Journal articles on the topic 'Violence communautaire'

La violence chez les enfants et les adolescents est un sujet hautement préoccupant, notamment en raison des conséquences physiques et psychologiques qui y sont associées. La présente étude s’intéresse à la violence communautaire et vise à combler les lacunes des études antérieures portant sur ce phénomène. À partir d’une enquête populationnelle, elle a pour but de fournir un portrait statistique de la violence communautaire vécue par les enfants et les adolescents québécois âgés de 6 à 17 ans, tout en contribuant aux efforts d’opérationnalisation et de mesure de ce type de victimisation. Plus spécifiquement, cette étude explore la structure factorielle et la cohérence interne d’une mesure de violence communautaire dérivée du Juvenile Victimization Questionnaire (JVQ) (Hamby & Finkelhor, 2004), afin de mieux comprendre la structure sous-jacente aux variables de violence communautaire identifiées. Elle permet également de documenter la prévalence annuelle de diverses manifestations de violence communautaire selon l’âge et le genre des victimes.

English A study in an Australian Aboriginal community identified a new way of knowing family violence, locating it in the historical context of colonization, oppression, dispossession, disempowerment, dislocation and poverty. A community development approach to addressing family violence was developed based on this understanding and the strengths of the community. French Cette étude menée au sein d'une communautéaborigè ne d'Australie détermine une nouvelle fac¸ on d'appréhender la violence familiale en situant le problè me dans le contexte historique de la colonisation, de l'oppression, de la dépossession, de la déresponsabilisation, de la dislocation et de la pauvreté. Cette compréhension du phénomè ne a permis d'élaborer une approche de développement communautaire pour contrer la violence familiale, qui fait aussi appel aux forces de la communauté. Spanish Un estudio en una comunidad australiana aborigen identificó una nueva manera de entender la violencia doméstica, localizá ndola en el contexto histó rico de colonizació n, opresió n, desposesió n, falta de poder, desplazamiento y pobreza. Se desarrolló una metodología de desarrollo comunitario basado en este nuevo entendimiento y en las cualidades positivas de la comunidad.

This study focuses on analyzing inter-community violence that occurred in the urban district of Abobo (Ivory Coast) in connection with social cohesion factors. On the basis of the actionist theory, the working hypothesis states that the inter-community violence in the urban district of Abobo, is the consequence of a negative ethnocentric identity developed by some citizens against other groups of people. This behavior has been stimulated by the context of the crisis the country has gone through and by a set of sociocultural factors. One hundred and fifty (150) persons were sampled to participate in this study. The tools used for the investigation consists of documentary research, questionnaire, and observation. The qualitative and quantitative methods were used for the data processing. The results of the study show that the appearance of inter-community violence, in the urban district of Abobo, arose out of the social, political and military crisis, as well as from an atmosphere of discrimination, stigmatization, and impunity. Actually, good relations were maintained among the different communities of the district of Abobo. This relation was formerly based on mutual tolerance, forgiveness, acceptance of mutual differences and, most especially, respect for human dignity. But these relations have totally worsened and have unfortunately led to inter-community violence. Also, this violence has negatively impacted the social values that united them. This situation has broken the existing social cohesion between the people living in that urban district.

Résumé La mobilisation pour les femmes autochtones disparues ou assassinées ainsi que la Commission de vérité et réconciliation (CVR) du Canada sur les pensionnats indiens nous rappellent que la violence au Canada n’appartient pas au passé. Le travail individuel et collectif des victimes pour exprimer cette violence et le déploiement de cette parole dans l’espace public fait partie du processus de sortie de la violence que cet article se propose d’analyser. Empruntant une approche symbolique du pouvoir, cette recherche analyse la manière dont les dispositifs institutionnels de justice tels que la CVR abordent la sortie de la violence des points de vue individuel, communautaire et sociétal.

Cet article présente des résultats d’une recherche-action participative évaluant les effets d’un programme d’intervention destiné aux femmes exerçant de la violence. Le programme, développé par une équipe d’actrices des milieux communautaire et universitaire, comporte trois volets, soit la violence, la socialisation et les conditions de vie. L’article rapporte des résultats issus d’entrevues réalisées auprès de 30 participantes avant et après le programme, en lien avec le module violence, dont les objectifs sont (1) de comprendre la violence, (2) de trouver des solutions alternatives à la violence et (3) d’assurer la sécurité des femmes. La majorité des femmes ont acquis une meilleure compréhension de la violence et ont commencé à adopter des comportements autres que la violence. Les résultats et certaines limites observées sont discutés à la lumière de l’état des connaissances sur les programmes offerts aux femmes qui exercent de la violence.

Résumé Paradoxalement, communauté, individualisme et communautarisme ne sont pas des réalités antinomiques. La communauté (au sens anthropologique du terme) se caractérise par un anti-individualisme totalitaire qui réprime et refoule un individualisme irréductible. Or, le despotisme et le clientélisme postcoloniaux ont renforcé la « sur-communautarisation » et le « blocage » des sociétés, les empêchant d’entrer dans la « banalité » et la modernité de la conflictualité démocratique. Dès lors, les crises (économiques, sociales, politiques) débouchent sur des conflits communautaristes qui se nourrissent de l’énergie « ressentimentale » produite par la socialité communautaire et qui en détournent la violence paranoïaque contre des coupables émissaires. Les « élites » au pouvoir et leurs commanditaires ou soutiens internationaux neutralisent à leur avantage (et à quel prix !) l’autre solution à la violence individualiste dévoyée en communautarismes : celle des luttes sociales et de l’individualisme démocratique. Mais on peut préférer ces formes régulées de conflictualité aux violences apocalyptiques du fanatisme...

Les auteures présentent les résultats d’une étude qualitative évaluant les effets d’un programme d’intervention féministe intersectionnel destiné aux femmes exerçant de la violence. Développé par une équipe d’actrices des milieux communautaire et universitaire, ce programme comporte trois modules : la violence, la socialisation et les conditions de vie. Les auteures traitent précisément des résultats en rapport avec le module sur la socialisation. Leurs résultats suggèrent que la majorité des femmes amorce une réflexion critique quant aux stéréotypes et aux attentes de genre, en cohérence avec la conceptualisation féministe intersectionnelle du programme qui a pour objet des modifications de comportements dans une perspective de changement social.

La plupart des pays développés possèdent à leur marge des ensembles d’habitat urbain accueillant exclusivement des populations aux ressources très précaires. Depuis la fin des années cinquante, en France, les politiques sociales du logement ont cherché à créer des formes résidentielles combinant l’accueil des populations les plus pauvres et le respect des normes jugées élémentaires en matière d’hygiène et de confort, en vue d’assurer la « promotion » sociale de leurs habitants. L’article explore quelques exemples de nouvelles formes d’« habitat du pauvre » aménagées par les politiques sociales urbaines. Il en analyse un des effets les plus fréquents : la désagrégation du lien communautaire, le déploiement de rapports de compétition agressive, de disqualification réciproque et de violence mutuelle.

Le portefeuille de la santé du gouvernement du Canada effectue la surveillance de la violence envers les enfants en tant que problème de santé publique depuis les années 1990. L’Agence de la santé publique du Canada (ASPC) publie aujourd’hui le Cadre d’indicateurs de la maltraitance envers les enfants, qui prend place aux côtés d’autres cadres publiés par l’ASPC, comme le Cadre d’indicateurs de surveillance du suicide. Fondé sur un examen de la portée de revues de la littérature et de méta-analyses, ce cadre, avec l’outil interactif de données en ligne, présente des indicateurs de résultats et des facteurs de risque et de protection de la maltraitance envers les enfants, selon le sexe, l’âge et diverses variables sociodémographiques, aux échelles individuelle, familiale, communautaire et sociétale. Il va constituer une ressource précieuse en lien avec un problème qui affecte au moins un adulte canadien sur trois.

