antérieures. Dans cet arrêt, la Cour reconnaît la pertinence d'une preuve d'expert sur le syndrome de la femme battue. C'est ce contexte juridique nouveau qui a amené la Société Elizabeth Fry à entreprendre des démarches auprès des autorités et à faire des pressions afin d'obtenir la révision des dossiers des femmes justiciables condamnées pour homicide et qui n'auraient pas bénéficié du contexte plus favorable découlant de l'arrêt Lavallée. Tel était le contexte à l'origine du mandat confié à la juge Ratushny. En octobre 1995, suite à la décision Lavallée (1990) et aux pressions exercées par la Société Elizabeth Fry du Canada afin que l'on réexamine les dossiers de femmes ayant commis un homicide, l'examen des cas des femmes condamnées au Canada pour homicide dans un contexte de violence (L'examen de la légitime défense, ELD) est enclenché. Dans le cadre de son mandat, la juge devait examiner les dispositions législatives concernant la légitime défense, faire des recommandations sur les possibilités de réforme et sur les recours possibles des requérantes. À partir d'une liste fournie par le Service correctionnel du Canada, deux cent trente-six (236) femmes ont été contactées et quatre-vingt-dix-huit (98) femmes ont fait une demande de révision. L'analyse des cas s'est d'abord faite à partir des dossiers des tribunaux et des services correctionnels (transcriptions de procès, histoire sociale de la femme, renseignements sur son passé de victimisation dans certains cas). Des entrevues ont aussi eu lieu avec les femmes rencontrant les critères de révision tels qu'élaborés par la juge Ratushny, avec les avocats de la défense et les procureurs de la couronne. Des archives d'institutions ont aussi été consultées et les personnes suggérées par les requérantes ont été contactées. Il se dégage de l'ELD deux types de recommandations, les premières susceptibles d'avoir un impact direct sur la situation des justiciables ayant soumis leur cas à la juge Ratushny, les secondes susceptibles de modifier à l'avenir la donne en matière de légitime défense si le gouvernement devait donner suite à ses propositions de réforme. L'examen de 98 dossiers n'a amené que sept recommandations. Un nombre aussi restreint de recommandations a-t-il de quoi surprendre? Il est manifeste que l'ELD a suscité des attentes démesurées. Devant un si maigre résultat, devrait-on conclure qu'il fut inutile? L'examen des propositions de réforme contenues dans l'ELD s'impose avant de tenter de répondre à cette question. La juge Ratushny a aussi fait porter ses commentaires et recommandations de réforme non seulement sur la définition de la légi- time défense mais aussi sur les règles de droit et les pratiques de poursuite en matière de meurtre. Malgré les limites de l'ELD et les critiques dont il peut faire l'objet, nous considérons que l'exercice n'aura pas été vain puisqu'il aura permis de corriger certaines injustices dont des femmes étaient victimes. Ce qui est plus troublant cependant, c'est de constater qu'en dépit des changements juridiques amorcés par l'arrêt Lavallée, l'ELD fait ressortir des problèmes systémiques qui persistent encore aujourd'hui. Ne serait-ce que pour avoir soulevé ce problème d'ordre systémique, l'ELD devrait retenir l'attention. La richesse des informations contenues dans les 98 dossiers examinés dans le cadre de l'ELD mériterait également que l'on s'y attarde dans une perspective de recherche universitaire socio-juridique plus large sur le maricide, en le comparant aux autres formes d'homicide commis par des femmes.

Au cours des vingt-cinq dernières années, deux théories générales ont été avancées, par rapport auxquelles quiconque travaille sur l'histoire européenne de la criminalité se doit de prendre position. Selon la première, que l'on appelle la théorie « de la violence au vol » (en anglais : « violence to theft »), la nature de la délinquance se serait métamorphosée du tout au tout en Europe, du Moyen Age aux Temps modernes. Après avoir clairement été la forme de délit la plus répandue, la violence aurait été détrônée par l'atteinte à la propriété. Selon la seconde théorie, dite « des plaideurs réticents » (en anglais : « reluctant litigators »), les hommes auraient été peu enclins, dans l'Europe préindustrielle, à porter devant les tribunaux les affaires à caractères criminel. Des solutions de substitution extra-judiciaires auraient eu leur préférence.Plus de 16 000 affaires, jugées en milieu rural comme en milieu urbain, serviront ici de base documentaire pour apprécier l'aptitude de chacune de ces théories à prendre en compte la situation danoise des XVIIe et XVIIIe siècles.

Résumé La collaboration entre les civils et les militaires constitue un élément inusité du régime répressif particulièrement violent, instauré au Chili, au lendemain du coup d’État du 11 septembre 1973. La division entre la droite et la gauche à propos de l’interprétation du passé continue d’ailleurs de marquer la césure entre l’électorat de la Concertation pour la démocratie et celui de l’opposition fidèle à l’ancien dictateur quinze ans après l’arrivée d’un gouvernement de transition au pouvoir. L’article retrace les antécédents historiques du recours à des politiques d’exception légitimant l’autoritarisme dans un épisode négligé des chercheurs, celui de l’interdiction politique du Parti communiste chilien pendant dix ans, sous l’empire de la « loi maudite » de 1948. Le recours à la violence pour empêcher la syndicalisation dans les campagnes et bloquer la réforme agraire au nom de l’anticommunisme aurait établi les bases de la collusion entre une élite en provenance de partis de droite, en particulier l’UDI formée par Jaime Guzman, et les forces armées, pour baliser la transition à la démocratie d’« enclaves autoritaires », contrairement à ce qu’annonçait la longue histoire démocratique de la République chilienne.

AbstractThis article highlights a moment in the history of French West Africa when violence was both ubiquitous and forbidden. During the interwar period, French reformers pushed for the elimination of the routine use of violence by colonial administrators. The intervention of activist journalists and human rights groups put pressure on colonial policy makers to finally bring administrative practice in line with imperial rhetoric. Local administrators, however, felt that such meddling interfered with their ability to govern effectively. A case of torture and murder by French functionaries in the Ivory Coast village of Oguiédoumé shows how struggles over antiviolence reform played out from the ground up.Cet article souligne un moment dans l'histoire de l'Afrique-Occidentale Française où la violence a été à la fois omniprésente et interdite. Pendant l'entre-deux-guerres, des réformistes français ont lutté pour éliminer la violence quotidienne commise par les administrateurs coloniaux. L'intervention des journalistes militants et des organisations des droits de l'homme a poussé l'Etat colonial à réaliser les promesses de la mission civilisatrice. Par contre, les administrateurs locaux sentaient que ce discours contre la violence limitait leur capacité de gouverner avec efficacité. Une affaire de torture et de meurtre commis en 1933 par des fonctionnaires français dans le village d'Oguiédoumé en Côte-d'Ivoire montre comment la lutte contre la violence a influencé la situation coloniale sur place.

RésuméL’instauration, par le gouvernement provisoire de la IIe République, des jurys cantonaux, juridiction paritaire entre anciens esclaves et anciens maîtres, avait pour objet de régler les conflits de travail et de maîtriser les sentiments violents liés à la mémoire de l’esclavage. Cependant, en vertu du droit positif, la pragmatique de la sentence délivrée par les jurys cantonaux a surtout produit une retraduction normative de l’état d’esclave à celui d’individu dépendant.