Résumé Depuis une vingtaine d’années, le visage de l’immigration au Canada a changé profondément. Avec une immigration d’environ 165 000 personnes entre 2000 et 2001 (Statistiques Canada, 2003), le Canada qui se déclare une société multiculturelle est toujours à la recherche d’une insertion harmonieuse de ces nouveaux arrivants. Aujourd’hui, le pays accueille de plus en plus des personnes immigrantes et réfugiées provenant de pays ravagés par la guerre ou la violence politique. Plusieurs d’entre elles sont des francophones et des francophiles (personnes n’ayant pas le français comme langue officielle, mais qui choisissent le français comme nouvelle langue) qui proviennent d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine. Nous constatons qu’un grand nombre de ces nouveaux immigrants souffrent de problèmes post-traumatiques. Cet article expose les résultats d’une recherche du Centre de santé communautaire de Hamilton-Niagara (CSCH), laquelle visait à identifier les meilleures pratiques s’adressant à ces nouveaux immigrants dont une proportion importante souffre de problèmes d’adaptation.

While criminologists have made the case that a “punitive turn,” spurred on by penal populism, is being witnessed in several Western countries, some have argued that Canada is the exception to this trend. But recent developments in Winnipeg, Manitoba suggest that a made-in-America crime control strategy—zero-tolerance policing—has been imported into the Winnipeg context to combat the pressing problems of drugs, gangs, and violence in inner-city communities. Can this development be interpreted as evidence of a punitive turn? Has penal populism found its way into a Canadian jurisdiction? Drawing on interviews with inner-city residents, businesspeople, and community workers, we show that people in Winnipeg’s inner city have a sophisticated understanding of the causes of social problems in their neighbourhoods and a very clear vision of what they believe the role of police in the inner city should be: one in which the police work with the community as part of a wider effort of community mobilization. These findings do not support the view that Winnipeg is a Canadian exception to the punitive turn. Rather, they suggest the presence of community resistance to aggressive “get tough” strategies of crime control, and of the potential to fashion radically different solutions to the complex problems confronting inner-city communities. Résumé. Bien que les criminologues aient établi le bien-fondé qu’un «virage punitif», incité par un populisme pénal, se manifeste dans plusieurs pays occidentaux, certains prétendent que le Canada fait exception à cette tendance. Or, les récents développements à Winnipeg, au Manitoba, portent à croire qu’une stratégie américaine de lutte contre le crime, c’est-à-dire un maintien de l’ordre avec tolérance zéro, a été importée à Winnipeg pour régler les problèmes pressants de drogues, de gangs de rue et de violence dans les communautés des quartiers centraux de la ville. Ce développement peut-il être interprété comme preuve d’un virage punitif? Le populisme pénal est-il entré dans la juridiction canadienne? À partir d’entrevues avec des résidents, des gens d’affaires et des travailleurs des communautés des quartiers centraux, nous démontrons que les habitants de ces quartiers de Winnipeg comprennent bien les causes des problèmes sociaux qui y existent et qu’ils ont une vision très claire de ce que le rôle de la police devrait être dans ces quartiers, à savoir que la police devrait travailler avec la communauté dans le cadre d’une mobilisation communautaire plus large. Ces conclusions ne prouvent pas que Winnipeg soit l’exception canadienne au virage punitif. Au contraire, elles suggèrent la présence d’une résistance communautaire aux stratégies disciplinaires agressives de lutte contre le crime et la possibilité d’arriver à des solutions tout à fait différentes aux problèmes complexes auxquels les communautés des quartiers centraux des villes font face.

Abstract The article analyses the dynamics of Europeanisation revolving around the ratification of the Council of Europe Convention on preventing and combating violence against women and domestic violence (Istanbul Convention) in Latvia. Whereas the document has not yet been made a part of EU acquis communautaire, the EU has committed to applying the norms enshrined in the Convention by any means, not least through the EU Gender Equality Strategy 2020-2025. The discussion on the repercussions of the implementation of the Istanbul Convention in Latvia’s legislation has occupied a noteworthy place in the discussions of the national parliament of Latvia (Saeima) since 2016. The article first uses critical frame analysis and defines the most important issue frames, document frames and metaframes that are employed by different political parties/politicians and Ministries/Ministers when talking about the Istanbul Convention to promote or refuse the ratification of the document. The article shows how the camps for and against the ratification draw on different and often opposing issues, documents, and meta-frames to substantiate their arguments. Next the article applies two models of Europeanisation: the external incentives model and the social learning model. The article concludes that the social learning model is better positioned to explain the non-ratification of the Convention, mostly due to exclusive national identity and the lack of resonance of the Convention in Latvia. Whereas some liberal-centre political parties are framing the ratification of the Istanbul Convention as aligned with Latvia’s commitment to European values, the framing by national-conservative players which argues that the Istanbul Convention is not in line with Christian values, has borne more fruit.

Résumé Le Canada et le Québec, sociétés pluriethniques, possèdent des politiques et des programmes de promotion et de prévention pour contrer les violences faites aux femmes, mais reconnaissent que le défi est de taille dans le contexte migratoire. Les immigrantes, confrontées à la violence conjugale, ne disposent souvent pas d’accessibilité culturelle aux services sociaux et de santé ou n’obtiennent pas de réponse adéquate à leurs besoins. Toutefois, certains organismes ont des projets pour leur venir en aide mais ils ne sont pas systématiques. L’article présente les résultats d’une recherche exploratoire, avec approche ethnologique, qui documente la perception de 10 intervenants d’organismes communautaires et institutionnels concernant leurs activités dans le domaine et leur préoccupation pour la promotion et la prévention primaire, même si leurs pratiques concrètes sont surtout centrées sur la prévention secondaire. Maints empêchements les limitent, mais leurs perceptions des réponses promotionnelles et préventives mettent en lumière l’impact de la violence structurelle et de la violence conjugale et orientent les perspectives de renouvellement des pratiques d’intervention sociosanitaire en matière de violence conjugale.

Trente-trois organismes communautaires québécois ont un programme d’aide aux conjoints ayant des comportements violents envers leur partenaire. L’objectif de l’étude présentée dans cet article était de dresser un portrait de leurs services et d’examiner les effets du financement qui leur a été octroyé par le gouvernement du Québec dans le cadre de son deuxième plan d’action en matière de violence conjugale (2004-2009). Vingt-sept organismes ont complété un sondage réalisé à la fin de l’année 2008. Les résultats sont analysés à la lumière d’études similaires réalisées aux États-Unis et en Europe.

Partant d’une analyse des causes de la répétition des violences sexuelles dans la région des Grands Lacs africains, l’article montre comment l’approche en santé mentale communautaire est susceptible de recréer du lien social et d’apaiser la souffrance des communautés traumatisées. En suivant la méthode d’analyse en groupe (MAG), il expose les conclusions d’un atelier participatif animé par les auteurs de l’article dans lequel est analysé le fonctionnement de la justice pénale au sein des communautés et qui met en évidence les représentations qu’en ont les intervenants en santé mentale communautaire. En conclusion, il montre la nécessité d’articuler les interventions de la justice et les pratiques de prise en charge en santé mentale communautaire.

La mise en place d’une structure de participation citoyenne fondée sur la création de conseils communautaires de développement (COCODES) au Guatemala est l’une des mesures inscrites dans les accords de paix de 1996 susceptible de promouvoir une plus grande justice distributive dans ce pays. Mais, même si elle est inscrite dans la loi, la création de ces comités se butte à la résistance des élites traditionnelles, en particulier celle des maires et des administrations municipales, qui voient leur pouvoir miné par cette nouvelle structure participative. Dans un tel contexte, marqué par une histoire de répression violente de l’activisme autochtone et de méfiance généralisée concernant la mise en place de structures autonomes face à l’État, les revendications autochtones ont trouvé un véhicule efficace au sein de mouvements dont l’objectif explicite est la simple application de la loi de participation citoyenne, et dans la promotion des COCODES. En surface, cette stratégie semble marquer un recul par rapport aux mouvements autonomistes observés dans d’autres régions d’Amérique latine, mais l’auteur de cet article soutient l’idée que, dans un contexte marqué par une grande histoire de violence, les initiatives autochtones pour l’application « de la loi » décrites ici sont, en fait, des formes de mobilisation politique et jouent un rôle important dans la contestation des discriminations traditionnelles.

Analizar los conflictos familiares que reproducen la violencia doméstica, en contextos indígenas, implica asumir una posición no idealizada de la cultura, y una valoración y reconocimiento de diferentes formas de relación y construcción de ser mujer y de ser hombre. En este sentido, el artículo busca revisar posiciones esencialistas, sean éstas de género o étnicas, problematizando nociones tales como la de complementariedad de género, y su reapropiación emancipatoria por parte de las mujeres maya. Se revisa entonces elementos conceptuales que sostienen las prácticas socio-culturales en torno al establecimiento del matrimonio y de la familia en la sociedad maya-mam de Guatemala, y los conflictos conyugales que se han descrito tanto en el espacio intra-doméstico como extra-doméstico. En un segundo momento, y asumiendo el enfoque de negociación de conflictos, y de cooperación en las relaciones entre hombres y mujeres (Agarwal), se describen espacios comunitarios situados fuera del ámbito doméstico, que afectarán el poder de negociación de hombres y mujeres al interior del espacio doméstico en la resolución no violenta de los conflictos conyugales.Abstract: In order to analyze family conflicts that reproduce domestic violence, one needs to assume a non-idealized notion of culture, and an assessment and recognition of different forms of relationship and construction of being female and being a male. In this sense, this article intends to revise essentialist stands, whether ethnic or gender, problematizing notions such as gender complementarity, and their emancipatory appropriation by Mayan women. In so doing, conceptual elements that sustain socio-cultural practices of building marriage and family in the Mayan Mam society in Guatemala, are re-examined, as are the marital conflicts that have been described both in inter-domestic and in extra-domestic environments. In a second step, the approach of conflict negotiation and cooperation in men-women relationships is adopted in order to describe community environments beyond the domestic sphere, as they affect the negotiating power of men and women within the domestic space in non-violent resolution of marital conflict.Résumé : Dans les contextes autochtones, l’analyse des conflits familiaux qui reproduisent la violence domestique doit se faire en adoptant une position qui évite le risque d’idéaliser la culture. Il est toutefois nécessaire de valoriser et de reconnaître les différentes formes de relations qui s’établissent entre hommes et femmes dans des contextes culturels différents. Ainsi, cet article a pour objectif la critique de certaines positions essentialistes, qu’elles soient de genre ou d’ethnie, à travers la problématisation de concepts telle la complémentarité de genre, en considérant la réappropriation que les femmes mayas font de cette notion. Nous reprenons donc les éléments conceptuels qui servent d’appui aux pratiques socioculturelles, tel que l’établissement du mariage et de la famille dans la société maya-mam au Guatemala, ainsi que les conflits conjugaux qui ont été décrits dans le domaine intra-domestique et dans le domaine extra-domestique. Ensuite, nous décrivons les espaces communautaires extérieurs à l’espace familial, qui affectent le pouvoir de négociation homme-femme à l’intérieur de l’espace domestique, dans le cadre de la résolution non-violente des conflits conjugaux. À cette fin, nous adoptons une approche de la négociation des conflits et de la coopération dans le cadre des relations de genre (Agarwal).

Résumé Des tables de concertation intersectorielle en violence conjugale sont en place au Québec depuis plus de quinze ans. La politique gouvernementale Prévenir, dépister, contrer la violence conjugale de 1995 a choisi la concertation intersectorielle comme instrument d’action privilégié en la matière. Le présent article présente le profil de ces tables dans les différentes régions du Québec. Ces tables sont composées à la fois d’organismes communautaires et d’établissements des réseaux concernés. L’analyse des données révèle le caractère répandu et hétérogène de la concertation entre les secteurs santé et services sociaux, sécurité publique, justice, éducation et autres.

Une crise d'identité, voire une crise de confiance en son identité, envahit l'individu libanais si l'on croit ce que dévoilent les romans des cinquante dernières années. Plusieurs approches ont maintes fois, et fortement, souligné le caractère politique, culturel, ethnique, communautaire de cette problématique. La question est cependant restée, nonobstant les sérieuses et astucieuses tentatives d'explication avancées, sans réponse adéquate ou pour le moins satisfaisante. Cette carence émanerait peut-être dune lecture de ces romans qui aurait privilégié l'aspect culturel et communautaire de leur contenu eu égard à la formation multiconfessionnelle du Liban, laquelle se traduit en pluralité culturelle et politique. Dans ce cas, et puisqu'« il est donc naturel, comme le dit Naoum Abi- Rached, que le roman reproduise les déséquilibres et les violences qui les accompagnent » (Abi Rached : 2003), c'est la formation sociale elle-même qui est projeté sur le roman qui devient un simple miroir reflétant le cadre culturel et sociopolitique où il est né.

Cet article présente les résultats d’une étude visant à documenter les représentations sociales de la violence entre partenaires homosexuels en Communauté française de Belgique auprès de deux groupes d’acteurs sociaux concernés par la problématique. Douze personnes ont été rencontrées, soit six hommes gais et six intervenants d’associations vouées à la diversité sexuelle. Le modèle théorique bidimensionnel de Moliner a été utilisé pour l’analyse des données, faisant ainsi émerger leurs réactions émotives, normatives et pragmatiques à l’égard du phénomène. Les résultats montrent que la violence entre partenaires masculins est une facette cachée des relations intimes et taboue au sein de la communauté gaie, ce qui amène les participants à réfléchir à leurs conceptions de la conjugalité et des rapports de pouvoir entre homosexuels. Certains facteurs qui favorisent ou inhibent la demande d’aide des hommes gais sont identifiés, de même que les prédispositions à l’intervention dans les organismes communautaires qui leur sont consacrés.

Cet article s’appuie sur les résultats d’une recherche réalisée en Ontario et au Nouveau-Brunswick, visant à documenter l’accès aux services en français pour les femmes francophones victimes de violence conjugale et pour leurs enfants. S’appuyant sur les résultats de la première phase d’une recherche-action réalisée en partenariat avec des chercheuses universitaires et des milieux communautaires, les données démontrent que ces femmes sont confrontées à des réalités particulières et que les lacunes dans l’accès aux services en français compromettent leur bien-être, leur santé et leur sécurité. Ces lacunes ont également des impacts sur le bien-être, la santé et la sécurité de leurs enfants. Considérant ces impacts, le manque d’accès aux services en français peut être perçu comme une forme de revictimisation des femmes.

Résumé Cet article se veut un appel à une relecture des processus électoraux du XIXe siècle québécois. Un regard moins partial sur les campagnes électorales et les activités entourant le scrutin expose des aspects insoupçonnés de la culture politique de l’époque et de son évolution. En ce sens, des études sur les élections britanniques, américaines et françaises se révèlent fort utiles. Elles permettent d’aborder les aspects locaux et communautaires des processus électoraux de l’époque tout en dépassant les constats habituels sur la corruption et la violence. L’évaluation de l’impact des réformes du droit électoral s’en trouve aussi renouvelée. Malgré les efforts des autorités centrales, tant partisanes que gouvernementales, les communautés rurales semblent ainsi conserver, du moins jusqu’aux années 1850, une autonomie notable en ce qui concerne le déroulement de la campagne électorale et de l’élection. De même, un réexamen des moyens utilisés pour influencer l’électorat démontre que ce dernier faisait preuve d’une certaine forme d’indépendance face aux membres des élites qui sollicitaient son appui. Il expose aussi une multiplicité de discours. Loin d’être un simple mécanisme constitutionnel, l’élection se révèle une porte d’entrée privilégiée vers le monde politique de l’époque et son évolution.

Résumé Ce texte propose un examen des particularités de la citoyenneté et de l’éducation à la citoyenneté au Québec et en Irlande du Nord, en comparant les concepts clés et les cadres théoriques qui sous-tendent l’éducation à la citoyenneté dans ces deux sociétés divisées dont l’une peut être décrite comme relativement paisible, et l’autre, comme se dégageant lentement d’un climat de violence politique. Les auteures examinent les théories pertinentes suivant une démarche multidisciplinaire pour cerner le concept de citoyenneté dans des sociétés où l’identité nationale fait l’objet de divergences de vues plus ou moins marquées. À partir de la documentation scientifique et de recherches antérieures, les auteures tentent de déterminer dans quelle mesure diverses dimensions de la citoyenneté trouvent écho dans les initiatives pédagogiques dans les deux sociétés étudiées. Elles examinent et comparent les programmes d’éducation à la citoyenneté dans les deux sociétés pour cerner les différences et les ressemblances entre les mesures éducatives prises pour promouvoir la citoyenneté et les relations communautaires paisibles dans l’une et l’autre société. Enfin, les auteures analysent le sens de la citoyenneté et la valeur de l’éducation à la citoyenneté aux fins de la stabilité sociale et politique dans des sociétés divisées.