Réfléchir sur le problème de la violence pendant la Révolution française devient une nécessité. On ne peut y échapper face au développement actuel en France, mais les échos en parviennent à l'étranger, d'une polémique de remise en cause de la politique révolutionnaire, et des interprétations jusqu'ici admises de l'historiographie. Au nom d'une condamnation de la violence et de ses enchaînements à court terme (la Terreur, le fanatisme jacobin, les massacres, la guillotine, le « génocide » vendéen) comme de ses conséquences supposées à plus long terme, nous sommes invités à accepter la logique implacable qui conduit de la Déclaration des droits de l'homme aux lois de Prairial, et au goulag, voire à l'ensemble des massacres collectifs de la seconde moitié du xxe siècle.

RésuméLe Tribunal de l’ordre public jugea en Algérie des centaines de membres de l’OrganisationArmée Secrète (OAS), entre le cessez-le-feu et l’indépendance, en 1962. De ses dossiersémergent deux grandes catégories d’acteurs de la violence de cette période : les jeunes etles anciens militaires. Les premiers s’engagèrent dans le terrorisme aveugle, les secondsdans les maquis, qui attirèrent aussi les militants d’extrême droite. Généralement nés en Algérie et entrés à l’OAS peu avant leur arrestation, ces hommes ont un profil caractéristiquede ce contexte particulier, lorsque l’OAS devait recruter dans l’urgence pour éviter de disparaître, tandis que les événements poussaient les Français d’Algérie dans ses bras.

Résumé Les traités de lies et passeries sont des pactes conclus entre communautés villageoises dans les Pyrénées et leur piémont. Ils sont conclus après une séquence assez stéréotypée : actes de violence strictement codifiés par la coutume, imposition d'une paix qui rétablit l'harmonie sociale et, enfin, conclusion d'un accord qui définit un nouvel état stable. Cela amène à considérer la violence non comme l'expression d'une brutalité intrinsèque à des sociétés archaïques, mais comme l'expression parfaitement ritualisée d'une demande de négociation, comme un élément du jeu social. Les accords sont souvent des arbitrages, mais peuvent prendre parfois la forme de jugements. Ils présentent trois parties distinctes : la paix proprement dite acceptée par les parties, les réparations religieuses et/ou pécuniaires qui liquident les séquelles du conflit et la délimitation de nouveaux droits d'usage de pâturages, de bois, de terrains communaux, etc. Ces procédures laissent en dehors l'autorité vicomtale. La société béarnaise développe, en effet, un discours politique pactiste qui privilégie le règlement par contrat au détriment du jugement dans tous les types d'affaires, et qui trouve son origine dans la conception même du pouvoir, affirmée dans le préambule des fors à la fin du XIVe siècle. Cette pratique s'enracine dans une société dont la cellule de base, l'ostau ou la maison casalère, affirme la primauté des organisations collectives sur les individus.

English Abstract: In 2005, Colombia enacted the Justice and Peace Law, which was a transitional framework for addressing the legal status of demobilised members of the paramilitary group Autodefensas Unidas de Colombia [United Self-Defence of Colombia] and other armed groups. In exchange for providing intelligence on the whereabouts of the bodies of people these groups had kidnapped and killed, prison sentences could be reduced. Forensic experts from the Attorney General’s Office were in charge of exhuming and identifying the bodies, placing them centre-stage as a source of scientific evidence, testimony and authority based on their presumed objectivity and non-prejudicial approach. However, forensic knowledge, like all knowledge, is situated, partial and performative. Here, I attend to the effects of forensic knowledge on victims’ right to truth, memory practices and the administration of justice under the Justice and Peace Law. I argue that forensic knowledge co-produces conflict by producing victims and perpetrators whose identities and stories can be at odds with other accounts of the violence that occurred.French Abstract: En 2005, la loi sur la justice et la paix a été promulguée en Colombie. Il s’agissait d’un cadre transitoire permettant de régler le statut juridique des membres démobilisés du groupe paramilitaire Autodefensas Unidas de Colombia [Autodéfenses unies de Colombie] et d’autres groupes armés. Cette loi prévoyait la réduction des peines de prison en échange de renseignements sur l’emplacement des corps des personnes que ces groupes avaient enlevées et tuées. Des experts médico-légaux du bureau du procureur étaient chargés d’exhumer et d’identifier les corps. Cela les plaçait au centre de la scène en tant que source de preuves scientifiques, de témoignages et d’autorité, en raison de leur objectivité présumée et de leur approche non préjudiciable. Cependant, la connaissance médico-légale, comme toute connaissance, est située, partielle et performative. Je m’intéresse ici aux effets des connaissances médico-légales sur le droit des victimes à la vérité, les pratiques de mémoire et l’administration de la justice dans le cadre de la loi Justice et Paix en Colombie. Je soutiens que les connaissances médico-légales coproduisent des conflits en produisant des victimes et des auteurs dont les identités et les histoires peuvent être en contradiction avec d’autres récits de la violence qui s’est produite.

Since 2012, insecurity and violence fueled by multiple vulnerabilities have rapidly spread to Mali and other Sahel countries, leading to an unprecedented humanitarian crisis in these countries (Jean Claude Ndabananiye, 2021). These security crises have affected the education sector in particular. This article formulates options for regularizing the right to school education for children in central Mali. We adopted a mixed methodology (quantitative and qualitative). At the end of data collection we had the following results. In Ténenkou 93.6% of teachers find that educational establishments destroyed by armed or jihadist groups must be rehabilitated. In the Mopti district 54.7% of heads of household affirm that NGOs have provided support with school kits to students. In the Bankass circle, 76.9% of teachers believe that setting up a support course program would be an optimal solution to remedy the difficulties children face. In Douentza, 78.7% of respondents think that the establishment of a mixed program (classical and Koranic school) would be an optimal solution for regularizing schools in central Mali.

Abstract This article examines anticolonial crime in interwar French Algeria. Faced with European attempts at political, economic, and cultural hegemony, and battered by poverty, legal discrimination, and official/police intransigence, Algerians often used criminal acts in an effort to destabilize and undermine French authority. This article examines the case study of the Department of Constantine, where Arab/Kabyle inhabitants regularly engaged in anticolonial crime and violence, including the robbery of arms and explosives from government buildings and mines, train derailments, and football hooliganism. More seriously, certain “criminals” engaged in the murder of settlers and attacked or killed police officers and administrative officials. In both city and countryside the official response was brutal: the violation of suspects' rights, excessive force in lieu of arrests, vigilante killings of suspects, and the forced removal of the families of anyone deemed outside the law. In this way, administrators and law enforcement tried to restore European predominance, yet the increasing prevalence of anticolonial crime effectively helped pave the way for popular nationalist movements in the post-1945 era and the 1954–62 Algerian War of Independence. Cet article examine la criminalité anticoloniale dans l'Algérie de l'entre-deux-guerres. Face aux efforts européens pour construire l'hégémonie politique, économique et culturelle, et touchés grièvement par la misère, un code juridique discriminatoire et l'intransigeance des fonctionnaires et policiers, les Algériens ont exploité la criminalité violente pour déstabiliser et saper le pouvoir colonial. Plus précisément, cet article analyse l'exemple de Constantine, le département où les habitants arabes et kabyles s'impliquent régulièrement dans la criminalité anticoloniale, y compris le vol des armements et explosifs dans les immeubles gouvernementaux et les mines, le déraillement des trains et le hooliganisme. Plus grave, certains « criminels » se sont engagés dans l'homicide volontaire contre les colons, et dans des attentats contre les commissaires de police et les administrateurs. Que ce soit dans le milieu urbain ou à la campagne, les pouvoirs ont répondu brutalement, par la violation des droits des suspects, l'usage excessif de la force, l'assassinat des « coupables » et la relocalisation forcée des hors-la-loi et de leurs familles. De cette façon, les administrateurs et la police ont essayé de soutenir la domination européenne en Algérie. Néanmoins, la croissance de la criminalité anticoloniale a ouvert la voie aux mouvements nationalistes populaires après 1945 et pendant la guerre d'indépendance (1954–62).