Notre étude constitue un volet, ciblant les nouvelles mères, d’un projet qui vise à implanter un réseau de services communautaires en santé mentale dans la ville de Grand-Gôave en Haïti. Ces services sont dispensés par des aidants naturels sur place, dont le travail est supervisé à distance par des professionnels en santé mentale montréalais. Ce type de partenariat maximise les différences culturelles, ce qui se traduit par des divergences entre les perceptions de la problématique et de l’intervention à offrir, ainsi que par une complexification de l’implantation et de l’évaluation des services. Selon un modèle de recherche-action qualitative et par le biais de deux études de cas, de deux groupes de discussion ainsi que d’observations menées sur place, notre étude visait à mieux comprendre ce qui caractérise la trajectoire, la problématique ainsi que les besoins des utilisatrices et à voir ce que les services peuvent leur apporter, en particulier en matière de prévention de la violence familiale. D’après notre analyse thématique, ces nouvelles mères seraient exposées à de nombreux facteurs de risque socioculturels de grossesses accidentelles, en particulier le patriarcat, des tabous culturels et spirituels, une éducation sexuelle limitée ainsi qu’un accès réduit à l’avortement. De plus, leur expérience de la maternité serait caractérisée par l’absence de soutien ainsi que par des sentiments négatifs et un lien mère-enfant ambivalent, qui constituent des facteurs de risque de violence parentale. Nous proposons d’ajuster les interventions afin de soutenir le vécu maternel de ces jeunes femmes, en agissant tant au niveau individuel que social, et en soutenant les motivations spirituelles et culturelles à la maternité déjà présentes chez celles-ci afin de les utiliser comme levier à la résilience.

Résumé L'importance des facteurs socio-économiques et structuraux dans l'explication de la fréquence des mauvais traitements envers les enfants, est souvent sous-estimée par les intervenant (e) s. En conséquence, les modèles d'intervention généralement adoptés reposent en grande partie sur la considération de facteurs personnels (alcoolisme, immaturité des parents, expérience infantile de l'abus, etc.). À la lumière des nombreuses études scientifiques qui démontrent le caractère multidimensionnel des facteurs en jeu, une reconceptualisation de cette problématique et des stratégies d'action à privilégier s'impose. Le modèle écologique apparaît pertinent pour comprendre la nature des interactions réciproques entre l'individu et les environnements significatifs. Ces environnements (micro-méso-exo-macrosystèmes) peuvent influencer directement ou indirectement les familles en difficulté. Les types d'intervention suggérés permettraient d'enrichir ou d'accroître les ressources personnelles et communautaires des collectivités; ils invitent les intervenant (e) s à l'analyse constante et soutenue, et à la modification nécessaire des éléments rneso/exo/ et macrosystémiques des environnements; ils reposent sur le décloisonnement et l'intégration des différents services assurés auprès de ces familles : les services informels, semi-formels et formels. Une rupture épistémologique dans le paradigme qui oriente nos pratiques apparaît essentielle afin de développer une compréhension plus globale de cette problématique et d'intervenir plus localement au sein des collectivités à qui revient ultimement le droit de définir leurs besoins et d'identifier les moyens pertinents pour y répondre. Dans cette perspective, l'intervention serait dynamique (proactive) et non pas réactive, spécifique à chaque communauté et intégrée aux efforts concertés déjà entrepris (ou à développer) par les membres de la communauté. Alors l'intervenant (e) pourrait lui (elle) aussi développer un sens d'appartenance au voisinage qui le protégerait de l'épuisement et d'un sentiment croissant d'impuissance, d'apathie et de futilité principalement engendré par l'observation quotidienne de l'échec.

Résumé Cet article présente une réflexion sur les thèmes et les présupposés qui étaient à la base du Rapport du Groupe d’étude sur les femmes purgeant une peine fédérale (La création de choix, 1990). L’incompatibilité entre, d’une part, les idéaux féministes et autochtones et, d’autre part, les pratiques d’enfermement est l’une des difficultés inhérentes aux efforts de reconstruction des modèles pénaux dont nous traiterons. Plusieurs questions reliées au processus de mise en oeuvre des idées contenues dans le rapport ou aux conséquences imprévues de la réforme sont préoccupantes. Puisqu’il est impossible d’aborder ici toutes ces questions, nous traiterons des changements qui ont fait suite à La création de choix sous deux aspects plus spécifiques. Dans un premier temps, la situation des femmes perçues comme violentes ou « difficiles à gérer » sera examinée. Nous traiterons ensuite du cas des détenues classées à un niveau de sécurité minimal et de la stratégie communautaire. Nous nous interrogeons, dans cet article, sur ce que signifie réellement, aujourd’hui, l’idée d’offrir des « choix » à ces femmes détenues ; nous cherchons à voir jusqu’à quel point la possibilité de choisir leur est vraiment offerte.

Les Métis francophones sont une minorité parmi les populations autochtones. En raison des discriminations, de nombreux Métis ont caché leur identité et n’ont pas appris à leurs enfants leur culture pour faciliter leur intégration économique et sociale dans la société dominante canadienne. Désormais, être Métis est mieux accepté qu’auparavant. Les Métis cherchent à sauvegarder leur culture et à l’enseigner à leurs enfants avant qu’il ne soit trop tard. En nous basant sur une enquête de terrain, des entrevues, une analyse qualitative de leur contenu, nous cherchons à comprendre le rôle de la famille et de la communauté dans la transmission culturelle et identitaire des Métis d’aujourd’hui. Nous nous rendons compte que des Métis sont toujours soumis à la violence symbolique, c’est-à-dire qu’ils pensent que les discriminations contre leurs pairs sont justifiées, et rejettent leur culture. Toutefois, de nombreux Métis ont le projet de préserver et de transmettre leur culture, à travers la pratique de traditions ou la fréquentation de la communauté métisse. Cette communauté métisse urbaine existe sous la forme d’association métisse. Ces structures associatives représentent un lieu de socialisation; elles oeuvrent pour la préservation de la culture à travers des événements communautaires et des ateliers culturels. Cette étude se démarque par la méthode et les concepts mobilisés, et par ses objectifs, qui visent à apporter des suggestions pratiques pour favoriser la transmission culturelle et identitaire des Métis en milieu urbain.

Sommaire L’ampleur de la criminalité internationale et de l’impunité qui en résulte exige que la communauté internationale développe de nouvelles stratégies afin de venir à about de ce phénomène. Bien que les juridictions pénales internationales soient souvent présentées comme une panacée, force est de constater que les juridictions étatiques interviennent pour leur prêter main forte dans la lutte contre l’impunité. Cet article se propose d’analyser l’opportunité de l’intervention des juridictions étatiques traditionnelles ou communautaires dans l’administration de la justice pénale internationale. Après avoir établi que leur intervention trouve des assises en droit international, l’auteur conclut que les juridictions traditionnelles ne sont pas juridiquement ni logistiquement outillées pour réprimer les crimes internationaux les plus graves. Néanmoins, dans les Etats où des violences massives ont eu lieu impliquant la participation de la population, l’auteur estime que celle-ci ainsi que les institutions populaires existantes peuvent être associées dans le règlement judiciaire de la crise afin de mieux définir de nouvelles bases de cohabitation sociale. L’implication judiciaire des institutions traditionnelles est envisageable à deux niveaux: la répression des infractions mineures, en l’occurrence celles contre les propriétés, qui sont commises à l’occasion de la perpétration des crimes odieux qui offensent la conscience de toute l’humanité d’une part, et, d’autrepart, l’implication des juges-citoyens comme jurés dans le cadre des procès pour crimes internationaux proprement dits. La population quant à elle peut être appelée à jouer un rôle de premier plan dans la recherche de la vérité historique et dans la manifestation de la vérité judiciaire.