RésuméDans l’Europe catholique du début de l’époque moderne, certains théologiens ont imaginé et légitimé la possibilité qu’un monopole puisse être combattu par un monopole de même force, mais de sens contraire. Les dynamiques de marché furent ainsi décrites en empruntant à la pensée politique le principe du droit de résistance. Dans les sociétés d’Ancien Régime, le monopole, habituellement associé aux formes d’accaparement dont le but était de créer la pénurie et de provoquer la cherté, était précisément l’un des crimes dont il fallait défendre le marché et ceux qui y opéraient. Les monopoleurs pouvaient être un ou plusieurs marchands et il était indifférent que ces comportements relèvent des acheteurs ou des vendeurs. On s’y référait normalement avec le terme de « conspiration », chargé d’une évidente connotation politique. Il s’agissait d’un crime mais aussi d’un péché, d’un acte de violence et de l’une des principales formes de violation du principe de justice commutative. On pensa cependant qu’il était moralement acceptable de neutraliser le monopole par une action de même nature. L’idée ne demeura pas dans le domaine étroit de la théologie mais elle fut reprise par les juristes. Ainsi, le marché, lieu de règles et de justice etforumoù les biens recevaient un prix, commença à être aussi conçu comme un espace où il était possible de se défendre de ceux qui en manipulaient le fonctionnement, en employant les mêmes armes criminelles.

RésuméLe dernier ouvrage du sociologue américain Jan Gross est un essai d’interprétation historique des violences antijuives qui ont sévi en Pologne de 1944 à 1947. La publication de ce livre en polonais en 2008 a suscité un important débat tant sur le fond que sur la forme, atteignant l’espace public et même judiciaire. L’article revient d’abord sur les principaux motifs développés par J. Gross – et en particulier sa thèse centrale : la peur des Polonais de devoir rendre des comptes de leur comportement durant la guerre serait le facteur essentiel pour comprendre les crimes commis contre les rescapés juifs. Il expose ensuite les enjeux méthodologiques du débat, portant sur le genre de l’ouvrage mais aussi sur son argumentation, opposant J. Gross aux tenants d’une interprétation mêlant facteurs sociologiques et conjoncturels. Il montre enfin que ces discussions touchent au cœur même de l’identité de la société polonaise, en analysant leurs dérives politico-judiciaires dans lesquelles la droite nationaliste accusa l’auteur d’outrage à la nation.

résumé ¿Cuál es el fin último de la poesía si no es oponerse a las ideologías de la deconstrucción y la deshumanización que se turnan a las puertas de la historia, cambiando evidentemente la forma de mirar y ver la vida? Basándose en la semiótica de la poesía conceptualizada por Michaël Riffaterre, el presente estudio postula que L'Imparfait de l'exil de Narcisse Mouellé kombi II representa las frustraciones resultantes de la barbarie del humano africano. Deseando desvincularse de las prácticas alienantes que obstaculizan cualquier forma de realización en lo Humano, el poeta procede a demostrar que sólo una ideología alternativa liberaría a los desheredados del seno de un lobo hobbesiano despiadado: el humanismo-altermundista. Autoproclamado como dueño indiscutible de una ciudad, a la que ha dañado mediante el uso de la fuerza y el horror, este monstruo humano opta por un incongruente modus operandi, que no es otro que la violencia y la confiscación multiforme de las libertades. Palabras clave: figuración, deconstrucción, ideología alternativa, humanismo-altermundista, convivencia Abstract What is the ultimate purpose of poetry if not to oppose the ideologies of deconstruction and dehumanization that take turns and jostle each other at the gates of history, obviously changing the way people look at and see their lives? Based on the semiotics of poetry conceptualized by Michaël Riffaterre, this study postulates that Narcisse Mouellé kombi II's L'Imparfait de l'exilreprésente les frustrations résultant de la barbarie de l'homme africain. Désireux de se dissocier des pratiques aliénantes qui font obstacle à toute forme d'épanouissement humain, le poète procède alors à la démonstration que seule une idéologie alternative libérerait le privé de ses droits du sein d'un loup hobbesien impitoyable: l'humanisme-altermondialisme. Autoproclamé maître incontesté d'une ville qu'il a endommagée par l'usage de l'horreur, ce monstre humain opte pour un modus operandi incongru , qui n'est autre que la violence et la confiscation multiforme des libertés. Mots - clés : figuration, déconstruction, idéologie alternative, humanisme-altermondialisme, vivre ensemble Résume A quoi sert finalement la poésie si ce n'est pour s'opposer aux idéologies de la déconstruction et de la déhumanisation qui se relayent et se bousculent aux portillons de l'Histoire, modifier à l'évidence les regards et visions sur la vie des uns et des autres? Fondée sur la semotique de la poésie conceptualisée par Michaël Riffaterre, la présente étude postule que L'Imparfait de l'exilpar Narcisse Mouellé kombi II figure les frustrations résultant de la barbarie de l'humain africain. Désireux de solidarité avec les pratiques aliénantes qui obèrent toute forme d'épanouissement chez l'Humain, le poète procède alors à la démonstration qui rejoint une idéologie alternative affranchirait les laissés-pour-compte du giron d'un loup hobbesien impitoyable: -altermondialiste. Je me suis proclamé incontestable maître dans une cité, qu'il a amoché, pour le recours à la force de l'horreur, comme un être humain opte pour un mode opératoire incongru, qui est plus que violence et confiscation multiforme des libertés. Mots-clés: figuration, déconstruction, idéologie alternative, humanisme-altermondialiste, vivre-ensemble

Résumé Quand le socialiste Alain Savary, né à Alger en avril 1918, devient pour la première fois secrétaire d'État aux Affaires marocaines et tunisiennes, il possède déjà une solide expérience de la situation en Afrique du Nord, grâce aux réseaux d'amitié et d'information qu'il a tissés depuis l'enfance et la seconde guerre mondiale, dans ces territoires et en métropole. Conscient de ces atouts, Pierre Mendès France a recours aux compétences diplomatiques de Savary en 1954, pour mener à bien les discussions sur l'autonomie interne de la Tunisie avec Habib Bourguiba. Les convergences de vues sont nombreuses entre Savary, certains intellectuels chrétiens et des membres du MRP qu'il retrouve sur les bancs de l'Assemblée de l'Union française ou au sein du Comité France-Maghreb en 1953. Ensemble, ils dénoncent l'engrenage de la violence et de la répression, prônant une politique de dialogue utile, le respect des droits de l'Homme et de la parole donnée. Ils trouvent des relais parmi des hauts fonctionnaires comme Léon Marchai ou Pierre Châtenet. Les négociations, qui aboutissent à l'indépendance du Maroc et de la Tunisie au printemps 1956, s'expliquent par la situation militaire sur le terrain. La France n'est pas en mesure de mater une rébellion qui s'étendrait à l'ensemble de l'Afrique du Maghreb et la contagion du conflit algérien s'accentue. Alain Savary et ses collaborateurs vont néanmoins tenter dans ces conditions difficiles de donner un contenu novateur aux rapports tendus qui continuent de lier la France à ses deux anciens protectorats, notamment par le biais d'un projet d'assistance technique. Mais la situation algérienne paralyse son action et Savary démissionne du gouvernement en octobre 1956 pour protester contre l'arraisonnement par des militaires français des principaux leaders du FLN en partance pour Tunis. Par ce geste, il pose son refus de toute politique du fait accompli par la force.

AbstractLa manière dont une société punit la tentative criminelle est un indice pour mesurer aussi bien l'opinion pénale que l'abstraction juridique de cette société. En effet, il s'est produit une longue évolution entre l'impunité de principe de la tentative au moyen âge et la peine atténuée d'aujourd'hui. Les juristes des 15e et 16e siècles ont emprunté plusieurs éléments au droit romain pour marquer l'importance de l'intention criminelle. Ainsi ont-ils renoncé au principe germanique de la responsabilité relatée au résultat matériel de la tentative. Aux Pays-Bas, ce nouveau principe de la punition basée sur l'intention a été introduit par les officialités au 14e siècle et généralisé grâce aux cours centrales comme le Grand Conseil de Malines. Les jurisconsultes Wielant (1441-1520) et Damhouder (1507-1581) ont grandement contribué à ce processus de généralisation. Dans leurs ouvrages, ils ne traitent la tentative que dans les chapitres concernant les violences (crime de lèse-majesté, homicide, viol). Suivant la doctrine italienne, ils divisent l'iter criminis en trois phases: cogitare, agere et perficere. La tentative se situe dans les deux premières. La seule pensée de commettre un crime (cogitare) n'était en principe pas punissable. Pour Wielant, l'incendie volontaire constituait une exception à la règle générale. Damhouder étend l'exception au crime de lèse-majesté. Par contre, la tentative est incriminée dès que le malfaiteur a trahi ses desseins par un acte externe (agere). Damhouder distingue encore entre les actes éloignés et les actes proches du crime, une distinction importante pour la gravité du châtiment. Comment les cours flamandes ont-elles suivi les principes de Wielant et de Damhouder? En matière de crime de lèse-majesté, elles se sont réglées sur les auteurs cités. Par contre en cas d'attaque contre la vie ou contre l'intégrité physique, la jurisprudence suivait l'ancienne coutume en tenant compte du déroulement matériel de la tentative. Si la victime mourait, on appliquait la peine pour meurtre, si elle guérissait, on infligeait la peine pour coups et blessures. Néanmoins en cas de crimes atroces (meurtre commandé, assassinat) l'auteur était puni comme s'il avait consommé son crime. Par contre, les juges flamands étaient plus cléments en cas d'incendie où la menace verbale n'était pas punie par le feu (comme prévu par les auteurs en question), mais par une peine atténuée. Enfin, il est remarquable que Wielant et Damhouder ne traitent pas la tentative de vol. Pour eux, le vol ne commence qu'au moment où on se saisit de quelque chose (contrectatio). Cette opinion matérialiste ne s'est pas introduite dans les cours flamandes. Le Conseil de Flandre, les échevinages et les cours féodales punissaient chaque acte précédant le vol, dans lequel la tentative était manifeste.

La Real Pragmática de matrimonios de 1776 fue una iniciativa de la Monarquía Hispánica para restablecer e imponer el veto o consentimiento paterno en los matrimonios de los hijos. Más allá de la reafirmación de una sociedad patriarcal, esta legislación supuso una pugna del poder temporal con la Iglesia para controlar los matrimonios, pilar de la familia y de las sociedades de siglos pasados. En medio de ese conflicto, este tipo de reglamentación multiplicó el recurso de las partes ante los tribunales civiles e incluso, en algunos casos, los novios ganaron el pleito frente a la oposición de los intereses familiares. La documentación rastreada en el Archivo de la Real Chancillería de Granada sobre disensos (1777-1816) nos servirá para aproximarnos a esta realidad, deteniéndonos en describir, a través de un estudio de caso, algunos rasgos contestatarios de la voluntad femenina en el ámbito conyugal como muestra del incipiente despunte del individualismo afectivo en época ilustrada. Palabras clave: Matrimonio, mujer, disenso, individualismoTopónimos: España, AndalucíaPeriodo: Siglo XVIII ABSTRACTThe Real Pragmática de Matrimonios of 1776 was an initiative on the part of the Spanish Monarchy to restore and impose parental veto or consent on their children’s marriage. Beyond the reaffirmation of a patriarchal society, this legislation was a manifestation of the struggle between temporal power and the Church to control marriages, for centuries a cornerstone of family and society. In the midst of this conflict, this type of regulation multiplied the number of appeals lodged before civil courts, with the bride and groom, in some cases, even winning lawsuits in opposition to family interests. The documentation on dissent (1776-1816) tracked down in the Archive of the Royal Chancery of Granada helps us to approach this reality, and describe, by means of a case study, certain rebellious traits of the female will as an example of the incipient rise of affective individualism during the Enlightenment. Key words: Marriage, woman, dissent, individualismToponyms: Spain, AndalusiaPeriod: 18th century REFERENCIASBaldellou Monclús, D., “El honor de los padres y la libertad de los hijos: la aplicación del veto paterno a los matrimonios transgresores en la España preliberal”, en Familias rotas. Conflictos familiares en la España del Antiguo Régimen, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2014, pp. 47-99.Bel Bravo, M. A., “Familia y género en la Edad Moderna: pautas para su estudio”, Memoria y Civilización, 9, (2006), pp. 13-49.Bernhard, J. Lefebvre, Ch. y Rapp, F., L´epoque de la réforme et du Concile de Trente, Paris, Éditions Cujas, 1990.Blanco Carrasco, P., “Disensos. 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In the South Pacific, New Caledonia and Australia were penal colonies during the 19th century. Analysing the discourse surrouding two museums based on these convict periods (Hyde Park Barracks in Sydney and the project for a museum in Noumea), will shed light on the difficulties of facing this violent past. Even if these two countries and their histories are different, they have a common aim to accept this part of their genealogies. After having been taboo, having criminal ancestors is now a pride; exile is no more seen as an expulsion from the English or French motherland, but has become a pioneer adventure. Suppressing some aspects of this colonisation and downplaying the participation or the interactions of convicts or bagnards with other communities helps to build this memory. We must also keep in mind that museums have a political role. In New Caledonia, it is obvious that the self-determination process between 2014 and 2018 has influenced the project of the museum in Nouville: having a convict in the family will prove your belonging to the land and could justify voting rights for the 2018 referendum. These museums accordingly do not only deal with history, but influence the future. Au XIXème siècle, la Nouvelle-Calédonie et l'Australie étaient des colonies pénitentiaires dans le Pacifique Sud. L’analyse du discours muséal des deux musées (Hyde Park Barracks à Sydney et le projet pour un musée du bagne à Nouméa) se base sur la période pénitentiaire pour mettre en lumière les difficultés que l’on peut avoir à affronter son passé de violence. Même si ces deux pays ont une histoire différente, le but commun est d'accepter cette partie de leur généalogie. Après avoir été tabou, avoir des ancêtres criminels est maintenant une source de fierté; l'exil n'est plus considéré comme une expulsion de la patrie britannique ou française, mais plutôt comme une aventure de pionniers. Ceci entraîne un déni d'autres aspects de la colonisation et réduit la participation ou les interactions entre communautés dans la construction de l’histoire mémorielle. Nous devons également garder à l'esprit que les musées jouent un rôle politique. En Nouvelle-Calédonie, il est évident que le processus d'autodétermination prévu entre 2014-2018 a influencé le projet du musée à Nouville. Un bagnard dans la famille prouvera votre ancrage dans cette terre et pourrait justifier votre droit de vote dans le référendum. Ces musées n’évoquent pas seulement l'histoire mais préparent aussi l’avenir.