Les imams pourraient-ils, sans compromettre leur islamité, se faire les complices-promoteurs de l’équité de genre dans leur communauté et, si oui, comment et à quelles conditions ? C’est ici la question de fond que les auteurs taquinent dans cet article. À l’aide d’une méthode mixte, qualitative et quantitative, nous explorons cette (im)possible « complicité » à Mumbai, en Inde. Il s’agit de l’un des volets d’un programme de recherche plus large portant sur la santé sexuelle et les comportements sexuels à risque dans des quartiers pauvres de Mumbai. Ce programme implique une diversité d’acteurs sociaux, dont des résidentes et résidents, des tradipraticiens, des leaders religieux et des intervenants communautaires d’un quartier où la population est majoritairement musulmane. Considérant l’islam comme une tradition discursive, nous explorons la portée et les limites du volet impliquant les imams dans une recherche-action participative où les résultats préliminaires de la phase recherche, soulignant l’importance de l’équité de genre, ont été soumis, durant la phase action, aux imams qui ont identifié avec les chercheurs des extraits issus des textes canoniques de l’islam qui soient conciliables avec ces résultats. Les messages issus de cette collaboration ont été transmis à la communauté par les imams à travers différents canaux, dont essentiellement les prêches du vendredi rassemblant plusieurs milliers de fidèles masculins. L’article souligne que plusieurs imams ont fait évoluer certains de leurs savoirs et attitudes initialement misogynes (violence conjugale, sexualité maritale pour la satisfaction exclusive des maris) à la suite de leur implication dans la recherche-action participative ; d’autres éléments fortement ancrés dans la culture locale les rendent cependant rétifs au changement. Il n’est pas clair si cette réticence se traduit chez les femmes musulmanes de la communauté en subordination ou en résistance.

EU promotes norms which lack a basis in EU law and do not directly translate into the acquis communautaire EU. Limits of EU conditionality in the area of minority rights are visible in closer look at the EU?s monitoring mechanism, including Regular Reports, which locate EU?s minority criterion in the domestic political context. Reports have structure broadly follows the Copenhagen criteria. Serious efforts are needed for achieving practical results flowing from the implementation of the legislative framework pertaining to minority issues. The same factors also affected the mechanisms? ability to influence that implementation. These factors concern the following: confusion regarding the juridical nature of the minority rights instruments, the vagueness or flexibility in the formulation of the standards, and unclarity as to the beneficiaries of the standards. Issue of soft instruments, vague norms and the lack of a definition of the beneficiaries of the norms will continue to trouble the minds of Governments, minorities, international mechanisms. EU must undertaking efforts to sharpen and further clarify the existing standards and to persuade Governments that existence of minority groups can enrich a society as a whole and that measures to preserve their specific characteristics will reduce the risks of violent conflicts. The case of Croatia, through Regular Reports, shows acceptation of European standards of minority protection in legal area, but with the limits in their implementation. In these circumstances Regular Reports describes attitude of EU toward minority issue; it is not priority of EU in accession process, difficulties in monitoring the implementation of minority issues and lack of precise definition norms in minority rights area.

Le terme violence qualifie un certain nombre de manifestations allant de l’altercation verbale jusqu’aux destructions de masse, en passant par l’agression physique, le viol, le meurtre, la torture, les mutilations, etc. Infligées ou subies, discontinues ou constantes, localisées ou endémiques, accidentelles ou motivées, ces expressions de la violence se compliquent encore par leur caractère tantôt privé, tantôt public, assumé et revendiqué ou dissimulé et renié. La violence est si protéiforme qu’elle ne cesse de voir les discriminants de sa catégorisation et les grilles de classification se démultiplier. Le critère est tantôt spatial (violence urbaine), tantôt social (violence conjugale, ouvrière), tantôt politique (répression, coercition, guerre, assassinat politique, terrorisme), économique (exploitation, injustice), sexuel (viol, maltraitance), ou encore psychologique (automutilations et autres actes pervers). Englober toutes ces manifestations dans une même perspective relève de la gageure (Michaud 2004 ; Crettiez 2008). Comment approcher pareils phénomènes aux formes et motivations aussi diversifiées selon les mêmes grilles théorico-méthodologiques? D’autant plus qu’à ces expressions physiques de la violence s’ajoutent toutes celles qui relèvent de la « violence symbolique ». Consentie (plus que subie), cette violence impose un certain ordre dans les manières d'être. Elle englobe tous les dispositifs dont usent les dominants pour que les dominés intériorisent et acceptent leur statut et leur état de dominés (Bourdieu & Wacquant 1992). Elle participe de cette violence structurelle inhérente à tout pouvoir, qu’il soit celui du pater familias ou du chef élu ou imposé. Elle peut être liée à la forme même de l'organisation sociale à laquelle on adhère et qu’elle tend à malmener. Le politiste norvégien Johan Galtung (1969) est sans doute le premier à l’évoquer, faisant remarquer que dans cette forme de violence il n’y a pas de lien évident et apparent entre les sujets. Inscrite dans des structures sociales, cette violence est plus insidieuse mais non moins destructrice. Outre ces violences dévastatrices du lien, l’anthropologie a mis en évidence un autre genre de violences, celles destinées précisément à instaurer le lien, à le suturer ou à le raffermir. Ces violences fondatrices qui ponctuent les rites de passage (tatouages, circoncisions, excisions, scarifications et autres marquages corporels), souvent violentes et non exemptes de douleur, ont pour finalité d’agréger les individus à des communautés. Initiatique, cette violence qui laisse une marque distinctive (du rang, du sexe, etc.), n’est jamais perçue comme telle par ceux qui l’adoptent (Bodiou et Briand 2015). Malgré la variété de ses expressions et de ses modes d’effectuation, l’acte de violence demeure aisément identifiable. En revanche, il en est tout autrement quand il s’agit de définir ce qu’est la violence. Tous les dictionnaires la mettent en rapport avec l’exercice d’une force brutale ou excessive en vue de soumettre, contraindre ou obtenir quelque chose. Pour la majorité des approches, la violence a été longtemps conçue comme un « usage délibéré de la force pour blesser ou détruire physiquement » (Gurr, 1970). Au milieu des années 1990, la définition de l’OMS en élargit l’acception. Se voulant exhaustive, elle intègre à la fois les actes individuels et communautaires, commis contre autrui ou auto-infligés; qu’ils soient interpersonnels ou collectifs. Elle couvre tout aussi bien les actes de violence que les menaces et intimidations de tous ordres, induisant des atteintes physiques, psychologiques, ou affectives. Toutefois, cette définition demeure encore fortement associée aux violences physiques et n'évoque pas clairement et suffisamment les violences psychologiques et morales découlant d’actes verbaux, d'attitudes et autres conduites symboliques. Plus largement, F. Héritier (1996 : 17) appelle « violence toute contrainte de nature physique ou psychique susceptible d'entraîner la terreur, le déplacement, le malheur, la souffrance ou la mort d'un être animé; tout acte d'intrusion qui a pour effet volontaire ou involontaire la dépossession d'autrui, le dommage ou la destruction d'objets inanimés (…) ». Complète et exhaustive, cette définition souligne, une fois encore, la difficulté à parler de la violence de manière générale. La violence est une force dont l’exercice s’inscrit immanquablement dans le cadre de normes partagées. Ce sont de telles normes qui caractérisent, in fine, ce qui relève ou non de la violence. Celle-ci est justement le plus souvent un dépassement de la règle ou de la norme admise, une démesure. Elle est ce qui remet en cause l’existence de ce qu’Hanna Arendt (1989 : 283) appelle « un monde commun ». Yves Michaud (1978 : 101) le dit avec ses mots : la violence « tient plus à la dissolution des règles qui unifient le regard social qu’à la réalité qu’elle peut avoir ». À ce titre, la manifestation de la violence est l’indice d’une rupture de consensus, dont la finalité est de contraindre et de faire mal, de manière volontaire et apparemment gratuite. Elle est tantôt une infraction, tantôt un outrage. Chaque société désigne ce qu’elle considère comme violent en tentant de le réduire par l’éthique, la culture, le droit, la contrainte et en lui opposant… de la violence. Ce sont les logiques qui président à ces choix que l’anthropologue ne cesse de pointer dans leur singularité pour tenter de comprendre le phénomène dans son universalité. Même si le catalogue des actes de violence semble infini, et l’imagination des bourreaux individuels et collectifs incommensurablement fertiles, il n’en demeure pas moins que cette violence s’exerce toujours ou du moins le plus souvent selon des logiques inscrites dans un contexte historico-culturel. La « violence » est enchâssée dans une matrice éthique et obéit à une échelle de valeurs qui rend sa perception et, partant, sa signification variables selon les normes de référence en usage. Polymorphe, elle est également et nécessairement polysémique; et sa perception culturellement et sociohistoriquement déterminée. Des châtiments tolérés naguère (sectionner la langue des blasphémateurs, noyer des femmes adultères), sont décriés par des sociétés contemporaines pratiquant d’autres formes de violence (chaise électrique ou injection létale), estimées moins cruelles à leurs yeux. Ce sont en général les actes et conduites jugés illégitimes qui sont qualifiés de violents; tous ceux, tout aussi violents, mais exercés au nom d’une règle partagée ou par un pouvoir considéré comme légitime, ne sont pas tenus pour de la violence; ils sont perçus comme une coercition, une contrainte. Que ce soit pour Hobbes (2000) ou Weber (1959), l’usage légitime de la violence prévient la violence. Dès lors, il n’est plus de la violence. Loin d’être un phénomène débridé, la violence est souvent un outil savamment orchestré destiné à faire obéir ou à punir. Qu’elle soit privée ou publique, la violence est toujours inscrite dans une matrice symbolique qui structure ses modes d’effectuation et lui donne sens aux yeux de ses protagonistes. Ainsi devient-elle légitime pour son auteur; et parfois même pour celui qui la subit, la vivant comme une fatalité ou se considérant comme victime expiatoire. Ainsi, est-elle une « configuration » (Elias, 1989) où les adversaires sont aussi des partenaires agissant selon des règles partagées. Une propension devenue routinière consiste à toujours considérer la violence comme une réactivité instinctive, motivée par une pure répétition pavlovienne et paresseuse. Les études des violences urbaines ont pu montrer que celles-ci peuvent être un indicateur d’inégalité ou de défiance vis-à-vis des institutions; et, partant, l’expression d’une volonté de négociation. La manifestation de la violence est un « signal de danger » nous dit Lewis Coser (1982). Autrement dit, la violence fait à la fois signe et sens. Elle n’est pas que l’expression du chaos et du désordre. L’exercice de la violence (notamment politique) a le souci à la fois de l’efficacité et de la légitimité. Le plus souvent, la violence n’est ainsi qualifiée qu’en rapport aux seuls faits concrets, quantifiables et mesurables. Or, d’un point de vue anthropologique, la violence intègre à la fois l’éthique, les valeurs partagées, les sentiments, etc. La rumeur, l’ironie ou la satire peuvent être ressenties comme plus violentes que des coups. Physique, psychologique ou symbolique, la violence est toujours un fait « construit » à partir d’une culture partagée; dont la perception et l’intensité sont étroitement en rapport avec les normes communément admises. Quelle que soit la forme de son expression, la violence demeure un « fait social total »; car elle est toujours enchâssée dans d’autres faits sociaux qui démultiplient ses logiques et ses univers de sens (politique, religieux, économique, social etc.) (Clastres, 1977 ; Kilani, 2006). Instinct naturel, moyen d’imposer l’ordre social ou vecteur du changement social? La violence est une des catégories les plus discutées dans les sciences humaines et sociales; mobilisant terrains et théories pour saisir un phénomène en passe de figurer parmi les universaux et ne cessant de réinventer ses formes d’expression. Pour Thomas Hobbes (2000), l’une des références inévitables dans ces débats, l’homme est un être « duplice », naturellement violent mais socialement dans l’obligation de rechercher la répression de son agression en acceptant de se conformer aux règles d’une instance qui lui permettrait de vivre en société. Pour Hobbes, c’est l’égalité primordiale entre les hommes qui serait à l’origine des affrontements. Jean-Jacques Rousseau (1971) reproche au philosophe britannique d’avoir attribué à l’homme vivant dans l’état de nature les attributs et les passions propres à l’homme vivant dans la société. Ces deux postures spéculatives vont constituer dans une large mesure le cadre de pensée dans lequel seront débattues thèse et contre-thèse sur la nature violente ou non de l’homme. La première défend le caractère inné de la violence, tandis que la seconde la considère comme un acquis culturel. En anthropologie, l’intérêt pour la violence comme phénomène, est présent dès les premiers travaux qui ont pu montrer que toutes les sociétés contiennent de la violence, la produisent, l’utilisent et la gèrent. Mise en avant par Max Weber (1959) dans sa théorie de l’État comme monopole de la violence légitime, elle est popularisée par les travaux de René Girard (1972, 1978). Pour ce philosophe et anthropologue, les désirs de l’homme sont mimétiques et engendrent une violence fondée sur la « rivalité ». L’homme désire les mêmes objets que son prochain, et son désir augmente en fonction de celui de l’autre. Ce désir mimétique débouche sur la violence qui, de proche en proche, devient générale et concerne toute la société. Pour y remédier, Girard s’écarte des thèses wébériennes qui préconisent l’instauration d’une violence légitime confiée à l’État. Il postule que les hommes déplacent leur hostilité sur une victime émissaire (Girard, 1972). C’est le sens du sacrifice présent dans toutes les sociétés humaines. C’est le « désir mimétique » à l’origine de la violence qui caractérise l’être humain en société. Pour empêcher le saccage de cette violence réciproque, présente dans l’essentiel des rapports humains et dans toutes les sociétés dès le début de leur formation, la communauté sacrifie une victime arbitraire consensuelle. La haine de chacun est transférée sur cette victime émissaire dont la mise à mort est expiatoire. Elle sauve la communauté et lui permet de survivre. En évitant la violence destructrice de la communauté, cette violence sacrificielle et pacificatrice se transforme en une violence fondatrice. Les anthropologues se sont également intéressés à la forme institutionnelle de la violence. Ainsi, la guerre mobilisera l’essentiel des théories. Une approche naturaliste développée notamment par André Leroi-Gourhan (1965), postule que la guerre (comme violence institutionnelle) est la conséquence de l'évolution naturelle de l'Homme, qui de chasseur devient guerrier. Pour cet ethnologue et penseur des techniques et de la culture, la violence humaine relèverait du biologique. Postulant que la guerre est une extension de la chasse, il considère que l’homme, à l’instar de l’animal, est un être prédateur et donc violent par nécessité. Le social et l'institutionnel sont ainsi naturalisés. La violence permet de se procurer les rares ressources disponibles. Une telle approche rejoint celle qui met en rapport la guerre et les pénuries de nourriture dans les sociétés primitives. D’autres thèses, plus répandues, estiment certains modèles culturels, comme la virilité, l'autoritarisme culturel et la religion, à l'origine immédiate et exclusive de cette violence. Ce courant culturaliste considère la violence comme un phénomène culturel. Une de ses premières figures, Ruth Benedict (1950), a tenté d’opposer la culture apollinienne des Indiens Pueblos, qu’elle considère comme communautaire et pacifique, à celle des Indiens des plaines, qu’elle définit comme passionnés et agressifs et dont elle qualifie la culture de dionysiaque. Une autre approche culturaliste, celle de Claude Lévi-Strauss, voit dans la violence un mode d’échange, un « échange malheureux ». Pour le théoricien du structuralisme, la guerre est l’expression d’un échec dans l'échange entre communautés, lequel échange est à ses yeux fondateur des sociétés. L’anthropologie Pierre Clastres (1977) réfutera toutes ces théories pour soutenir que la guerre est constitutive de la société primitive. Elle n’est, selon lui, ni un instinct animal, ni la conséquence d’un manque, ni l’expression d’un ethos culturel, ni un échange raté. Elle est au fondement même de l’être ensemble. Étant sans hiérarchie, la société primitive use de la guerre contre l’Autre comme moyen de raffermir son unité. Depuis Thomas Hobbes, la violence hors d'un cadre prescrit par l'État est considérée comme une pathologie sociale. Contre cette vision, Pierre Clastres soutient que les violences (apparemment déviantes ou criminelles) s'inscrivent dans un univers social, culturel et symbolique pour faire sens. Poussée à ses limites, cette approche compréhensive risque de conduire à soutenir des légitimations au nom du relativisme culturel. Dans un monde où génocides, guerres, terrorismes et autres destructions de masse sont devenus une réalité quotidienne, plusieurs auteurs soutiennent la thèse de Norbert Elias (1989) sur le recul de la violence et la domestication de l’animal humain. Contre-intuitive, cette thèse est défendue par plusieurs historiens sur la base de travaux sur des archives judiciaires, dont l'historien Jean-Claude Chesnais (1981 : 14) qui estime qu' « il y a au cours des derniers siècles une régression considérable de la violence criminelle ». Si aujourd’hui on parle de son omniprésence, c’est parce que le seuil de tolérance aurait baissé. Nous serions devenus plus sensibles à la violence, subjectivement. Ceux qui rejettent une telle thèse préfèrent souligner le nombre et la diversification des formes des violences : génocides, attentas, terrorismes, etc. (Wieviorka, 2004). En effet, la violence a pris des formes inédites en rapport avec la complexification de notre organisation sociale. La technologie a contribué à une certaine sophistication de la violence et à sa mise à distance. Sa « domestication » s’opère par sa taylorisation. L’acte de tuer ou de perpétrer un génocide est noyé dans les échelons de la décision (du général qui décide au soldat qui exécute) et dans une « chaîne opératoire » plus ou moins longue. Grâce à cette « taylorisation », la violence se trouve aujourd’hui « domestiquée ». L’euphémisation par la technologie (écrans) la rend supportable par celui qui l’exécute; tout comme le sacré l’avait déjà rendue acceptable et supportable aux yeux, à la fois, de celui qui la donne et de celui qui la subit (Matthew, 2017 ; Blaya, 2011). Quoi qu’il en soit, le développement vertigineux de la technologie, et de l’organisation bureaucratique, contribue à cette « banalisation du mal » (Arendt 1991) en rendant moins perceptibles et plus insidieuses ces violences. Les armes biologiques sont moins spectaculaires dans leur usage mais plus dévastatrices dans leurs effets, tout comme les drones tuent de façon aussi chirurgicale que silencieuse (Chamayou 2013). Il suffit également de penser à toutes les formes de cyberviolence qui se développent dans le monde virtuel des réseaux sociaux, à l’instar du « revenge porn » ou « cyber-rape » (Blaya, 2011). Ce type de violence s’effectue en général sans échange verbal direct. Le registre du langage et l’émotion qu’il produit sont ainsi annulés, privant la victime de repères et d’alertes. Le « bourreau » est également protégé puisqu’il ne voit pas et il n’entend pas la réaction que produit son acte sur la victime. Dans cette nouvelle configuration que produit la cyberviolence, l‘agresseur n’est pas nécessairement plus fort, mais dispose de plus de latitude pour nuire. La thèse du recul de la violence ne tient pas suffisamment compte de sa sophistication, qui arrive à l’occulter. En revanche, la montée de la violence, souvent signalée, peut n’être que le signe d’un abaissement du seuil de tolérance face à des conduites plus ou moins agressives. En réalité, la notion de violence renvoie à deux dimensions, l’une factuelle et l’autre normative. Elle qualifie les effets de la force physique au regard de la transgression des normes socialement établies (Robert & al. 2008 ; Mucchielli, 2008).