Cet article porte sur le thème de l’autonomie corporelle des femmes, plus spécifiquement le droit à l’avortement, la violence de genre envers les droits reproductifs, notamment le contrôle stricte des autorités de l'État en Roumanie pendant les dernières décennies de la dictature communiste et la période qui suit la chute du régime en 1989 jusqu’à présent. Pour l’époque actuelle,nous allons aussi nous pencher sur la situation en Pologne et en Hongrie. Notre analyse s’appuie sur la théorie littéraire du nouvel historicisme (ou matérialisme culturel), qui postule que les éléments historiques et littéraires fonctionnent comme des cotextes. Le décret 770/1966, qui interdisait la contraception et l'avortement, représente le cotexte historique, tandis que le roman Fontaine de Trevi (2018) par Gabriela Adameşteanu représente le co-textelittéraire.

Cet article se penche sur les rites funéraires des Anicinabek (Algonquins) du Québec, en retraçant leur histoire jusqu’aux pratiques contemporaines. Il met l’accent sur les changements ayant contraint les Anicinabek à composer avec des règlements exogènes. De nos jours, si de nombreuses traditions persistent, la nécessité de se conformer à certaines normes fait parfois violence à leurs us et croyances. Nous relevons donc les questions qu’ils se posent face aux problèmes qu’ils rencontrent, ainsi que les adaptations qu’ils ont élaborées. Pour terminer, nous recommandons que les Amérindiens aient davantage accès aux informations concernant leurs droits ancestraux et que les intervenants des domaines entourant la mort soient sensibilisés pour un meilleur respect des personnes amérindiennes.

Au Brésil, les études portant sur la population sans-abri – en majorité de sexe masculin- sont récentes. Les raisons pour lesquelles ces hommes vivent dans la rue diffèrent en fonction du contexte social. La recherche qui est présentée ici analyse les récits de vie de personnes vivant dans les rues de la ville de Campo Grande - MS. Elle évalue les aspects psychosociaux qui font partie du processus de leur construction identitaire. Dix individus de sexe masculin ont été interviewés et ont raconté leur histoire de vie ; comment, alors qu’ils faisaient partie de la société, ils en ont été exclus. Les principaux résultats montrent que ce sont des situations de conflit qui les ont conduits à l'exclusion progressive et les ont coupé de tout contact avec leur famille et amis, jusqu`à ce qu`ils se retrouvent à la rue. Or la vie dans les rues les expose à des situations constantes de violence physique et psychologique; leurs identités sont ainsi constamment modifiées. Le sans-abri perd alors tous ses droits sociaux et devient une personne invisible pour la société.