RÉSUMÉCe volume offre une intégration des connaissances actuelles sur les mauvais traitements à l'égard des personnes âgées selon quatre thèmes, à savoir, la pratique, les politiques socio-sanitaires, l'éducation et la recherche. Dans la première partie, on aborde les dimensions éthico-légales de la problématique, tel que la confidentialité, la protection et le droit à la vie privée. On traite aussi l'intervention en milieu communautaire et en milieu institutionnel. La deuxième partie comprend une présentation des perspectives juridiques sur les mauvais traitements et un exposé sur les politiques touchant les mauvais traitements dans les établissements de soins de santé. La troisième partie est essentiellement un plaidoyer pour la formation professionnelle et la sensibilisation du public comme moyen de prévention de la violence è l'égard des aînés. La quatrième partie, touchant la recherche, paraît moins accessible au lecteur non-initié. En somme, ce volume accroît la visibilité du problème des mauvais traitements et suggère des moyens utiles pour le contrer.

Résumé Les actes de violence dans quelques coins du monde musulman révèlent des failles graves dans le contrat social. L’éclosion de la violence sectaire met en cause la solidité de la démarche de la modernisation étatique. La culture arabo-musulmane accuse des symptômes qui la rendent couveuse de violence sectaire : cette dernière est perçue comme une crise de la culture arabo-musulmane, depuis sa formation. Une vision dualiste du monde et exclusiviste de l’Autre, dans laquelle les protomoteurs de la violence sectaire recourent à des argumentaires exclusivistes et appellent à la diabolisation de l’Autre. En plus d’une tendance autodestructrice enveloppée d’une idéologie du martyre, où l’éloge de la vie a été éclipsé par l’éloge de la mort. Sans oublier aussi le constat de l’échec, ou même la faillite du modèle étatique dans cette région. Ajoutons aussi l’intervention étrangère, notamment celle étatsunienne dans le cas de l’Irak, qui peut expliquer partiellement l’instauration d’une telle violence. Plusieurs autres constats sur le phénomène de la violence sectaire dans l’espace islamique peuvent être soulignés. La citoyenneté, notion centrale de la modernité, n’a pas réussi à prendre sa place comme lien qui prime sur les appartenances religieuses et confessionnelles. Les loyautés primaires (religieuses, communautaires, tribales ou claniques) ont ainsi prévalu sur la loyauté à l’État. Ce qui est noté dans la disparition ou le rétrécissement de l’écart entre l’État et la société civile. Dans ce contexte, la montée des associations religieuses et des groupes tribalo-claniques devient une réalité préoccupante pour l’État. Ces groupes deviennent des refuges et des instances d’autodéfense contre la violence étatique et constituent des alternatives même à l’échec de l’État dans sa fonction de veiller au bien-être de ses citoyens. Le point fondamental pour sortir de ce labyrinthe sectaire : le retour d’un État civil fonctionnel, soit un État de droit doté de mécanismes de résolution de conflits et détenant le monopole exclusif de la violence.

Institution traditionnelle de cohésion sociale, l’Abissa représente pour la société N’Zima le socle des valeurs. Il marque le début du nouvel an consacré à la critique sociale, à la purification et au renforcement des liens communautaires et sociaux. Cependant, fort des dissensions internes qui apparaissent en 2018, une rupture dans sa pratique s’est observée. Le présent article se propose alors de comprendre comment les dissensions internes du peuple N’zima affectent la pratique de l’Abissa ainsi que les conséquences qui en découlent. Pour ce faire, l’entretien et l’observation ont été mobilisés comme techniques. L’enquête a mis en lumière l’intrusion des tiers dans la pratique de l’Abissa et les dissensions politiques comme facteurs de rupture. En effet, l’interventionnisme des pouvoirs dans la fixation des dates des festivités de l’Abissa sont interprétées par une frange ultra-conservatrice de la population comme un acte de désacralisation. A ce facteur, s’ajoute la position politique jugée partisane du souverain N’zima qui a exacerbé des tensions sociales et communautaires déjà assez fortes dans un contexte électoral cristallisé par la violence. Comme conséquences de cette situation confligène, la profanation de l’Abissa avec son corollaire la perturbation des énergies cosmiques en faveur du peuple, de même que la fragilisation des relations sociales se soldant par la récurrence des conflits intercommunautaires. La compréhension du phénomène s’est faite à partir la théorie des parties prenantes (J.D. Rendtoff, M. Bonnafous-Boucher, 2014) qui permet à partir de leur positionnement dans les actions d’identifier les acteurs en confrontation et les logiques de leurs actions.

En Côte d’Ivoire, les autorités administratives ont mis en place des organes locaux pour faire face aux conflits ruraux. Mais, malgré ces organes locaux de prévention et de gestion de conflits, le département de Guiglo, à l’ouest de la Côte d’Ivoire, connait toujours des problèmes de violences liés à l’exploitation des ressources forestières. À partir de l’exemple de la forêt classée de Goin-Débé, la présente étude analyse les fondements socio-culturels des conflits communautaires liés à l’exploitation agricole des domaines forestiers de l’État, domaines pourtant interdits de toute exploitation agricole. Fondée sur l’approche qualitative, la méthodologie utilisée pour atteindre cet objectif a mobilisé un ensemble d’outils et de techniques de collecte de données répondant à cette approche, à savoir la recherche documentaire, l’enquête par entrevue semi-dirigée réalisée auprès des responsables administratifs, notamment le corps préfectoral et l’administration forestière, les autorités coutumières, les responsables des associations de jeunes et de femmes ainsi que les communautés étrangères, enfin l’observation directe. L’analyse des données a montré qu’à l’origine, le laxisme de l’État dans le contrôle et la gestion de ces domaines forestiers a créé un certain nombre de facteurs alimentant les conflits entre les communautés riveraines autochtones, allogènes et allochtones.