La réconciliation est une préoccupation contemporaine qui oriente les politiques et les actions des institutions et des individus dans certains contextes nationaux et internationaux. Les politiques de réconciliation se déploient à la suite d’épisodes traumatiques dans le but de rebâtir des relations de confiance et de respect entre des États et des individus ou des groupes brimés. Elles se développent également dans les démocraties modernes dans le but de réparer la relation entre certains groupes et engager les pays dans des processus de démocratisation et d’inclusion des différents groupes culturels, ethniques et sociaux. Souvent édictées comme des politiques nationales, elles s’implantent à travers des mesures concrètes dans les différents niveaux institutionnels de la société et orientent les discours dominants. La question de la réconciliation a reçu l’attention des chercheurs en sciences sociales, en droit, en science politique, en philosophie morale, mais également en littérature ou en théologie. Il s’agit d’un objet dont l’anthropologie s’est emparé récemment en montrant la diversité des contextes dans lesquels il se déploie, les rapports de pouvoir sous-jacents et les significations variées que les différents groupes sociaux lui assignent. La réconciliation, comme projet politique national, est souvent mise en place à la suite des travaux d’une Commission de vérité et réconciliation (CVR) visant à éclairer certains troubles politiques et restaurer la justice sociale ou un nouvel ordre démocratique dans une optique de justice réparatrice. La Commission nationale d’Argentine sur la disparition des personnes (1983) est considérée comme la première d’une longue série de commissions qui ont enquêté sur des situations de troubles politiques, de guerres civiles, de répressions politiques, de génocide. Plus d’une quarantaine de commissions ont été dénombrées depuis cette date (Richards et Wilson 2017 : 2), principalement en Afrique (Tunisie, Burundi, Côte d’Ivoire, Togo, etc.), dans les Amériques (Canada, Pérou, Brésil) ou encore en Asie (Timor oriental, Népal, etc.). Parmi les plus importantes, on compte la Commission nationale de vérité et de réconciliation du Chili (1990-1991) qui a documenté les circonstances des milliers de disparitions et de morts sous la dictature d’Augusto Pinochet et préparé le pays vers une transition démocratique. La Commission de vérité et de réconciliation d’Afrique du Sud (1996-1998) visait quant à elle à recenser toutes les violations des droits de l’homme commises dans le pays au cours des décennies précédentes et à mettre fin à l’apartheid. La plupart du temps, ces commissions sont le résultat de pressions exercées par des groupes d’activistes au sein d’un État, ou, comme c’est de plus en plus souvent le cas, de pressions exercées au niveau international par les organisations non gouvernementales ou d’autres mouvements politiques. Elles constituent des organismes indépendants des appareils judiciaires et leur objectif premier est d’enquêter sur les coupables et les victimes et d’émettre des recommandations en vue de restaurer la paix (Richards et Wilson 2017 : 2). Ces Commissions de vérité et réconciliation s’appuient sur des principes de droit international, mais certains auteurs y voient aussi la résurgence d’une éthique religieuse à travers l’importance donnée au concept de pardon, central dans plusieurs religions du Livre, comme l’Ancien Testament, le Nouveau Testament ou encore le Coran (Courtois 2005 : 2). Les anthropologues ont montré qu’en fonction des méthodologies utilisées lors des enquêtes, les discours sur la vérité peuvent varier. Ainsi, certaines histoires ou expériences sont rendues visibles tandis que d’autres sont oubliées (Buur 2000, Wilson 2003, Ross 2002). Au fil du temps, les CVR ont eu des mandats, des prérogatives et des applications différents. En témoigne la CVR du Canada qui avait pour but, non pas d’assurer la transition d’un pays autocratique vers une démocratie, mais de lever le voile sur les expériences de déracinement et de violence vécues par les peuples autochtones au sein des pensionnats. À l’image du travail de Susan Slyomovics (2005) sur la Commission du Maroc, les anthropologues ont analysé les programmes de réparation et de restitution mis en place par certaines commissions. Ils ont aussi montré que certains groupes sociaux restaient marginalisés, comme les femmes (Ross 2002). Theidon (2013), dans son travail sur la commission de vérité et réconciliation du Pérou, a montré de son côté que les CVR oublient souvent d’inclure des enquêtes ou des discussions sur la façon dont les violences politiques détruisent les relations familiales, les structures sociales ou les capacités de production économique de certains groupes. Les anthropologues permettent ainsi de mieux comprendre les perspectives des survivants face au travail et aux recommandations de ces commissions en documentant la diversité de leurs voies et de leurs expériences. Ils montrent que la réconciliation est avant tout un projet construit politiquement, socialement et culturellement. La réconciliation est un objectif central à la plupart des CVR, mais elle est un objectif qui la dépasse car elle est la plupart du temps mise en place une fois que la CVR a achevé ses travaux et émis ses recommandations. Les CVR ont en effet rarement l’autorité de mettre en place les recommandations qu’elles édictent. Les anthropologues Richards et Wilson (2017) présentent deux versions de la réconciliation en fonction des contextes nationaux : une version allégée (thin version) à travers laquelle les politiques nationales encouragent la coexistence pacifique entre des parties anciennement opposées ; et une version plus forte (thick version) lorsque des demandes de pardon sont exigées à ceux qui ont commis des crimes. Si la réconciliation suppose qu’un équilibre puisse être restauré, il n’en reste pas moins qu’elle se base sur une interprétation spécifique de l’histoire (Gade 2013) et qu’elle participe à la construction d’une mémoire individuelle, collective et nationale. Cette notion permet donc d’offrir un cadre souple aux élites qui prennent en charge le pouvoir après les périodes de troubles pour que celles-ci puissent (re)légitimer leur position et les institutions politiques, souvent héritières de ce passé qu’on cherche à dépasser (Richards et Wilson 2017 : 7). Ce discours sur la réconciliation vise ainsi à instiller des valeurs morales publiques et construire une nouvelle image commune de la nation. Selon Wilson, les CVR seraient des modèles promus par les élites politiques pour construire une nouvelle harmonie qui permettrait d’occuper la conscience populaire et la détourner des questions de rétribution et de compensation financière. Le nouvel ordre politique est présenté comme étant purifié, décontaminé et déconnecté avec l’ancien ordre autoritaire, une façon de construire une nouvelle vision de la communauté en inscrivant l’individu dans un nouveau discours national (Wilson 2003 : 370). La réconciliation, comme projet politique national, ne fait en effet pas toujours l’unanimité. Par exemple, elle est devenue une véritable préoccupation collective au Canada depuis la remise du rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada en 2015, mais le sens donné à celle-ci varie. Même si le rapport de la CVRC prévient qu’il n’y a pas une vérité ou une vision de la réconciliation (CVRC 2015 : 14) et que pour les Autochtones, la réconciliation exige aussi une réconciliation avec le monde naturel (CVRC 2015 : 15), ce processus national est vivement critiqué par certains intellectuels autochtones, comme Taiaiake Alfred (2016), pour qui la réconciliation est un processus de « re-colonisation » qui occulte la dynamique coloniale encore à l’œuvre (Alfred 2011 : 8). Cette critique se retrouve dans d’autres contextes postcoloniaux, comme en Nouvelle-Zélande ou en Australie, où les excuses proférées par les gouvernements concernant les différentes formes d’injustice subies par les peuples autochtones oblitèrent les enjeux les plus cruciaux, à savoir la nécessité d’abolir les politiques coloniales et de faire avancer les projets d’autonomie politique des Autochtones (Johnson 2011 : 189). La réconciliation est constitutive de toute relation sociale et en ce sens elle peut être instrumentalisée au sein de discours visant à faire ou défaire les liens sociaux (Kingsolver 2013). C’est donc aussi là que se situe l’enjeu de la réconciliation, sur la capacité à s’entendre sur ce qu’est une bonne relation. Borneman définit la réconciliation comme un au-delà de la violence (departure from violence), c’est-à-dire comme un processus intersubjectif à travers lequel deux personnes ou deux groupes tentent de créer une nouvelle relation d’affinité, non plus marquée par la violence cyclique, mais par la confiance et l’attention réciproques ; cela étant possible seulement si les États instaurent des politiques de réparation et que la diversité des points de vue des personnes concernées par ces politiques est prise en compte (Borneman 2002 : 282, 300-301). En ce sens, une lecture anthropologique au sujet de la réconciliation permet de développer une réflexion critique sur la réconciliation en la considérant avant tout comme une préoccupation politique contemporaine dont il s’agit de saisir le contexte d’émergence et les articulations et comme un processus à travers lequel les individus tentent, à partir de leurs points de vue respectifs, de redéfinir les termes d’une nouvelle relation. La discipline anthropologique est en effet à même de mettre au jour les rapports de pouvoir inhérents aux processus de réconciliation, de révéler les significations culturelles sous-jacentes que les différents acteurs sociaux attribuent au pardon, à la réconciliation ou encore à ce qui constitue les bases d’une relation harmonieuse. L’anthropologie peut enfin lever le voile sur les dynamiques de réciprocité et de don/contre-don qui se déploient au travers de ces processus et ainsi décrypter les multiples dimensions qui participent à la fabrique des sociétés.

« Nous sommes tous féministes » affirmait Chimamanda Ngozi Adichie en 2015. L’argumentaire de cette auteure nigériane met de l’avant l’importance de réfléchir et d’agir collectivement pour enrayer les inégalités qui existent entre les hommes et les femmes, déboulonnant ainsi l’idée que l’égalité serait atteinte et réaffirmant la pertinence du féminisme. Le féminisme peut être défini comme une «prise de conscience d’abord individuelle, puis ensuite collective, suivie d’une révolte contre l’arrangement des rapports de sexe et la position subordonnée que les femmes y occupent dans une société donnée, à un moment donné de son histoire» (Toupin 1998 : 10). La reconnaissance de l’oppression des femmes et des inégalités systémiques qui en découlent est centrale aux théories, aux mouvements et aux luttes féministes. Cependant, la modulation historique et géographique de cette oppression, selon le contexte social et culturel, génère des conceptions diversifiées des causes menant à la subordination des femmes et des mesures à prendre pour atteindre l’égalité. Reconnaissant l’hétérogénéité du féminisme, il est pertinent d’utiliser le pluriel pour aborder de façon plus large «les féminismes». Cette diversité des théorisations et des mouvements féministes rend l’exercice de définition et de catégorisation complexe, voire limité. Il est toutefois possible de poser des balises et des pistes de définition en s’intéressant aux différents courants de pensée. Dans une perspective historique, la pensée féministe est souvent représentée en trois vagues, bien que celles-ci recoupent une multitude de courants. La première vague est associée à la période du début du XXe siècle, qui a vu notamment l’émergence du mouvement des suffragettes pour les droits politiques des femmes. Alors que la deuxième vague est généralement associée aux combats sociaux initiés dans les années 1960 visant notamment les revendications quant aux droits sexuels et reproductifs des femmes et le droit à une vie sans violences, la troisième est associée à la période contemporaine du début du XXIe siècle et à l’éclatement des conceptions et la diversité des points de vue, notamment par les réflexions queer, intersectionnelles et postcoloniales. Bien que cette catégorisation soit aidante parce que simple, elle cache la diversité des courants et leur chevauchement. Aborder la définition des féminismes par ses différents courants permet une meilleure prise en compte de cette diversité mais demeure tout de même réducteur puisque tous les courants ne peuvent être détaillés et chacun est complexe et comporte ses propres nuances et tensions. La conception des causes des inégalités et des façons de les aborder diffèrent entre les courants. Les tenant.e.s du féminisme libéral et égalitaire remettent en question le rôle traditionnel des femmes et les discriminations qu’elles vivent en recherchant l’égalité de droits. Les féministes s’inscrivant dans le courant radical (Mathieu 1991) souhaitent aller à la racine de l’oppression des femmes qu’elles identifient comme étant le système et les structures patriarcales. Selon Christine Delphy (2004 : 155), le patriarcat « (…) désigne une formation sociale où les hommes détiennent le pouvoir, ou encore, le pouvoir des hommes. Il est ainsi quasi synonyme de « domination masculine » ou d’oppression des femmes ». Ce système de dévalorisation du féminin, soutenu par les structures inégalitaires et nourri par les manifestations machistes, engendre la subordination des individus associés à ce groupe. Le courant marxiste féministe priorise quant à lui la prise en compte de l’exploitation économique des femmes en raison du système capitaliste. Combinant certains éléments des féminismes radical et marxiste, le féminisme matérialiste critique l’idée que le capitalisme prévaudrait sur le patriarcat. Ce courant s’attarde à l’analyse des conditions matérielles d’existence et à l’oppression des femmes au quotidien entre autres grâce au concept de division sexuelle du travail (Kergoat 2000). D’autres courants féministes émergent pour mettre de l’avant les réalités différenciées et les multiples oppressions que vivent les femmes, que ce soit en raison de leur orientation sexuelle, notamment par le féminisme lesbien qui donnera les bases de la réflexion sur l’hétérosexisme. Le féminisme afro-américain nait de l’invisibilisation des femmes afro-américaines dans les mouvements des droits civiques, en tant que femmes, et dans les revendications féministes, en tant qu’afro-descendantes (hooks, 1981). Ce courant met de l’avant l’importance d’analyser l’imbrication des différents systèmes d’oppression et leurs impacts sur la vie des femmes. Cette prise en compte donnera naissance au féminisme intersectionnel (Crenshaw 1989) lequel permet de reconnaître la co-construction des systèmes inégalitaires, incluant le sexisme, le racisme, la classe sociale, l’hétérosexime et le capacitisme ou validisme (stéréotypes, dévalorisation et discriminations des personnes en situation de handicap), ainsi que les effets imprévisibles de leur articulation. Selon Patricia Hill Collins et Sirma Bilge (2016), l’intersectionnalité s’appuie sur six idées de base : les inégalités sociales, le pouvoir, la relationnalité, le contexte social, la complexité et la justice sociale. Pour certaines féministes postmodernes, notamment celles ayant développé les théories queer, ce sont les catégories sociales binaires du sexe et du genre qui doivent être déconstruites pour éliminer les inégalités. Judith Butler (2004) parlera à cet effet de «défaire le genre». D’autres courants, plus marginaux, tels que le féminisme de la différence ou essentialiste, le féminisme anarchique ou l’écoféminisme, proposent d’autres analyses des causes des inégalités ainsi que des mesures pour les éradiquer. Les diverses perspectives féministes impliquent, entre autres, la priorisation de la prise en compte des besoins, des intérêts, des expériences des femmes et de leur propre analyse de celles-ci. S’appuyant sur leurs réalités et leurs enjeux spécifiques découlant du processus de colonisation qu’elles ont subi (et subissent encore), les femmes autochtones et des Suds ont développé les féminismes autochtones, postcoloniaux et décoloniaux (Verschuur et Destremau 2012). En somme, les féminismes proposent des analyses multiples et variées de la dissymétrie, de la binarisation et de la hiérarchisation des rapports sociaux de sexe et des inégalités qui en découlent. Les féminismes cherchent ainsi à visibiliser et à expliquer les inégalités systémiques que vivent les femmes de tous les horizons et qui se manifestent aux niveaux structurels, normatifs, organisationnels et comportementaux. Dans cette optique, les recherches et les initiatives féministes s’inscrivent dans une démarche de justice sociale visant à transformer en profondeur les rapports sociaux pour mettre en place des sociétés plus égalitaires (Dagenais 1987). Cette démarche multidisciplinaire, à laquelle plusieurs anthropologues ont contribué (notamment, Françoise Héritier (2007) et Nicole-Claude Mathieu dans le contexte européen francophone et Marie France Labrecque (2012) et Huguette Dagenais en contexte québécois), vise des changements sociaux. Pour ce faire, elle se déploie à la fois au niveau conceptuel, par le développement de théories et de méthodologies, que pratique dans les actions et les revendications sociales. Comme le suggère Diane Lamoureux (2016 : 18) « (…) le féminisme est le lieu d’une diversité idéologique qui ne constitue pas un frein, mais plutôt un moyen fécond de réfléchir et de se développer». Le slogan de 2015 de la Marche mondiale des femmes est évocateur de la pertinence des luttes et des réflexions féministes dans un contexte de diversité : «Tant que toutes les femmes ne seront pas libres, nous serons en marche! »

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

Le concept de globalisation désigne l’interconnexion et l’interdépendance accrues de toute une gamme de relations sociales à l’échelle planétaire recouvrant d’importantes dimensions politiques, économiques, culturelles, environnementales et subjectives. Depuis les années 1980, la globalisation est devenue un discours dominant pour décrire la mise en place d’une nouvelle condition planétaire. Si nul ne nie que la globalisation soit un processus, la période historique qu’elle est censée marquer a fait l’objet de maints débats, aussi bien en anthropologie que dans les autres sciences sociales. Pour certains, la globalisation prend son essor au 19ème siècle avec les bouleversements liés au colonialisme, les avancées technologiques en matière de transport et de communication et l’expansion sans précédent des échanges commerciaux. Pour d’autres, la globalisation réalise la consolidation d’un système capitalisme mondial ou d’une « économie-monde » qui s’organise au 16ème siècle avec la division internationale du travail. Que des parties éloignées de la planète soient reliées entre elles ne date certes pas d’hier : les empires hellénique, romain et mongol ou encore la route de la soie montrent bien que les relations « transnationales » existent depuis longtemps. Cette discussion largement débattue a opposé le camp des « sceptiques » à celui des « globalisants » quant à la nouveauté du phénomène. Notons qu’en français deux termes existent pour désigner l’intensification et la multiplication des connexions et des réseaux reliant différentes parties du monde jadis nettement plus isolées les unes des autres : mondialisation et globalisation. Parfois ils sont utilisés en tant que synonymes, mais il y a lieu d’apprécier la nuance que leur distinction permet (Abélès 2008). La notion de mondialisation insisterait davantage sur les continuités historiques entre le passé et notre contemporanéité – sur le devenir-monde –, alors que la globalisation signale les discontinuités et les ruptures qui permettent d’affirmer que quelque chose de déterminant est apparu à la fin du 20ème siècle dans notre expérience du monde. Il y a au moins trois facteurs décisifs à cet égard : l’essor d’une économie de marché globale, l’ascension de l’Internet et des technologies de communication dans nos vies quotidiennes et l’apparition de mouvements et de politiques identitaires, plus ou moins violents, et parfois clairement orientés contre la globalisation. La phase actuelle de la globalisation est généralement associée à la doctrine du néolibéralisme, mais il ne faut pas les confondre. Le néolibéralisme caractérise le décloisonnement et la réorganisation des champs politiques et économiques dans le but de réduire les obstacles au commerce mondial. Les mesures macroéconomiques du Consensus de Washington introduites dans les années 1980 – telles que la libéralisation du commerce, la déréglementation de l’économie, la privatisation des entreprises nationales et la réduction des dépenses publiques et des impôts –, ont été mises en place pour favoriser le libre-échange entre les États. Avec la chute du bloc communiste qui annonçait, selon certains, « la fin de l’histoire » (Fukuyama 1992) et la preuve que les démocraties libérales étaient les plus aptes à assurer la croissance d’une économie avancée, la globalisation néolibérale a pris son envol. Au cœur de l’idéologie néolibérale siège la croyance que moins il y a d’entraves à une économie de marché globale, plus les pays seront prospères. De fait, la globalisation va grossir la sphère d’influence d’entités supranationales sur les États modifiant leur rapport au territoire et le contrôle de leurs économies nationales. Le triumvirat de la Banque Mondiale, du Fonds Monétaire International et de l’Organisation mondiale du commerce y a joué un rôle clé, mais ces organisations ont également fait l’objet d’intenses critiques et de mobilisations populaires pour avoir creusé le fossé entre les riches et les pauvres. En matière d’économie politique, la globalisation néolibérale a libéré le capital de ses lieux de production : le capitalisme du nouveau millénaire n’est plus caractérisé par la valeur du travail, mais plutôt par la consommation, la délocalisation et la circulation sans précédent de flux financiers transnationaux, souvent spéculatifs, générant la concentration d’immenses fortunes, mais aussi de nouvelles formes d’exclusion et de dépossession. Parmi les gagnants, soulignons l’essor fulgurant des compagnies technologiques. De fait, le « numérique » exerce une influence considérable dans les nouvelles grammaires culturelles, symboliques et identitaires. Il est couramment entendu que c’est le rapport au temps et à l’espace que la globalisation a profondément altéré. Selon David Harvey (1989), la globalisation exprime la compression de l’espace et du temps, accélérant les processus économiques et sociaux. Elle a créé de nouvelles configurations sociales et technologiques ayant radicalement réduit le temps des échanges et des déplacements. Depuis, l’espace ne cesse de se réduire et le temps de s’accélérer. Pour Anthony Giddens (1990), il s’agit davantage d’un élargissement de l’expérience vécue de ces catégories, et de leur séparation, si bien que la globalisation implique le désenclavement (disembedding) des relations sociales de leurs contextes locaux. Ici, la globalisation prolonge et affermit le processus d’individualisation de la société entamé au 19ème siècle. Un troisième penseur de la globalisation parmi les plus cités est Manuel Castells (1998) qui a avancé l’idée de la société en réseau. Cette nouvelle société réticulaire, informationnelle et globale, est issue de la révolution technologique ayant profondément transformé les modes d’organisation économique, les modalités du travail (et leur contenu), ainsi que les pratiques sociales reliées au temps et à l’espace. À partir de ces thèses notoires, nous pouvons identifier quelques paramètres pour mieux cerner la globalisation : le mouvement accru du capital, des personnes, des marchandises, des images et des idées ; l’intensification des réseaux qui relient différentes parties du globe ; l’élargissement et la déterritorialisation de pratiques sociales, culturelles, politiques et économiques au-delà des frontières ; enfin l’imbrication du local au global, et vice versa, dans nos expériences vécues du monde. Ces dynamiques restent pertinentes, mais nous aurions tort de croire que la globalisation est un phénomène total et achevé. La société en réseau n’est pas uniformément distribuée et la géographie de la globalisation expose combien cette dernière encourage la concentration des activités économiques, politiques et culturelles dans quelques grands centres et mégapoles. Si d’un côté la globalisation tend à homogénéiser les cultures quand les contextes locaux assimilent des produits culturels importés – on a parlé de l’américanisation, de la McDonaldisation et de l’aplatissement du monde –, elle entraine tout autant des formes de fragmentation et de recomposition des identités ethniques et culturelles. De vifs débats ont cherché à déterminer si la globalisation produisait plus de standardisation ou de diversité, d’intégration ou de désintégration, et si ces processus s’avéraient avantageux ou non. Les questions d’échelle sont importantes et les anthropologues ont adopté des approches plurielles pour éviter les interprétations qui ont « tendance à se produire dans l’espace raréfié de la méta-histoire et des généralités abstraites » (Barber et Lem 2004). Jonathan Friedman (2008) envisage la globalisation sous l’angle de la modernité, entendue comme le champ culturel du capitalisme commercial. La globalisation s’articule alors au développement d’un ethos cosmopolitique dont l’essor continue d’infléchir la « forme sociale du monde » (Agier 2013). Les analyses anthropologiques ont mis l’accent sur les flux et les disjonctions que la globalisation entraine (Appadurai 1996), les nouveaux assemblages politiques, technologies et éthiques (Ong et Colier 2005), l’hybridité et la créolisation (Hannerz 1987), la circulation des marchandises et des valeurs dans les contextes non hégémoniques de la « globalisation-par-le-bas » (Ribeiro 2012; Haugerud et al. 2001), la création de « non-lieux » caractéristiques de la surmodernité (Augé 1992), ou les frictions que les nouvelles articulations entre le local et le global entrainent (Tsing 2005). Par ailleurs, la globalisation a eu des répercussions sur les méthodologies de l’anthropologie : on assiste à une plus grande réflexivité dans la pratique de terrain qui devient lui-même multisites (Marcus 1995). Il s’agit également de révéler les liens entre le micro et le macro et ce qui y circule, s’y négocie ou se conteste. Toutefois, au niveau épistémologique la globalisation n’a pas la même valence que la notion de culture. Peut-on parler d’une culture globale et faire une ethnographie du global ? Marilyn Strathern (1995) notait que le global risquait d’être un concept autoréférentiel puisqu’il n’offre pas de point de vue sur le monde : il ne donne pas à voir les relations sociales qui sont rendues manifestes dans des ancrages locaux. Ces questions ne sont pas tranchées et renvoient à la portée herméneutique accordée au global en tant que contexte dans et par lequel la pratique anthropologique opère, en tant qu’objet bon à penser, sur lequel agir, et qui libère de nouveaux imaginaires. Le 21ème siècle maintenant bien entamé, force est de constater que la globalisation a creusé les inégalités entre les nations, les régions et les classes sociales. En 2017, plus de 80 % de la richesse mondiale a été empoché par 1 % de la population (Oxfam 2018). Ces rapports d’inégalité ne s’expriment pas uniquement en termes économiques, mais aussi selon le genre et le degré d’exposition au risque. Ils alimentent également des mouvements de paniques morales face à diverses sortes d’indésirables, qu’il s’agisse de pandémies, de terroristes, de migrants ou de réfugiés. Les politiques identitaires, exacerbées dans l’exutoire des réseaux sociaux, sont un corollaire qui polarise l’espace politique autant par le « haut » (quand les gouvernements promeuvent des nationalismes xénophobes) que par le « bas » (quand les minorités revendiquent la reconnaissance de leurs droits). Ces tensions profondes forcent à repenser le paradigme de l’État-nation dont la souveraineté affaiblie expose la désuétude d’un modèle d’exercice du pouvoir. L’utopie de la globalisation s’est essoufflée et d’autres concepts sont apparus, tels ceux de capitalocène et d’anthropocène pour accuser les maux engendrés par le capitalisme et l’impact délétère des activités humaines sur la planète. Comment infléchir les pathologies de la globalisation pour y remédier est sans doute l’enjeu principal de notre avenir commun.