Le hip-hop englobe quatre expressions artistiques qui sont constitutives de la culture hip-hop : le dj’ing, le rap, le breakdance et le graffiti. Le rap est une forme de « parler-chanter » exécuté sur des rythmes de bases produits par le Disc Jockey (DJ). Le breakdance est l’expression corporelle du hip-hop, c’est une danse à dimension athlétique, dont l’esthétique se base sur la rupture du flux dans des mouvements amples et fluides. Le graffiti correspond à l’art graphique du hip-hop, ces peintures se donnent à voir généralement sur le mobilier urbain au travers de fresques colorées, mais bien souvent le graffiti reprend sous une forme quasi hiéroglyphique le pseudonyme de l’auteur. Il se distingue du tag par l’usage des techniques de spray, la superposition des couleurs ainsi que par des effets d’ombrage (Bazin 1998). Étymologiquement, « hip-hop », serait la composante de deux termes en anglais hip, qui est issu de l'argot de la rue, le jive talk, qui signifie « être dans le vent, être branché » et to hop qui se traduit littéralement par le verbe danser. Il existe aussi la possibilité que le terme hip-hop soit repris des onomatopées dans la langue anglaise et qui sont présentes dans le langage rap, ainsi on retrouve « hip » qui consiste à encourager et « hop » qui est l'onomatopée qui désigne l'action de sauter. Ces termes étaient utilisés et scandés par les DJ’s habitués à prendre le microphone afin d’encourager les danseurs et haranguer la foule lors des block parties (Toop 1984). D’un point de vue historique et compte tenu de l’hétérogénéité des éléments constitutifs de la culture hip-hop, il est complexe d’indiquer avec précision le moment fondateur de cette expression culturelle même si les années 1970 font consensus dans la communauté des chercheurs. Cependant, d’un point de vue géographique, le ghetto du Bronx apparaît comme le lieu de naissance de la culture hip-hop, d’ailleurs la Smithsonian Institution et le National Museum of American History ont reconnu le « 1520 Sedgwick Avenue » dans le Bronx comme « lieu d’invention » de la culture hip-hop. En effet, les différents éléments de la culture hip-hop se donnaient à voir de façon simultanée dans les block parties du Bronx. Ces fêtes improvisées prenaient place dans les écoles, les centres communautaires, les maisons abandonnées ou bien encore dans les jardins publics. Elles constituaient le moment de loisir privilégié d’une jeunesse délaissée voulant s’épanouir dans un New York en pleine mutation et qui n’offrait alors que peu d’opportunité, de joie et de plaisir (Chang 2005). Pour la jeunesse afro-américaine et caribéenne, habitant le ghetto et victimes collatérales des coupes budgétaires et de la rénovation urbaine, le hip-hop et notamment ces block parties constituaient un moyen d’exprimer une autre façon de vivre le ghetto par la création d’un exutoire salvateur qui leur permist d’appréhender de façon plus ludique les problèmes quotidiens auxquels ils étaient confrontés. Véritable remix urbain des cultures vernaculaires afro-américaines et caribéennes, le hip-hop se nourrit autant de son hybridité que des objets que pouvait lui fournir l’environnement urbain en matières de décors et de lieux d'inspiration, mais également en matières de technologie (spray, sonorisation, hifi) (Gilroy 2003 ; Rose 1994). De plus, l’influence au niveau musical, plastique et rhétorique ne se limite pas à l’Amérique du Nord et la Caraïbe, les civilisations asiatiques, par exemple font également figure de ressources dans lesquels puisent les hip-hoppers. Aujourd’hui en tant qu’objet culturel transnational, on constate la capacité du hip-hop à s’adapter au contexte culturel et social dans chaque partie du globe où il s’exprime (Mitchell 2001). Ces transformations et ces aspects hybrides reflètent l’ « état d’esprit » du hip-hop qui se veut être un espace expérimental non exclusif où les problèmes contemporains et les forces ancestrales fonctionnent ensemble, simultanément, devenant dès lors une figure du métissage (Laplantine et Nous 2001) Néanmoins, malgré l’extraordinaire pluralité des acteurs et des expressions que mobilise la culture hip-hop, il est intéressant d’observer que les hip-hoppers représentent bien souvent des secteurs marginalisés dans leur propre société et qu’ils sont au centre de revendications sociales et égalitaires (Osumare 2007). Bien souvent, le hip-hop constitue la bande sonore d’activistes et il accompagne et/ou porte des pédagogies alternatives en direction des jeunesses de rue (Ailane 2011). Il n’existe pas a priori un cadre d’analyse spécifique de la culture hip-hop en sciences humaines et sociales. Il est un objet d’étude complexe et plurivoque, sans cesse en train de se reformuler, il intègre de nouvelles modalités autant au niveau musical, corporel que dansé. Les causes de cette dynamique seraient à comprendre par sa distribution géographique qui le diversifie d’autant plus. Mais encore, en y regardant de plus près, le hip-hop occupe une place relative dans la vie de ses adeptes, certains le considèrent comme un simple loisir (écouter de la musique par exemple) voire l’identifient à un sport (pour certains pratiquants de breakdance), ou bien l’embrassent tel un mode de vie (les activistes du mouvement hip-hop). Selon les acteurs, le lieu d’expression et le contexte, le hip-hop se donne donc à voir de manière non-monolithique ; il présente inévitablement des variations qui rendent difficile son étude de façon trop généraliste. Il est, compte-tenu de cette hétérogénéité dans la pratique, difficile de se saisir du hip-hop, a fortiori, lorsqu’il s’agit de le mobiliser dans une recherche en sciences sociales. L’approche ethnographique et l’immersion dans l’univers micro-cosmique des hip-hoppers est ainsi souvent privilégiée (Condry 2006 ; Forman 2002 ; Pardue 2008 ; Perullo 2011). Toutefois, l’anthropologie et la sociologie urbaine sont souvent mobilisées pour aborder le hip-hop car en tant que culture urbaine, il permet d’accéder à une lecture de l’univers urbain par le récit que font les hip-hoppers de leur quotidien et l’usage qu’ils font des espaces publics. Le hip-hop peut être considéré comme une ressource fertile pour les chercheurs s’intéressant aux « marges urbaines ». Cette approche n’est pas dénuée de biais car bien souvent, le logiciel utilisé pour analyser les pratiques hip-hop est associé aux problématiques liées aux « pathologies urbaines », violence, trafic, délinquance, exclusion/inclusion, stigmatisation, marginalisation, mettant dès lors de côté, ou du moins minimisant, l’innovation culturelle et sociale dont font preuve les groupes juvéniles. Par ailleurs, les théoriciens des « cultures juvéniles » ont trouvé dans le hip-hop un terrain fertile pour mettre en mouvement leurs pensées. Dans la lignée des cultural studies, les chercheurs ont privilégié les approches qui analysent les rapports entre le hip-hop, considéré sous sa dimension de « subculture résistante » et la culture dite dominante. Cette perspective se concentre notamment autour de problématiques liées à l’authenticité. Bennet (1999) les oppose selon deux points de vue. Le premier consiste à penser l’authenticité dans le hip-hop à travers la préservation de ses origines en tant que culture de rue afro-américaine. Le second point de vue se développe sur une autre conception du hip-hop, considéré comme la construction d’un « lien » qui permettrait le « dialogue » entre les populations afro-diasporiques liées par l’expérience de l’esclavage. Ces deux tendances bien qu’opposées, ont toutefois le large défaut de considérer le hip-hop comme une expression essentiellement afro-centrée et elles évacuent un pan important de hip-hoppers qui ne sont pas noirs et/ou qui ne se revendiquent pas d’une communauté afro-diasporique. L’enjeu des recherches actuelles sur le hip-hop serait donc d’interroger également la dynamique culturelle provoquée par la relocalisation de ces musiques noires dans un contexte global, marqué par le capitalisme occidental et la circulation rapide d’images culturelles dans des lieux dans lesquels elles ont trouvé un nouvel écho

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux