Academic literature on the topic 'Villes nouvelles – Afrique'

À partir de la fin du XIXe siècle, la croissance urbaine rapide dans la région du Witwatersrand (Afrique du Sud) offre des perspectives d’avenir à une classe émergente de colporteurs et de camelots africains, ainsi qu’à des commerçants « indigènes » qui cherchent à s’établir de façon sédentaire dans les quartiers réservés aux « indigènes ». Le présent article étudie comment cette catégorie sociale naissante a grandement contribué à l’émergence d’une culture noire urbaine dynamique, alors même que ces acteurs sociaux luttaient, au temps de la ségrégation et de l’apartheid, pour établir des commerces viables et pour combattre les mesures racistes visant à exclure les Noirs des villes, ou à les marginaliser. Ce faisant, leur participation a été importante dans le développement de nouvelles pratiques culturelles noires dans les villes, surtout sur le plan des modes de consommation.

Fondée en 1840, la ville de Bulawayo témoigne du développement urbain et de l’évolution des cultures alimentaires en Afrique australe et en Rhodésie du Sud (actuel Zimbabwe). Au temps du Gouvernement Responsable de 1923, la ville compte une population très diverse et s’impose non seulement comme le centre économique de la colonie britannique naissante, mais aussi comme le lieu emblématique des relations complexes entre Noirs et Blancs qui caractérisent la période coloniale. En s’appuyant sur l’histoire de la cuisine et des habitudes alimentaires liées aux petites céréales africaines – sorgho, millet et rapoko –, cet article retrace le développement de pratiques alimentaires nouvelles à Bulawayo. Basé sur les Archives nationales du Zimbabwe et l’historiographie existante, il a recours à l’histoire de ces petites céréales dans l’alimentation des citadins pour repenser certains aspects des relations socio-politiques entre Noirs et Blancs dans les cultures urbaines africaines, du début des années 1920 à l’aube de la Fédération des Rhodésies et du Nyassaland en 1953. Contribuant à une historiographie des villes africaines en plein essor, cet article démontre aussi comment, à l’époque coloniale, l’histoire des relations sociales et des changements de consommation à Bulawayo peut être analysée au prisme de l’estomac.

Au cours de l’entrevue, René Dumont commente des thèmes présents dans son livre le plus récent, Pour l’Afrique j’accuse (paru en 1986 chez Plon, à Paris), ainsi que dans son oeuvre en général. Ayant constaté l’échec des projets agricoles et industriels en Afrique, René Dumont porte plusieurs accusations : 1) contre le système économique dominant, qui fait que seuls les produits agricoles des pays du Tiers monde sont véritablement soumis à la loi du marché; 2) contre le système économique dominant, qui a exporté le modèle de développement des pays occidentaux en Afrique et financé sa mise en place; 3) contre les responsables politiques locaux, qui permettent l’exploitation des campagnes par les villes et ont longtemps nié la nécessité du contrôle des naissances. Pour remédier aux graves problèmes que connaît l’Afrique et éviter de nouvelles catastrophes, René Dumont propose des solutions qui supposent la participation active et la connaissance pratique des intervenants, paysans comme coopérants. Il privilégie la décentralisation des décisions et des équipements : que chaque village ait sa digue, son puits et son programme de reboisement; que l’on prenne des mesures appropriées pour empêcher le bétail de circuler librement. La solution à long terme pour l’Afrique réside dans la reprise en main de l’agriculture par les paysans; la première révolution agricole, encore à faire, sera basée sur le fourrage, l’élevage intensif et la traction animale.

J. Benedict Warren a publié les premiers titres de la Colección Quiroguiana avec des nouvelles études sur la vie et l’oeuvre de Vasco de Quiroga. Le premier livre est un fac-similé et étude, avec documents inédits, sur le testament et l’inventaire de propriétés de Quiroga. Le deuxième est une compilation documentaire de son travail comme juge de seconde instance dans la ville d’Oran, en Afrique du Nord, où Quiroga fit état d’un critère juridique qui était en avance sur son temps. Le troisième livre est un fac-similé des Ordenanzas des pueblos-hospitales de Santa Fe et une comparaison exhaustive avec l’ Utopia de Thomas More.

Cette écriture fait suite à l’élaboration du Schéma Directeur des Équipements Marchands et Pôles Commerciaux de la ville de Douala (SDEM) réalisée en 2020 au compte de la Communauté Urbaine de Douala. Cette étude est l’une des premières en la matière dans la sous-région Afrique centrale. Elle nous a permis de comprendre les enjeux de développement harmonieux de Douala, poumon économique de cette sous-région. Dans cette présente réflexion, il est question de présenter l’origine des activités commerciale depuis la période coloniale à nos jours, d’établir un cadre analytique de ces équipements disparate sur l’ensemble de l’aire urbaine, et d’établir un ensemble de mesure susceptible d’équilibrer la répartition territoriale de ces derniers à travers l’approche des lieux centraux de Walter Christaller et, en mettant en exergue la new city trading (NCT) traduit par « ville nouvelle marchande » comme plateforme d’innovation économique pour la ville de Douala.

L’exposition Mutations réalisée (2001-2002) 1 sous la responsabilité de Rem Koolhaas et Jean Nouvel a permis de découvrir, parmi d’autres cités, la richesse sémantique de la ville de Lagos. Complexité sociologique et anthropologique d’une Afrique mise en images dans la grande nef du CapcMusée de Bordeaux. Rappeler cet événement fondé sur les nouvelles urbanités dans le monde actuel, c’est proposer dans le cadre de Fare Mundi, une lecture interdisciplinaire de l’oeuvre du camerounais Pascal Marthine Tayou, replacée dans un questionnement plus global sur le devenir urbain des pays émergents. En corollaire, il s’agit d’interroger la pratique de l’installation comme medium transculturel. L’article au-delà du projet de Pascal Marthine Tayou propose une interprétation spatiale fondée sur une interface socio-esthétique et architecturale dont les artistes des diasporas sont les héritiers. Dans cette perspective, l’enjeu de l’installation Human Being serait de contribuer à la connaissance des idéologies et/ ou utopies des nouvelles métapoles.

Le concept d’ethnicité est le sujet d’une vaste littérature qui a bénéficié des contributions d’auteurs issus de différentes disciplines, dont la sociologie, l’histoire, la science politique et la démographie. Nous faisons ici une revue sélective des ouvrages anthropologiques qui ont marqué le domaine. Le concept d’ethnicité en sciences sociales est généralement attribué au sociologue Max Weber (1921, 1971). Le sociologue allemand conçoit l’ethnicité comme une construction sociale; c'est-à-dire, comme le produit de rapports sociaux. De nos jours, l’approche constructiviste de l’ethnicité prédomine à travers toutes les sciences sociales, y compris l’anthropologie. C’est l’anthropologue Frederik Barth (1969) qui a théorisé l’aspect processuel de l’ethnicité, et ce, en lien avec l’ethnographie des relations intergroupes. Son approche se distingue en ce qu’elle problématise l’émergence de groupes ethniques et leur durabilité dans le temps. Comme l’a écrit Robin Cohen (1978 : 389), « l’ethnicité n’a pas d’existence en dehors des relations interethniques » (notre traduction). Avant d’aller plus loin, précisons certains des termes utilisés ici. « Ethnicité » englobe non seulement l’identité ethnique, mais aussi les modèles culturels qui caractérisent le groupe – certains d’entre eux servant à le délimiter –, les associations, institutions sociales, activités collectives et intérêts communs (Meintel 1993). À l’instar de Fischer (1986), nous ajoutons que l’ethnicité englobe aussi la mémoire, soit la quête des individus et des collectivités de traditions qui servent à développer une vision du futur. Bref, l’ethnicité concerne non seulement le passé, mais aussi le présent et l’avenir. Dans l’optique de Fischer, l’ethnicité n’est pas qu’une forme de distinction sociale, ou un élément de hiérarchisation : elle représente également une gamme de ressources symboliques. L’intérêt pour l’ethnicité en anthropologie doit beaucoup aux recherches en Afrique, notamment celles menées par l’École de Manchester dans les villes où les travailleurs migrants demeuraient. Dans leur optique, ces villes et les villages d’origine constituaient un seul champ social. Dans un vocabulaire centré sur le « tribalisme », des chercheurs britanniques liés à cette école, dont Godfrey et Monica Wilson, Max Gluckman, J. Clyde Mitchell et Elizabeth Colson parmi d’autres, ont développé le Rhodes Livingstone Institute, institut dédié à l’étude des cultures du nord de la Rhodésie (aujourd’hui la Zambie). Ces chercheurs étudiaient les transformations sociales et culturelles des paysans devenus travailleurs urbains. Dans ce contexte de contact intergroupes, les identités ethniques sont devenues prééminentes. Leur nouvelle importance dans les relations sociales des citadins s’illustre par la danse Kalela (Mitchell 1956). Ce rituel hebdomadaire d’invention urbaine où les danseurs mettaient en scène la diversité ethnique et des figures urbaines (médecin, infirmière, etc.). Ici, l’identité tribale (les danseurs provenaient du groupe Bisa) était réinventée comme une forme d’ethnicité urbaine (retribalisation dans les termes de Mitchell). Par ailleurs, Mitchell a développé un schéma de relations urbaines tripartite : relations personnelles, structurelles et « catégoriques ». Tandis que les relations structurelles étaient largement encadrées par les rôles fixes des participants (par exemple, ainé/cadet, patron/ouvrier), les relations « catégoriques » (categorical relationships) concernaient les relations ponctuelles et superficielles; par exemple, au marché, dans les foules urbaines (Mitchell 1966) et largement gouvernées par des stéréotypes ethniques, pas forcément négatifs (1966). Plus tard, Jean-Loup Amselle (1990) a soulevé la question du rôle du colonialisme dans la création de frontières artificielles entre les sociétés africaines. S’appuyant sur ses recherches auprès de plusieurs groupes maliens, notamment les Malinkés, les Peuls et les Bambaras, l’ethnologue propose, plutôt que de considérer les sociétés africaines comme des entités étanches où coïncident cultures, langues et frontières politiques et sociales, de les définir comme une « chaîne de sociétés » caractérisée par un « syncrétisme originaire ». Dans la même veine, Lee Drummond concevait les sociétés des Caraïbes comme un « continuum culturel » caractérisé par une hybridation incessante, perspective qu’il appliqua par la suite à la société pluriethnique de Montréal (1982). Bien que la diversité ethnique (et religieuse) soit le sujet de grands débats sociaux, les études ethnographiques sur les relations interethniques n’abondent pas. Celle de Gerd Baumann (1996) fait exception, l’anthropologue ayant étudié les discours identitaires des habitants d’un district de Londres très diversifié et densément peuplé. Sa monographie illustre bien la fluidité des identités, des discours et des pratiques à l’égard de l’ethnicité. La labilité des frontières ethniques, pour ne pas mentionner la variabilité de marqueurs qui les définissent est illustrée par l’identité « québécoise » au Québec, définie largement par la langue maternelle française, tandis qu’auparavant, les habitants de la province se considéraient plutôt comme Canadiens français, catégorie définie principalement par la confession catholique. Cette mutabilité des frontières et des marqueurs soulève la question de la légitimité des identités et des revendications de droits ou de ressources articulées dans le cadre de ce que plusieurs dénomment « la politique identitaire ». Ces enjeux sont au cœur des travaux d’anthropologues comme James Clifford (2000), parmi d’autres. Clifford se penche sur plusieurs sociétés autochtones, dont les Kanaks de Nouvelle-Calédonie et les Nisga’a de la Colombie-Britannique, pour critiquer la tendance de certains anthropologues (par exemple, Kuper 2003) à considérer les discours identitaires de groupes indigènes comme « essentialistes » et leurs pratiques culturelles adaptatives comme « inventées ». L’auteur affirme par ailleurs que les luttes de groupes subalternes obligent les anthropologues à revoir la notion de « tradition » et à la concevoir non pas comme un corpus culturel figé, mais plutôt comme une gamme de ressources qui sont constamment remaniées. Les sociétés indigènes ne représentent pas, évidemment, des « minorités ethniques » comme les groupes immigrants (Eriksen 1993); au Canada, le terme « Premières Nations » connote leur statut distinct. Cependant, on constate certaines similitudes entre les enjeux identitaires et politiques des peuples autochtones et les minorités ethniques (Cipolla 2017), à plus fort raison compte tenu du fait que la majorité des autochtones au Canada et au Québec vivent en dehors des réserves. Par exemple, les diasporas, telles que Clifford (1994) les présente, concernent les Juifs et les Arméniens mais aussi des peuples amérindiens forcés à quitter leurs territoires (Clifford 2007). Les études anthropologiques de l’ethnicité ont pris une nouvelle tournure avec les travaux de Nina Glick Schiller et ses collègues (Glick Schiller, Basch et Blanc-Szanton 1992) sur la transnationalité. Dans cette optique, l’ethnicité des groupes immigrants est abordée non seulement en rapport avec un territoire particulier (quartier, ville, etc.), mais aussi en lien avec le pays d’origine des migrants et d’autres régions du monde où se trouvent des personnes du même groupe. Les nombreuses études en sciences sociales influencées par ce courant révèlent les dimensions politiques et économiques des réseaux transnationaux des migrants, tout en montrant que la transnationalité ne concerne pas tous les migrants de manière égale. Enfin, le « champ social » où se construit l’ethnicité s’étend désormais au-delà des frontières nationales. Dans les années récentes, nombreux chercheurs ont préféré parler de diversité plutôt que d’ethnicité, pour englober des critères tels que la religion, la l’orientation sexuelle, etc. Comme d’autres le reconnaissent, la diversité n’est pas un concept rigoureux (Kraus date) ; certains considèrent la diversité comme l’angle mort du racisme (CJF) puisqu’elle peut occulter les inégalités entre groupes ethniques. La sociologue Danielle Juteau (2018, p. 38) insiste sur pertinence de l’ethnicité de nos jours pour développer une perspective critique sur la diversité, puisque « son approche relationnelle et constructiviste, souvent matérialiste et transversale, en éclaire diverses facettes » de la diversité. Nous avons eu l’occasion de constater la création de nouvelles catégories ethniques, notamment celle d’ « Arabes » pour désigner les musulmans du Moyen-Orient, repris par des jeunes musulmans eux-mêmes pour s’identifier (Meintel 2018, p. 6-7). L’ethnicité nous semble toujours actuelle comme outil conceptuel pour mieux comprendre les relations intergroupes et les inégalités qui les caractérisent.

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).

La frontière est aujourd’hui l’objet de toutes les attentions. Aussi bien en Europe où la question de l’ouverture et de l’intégration semblait complètement réglée avec les accords SCHENGEN, qu’en Afrique de l’Ouest où l’intégration se construit, la crise des migrations vient rappeler combien ces objets géographiques et institutionnels divisent ou connectent des espaces. La problématique de cette thèse a été d’étudier les dynamiques qui transcendent la frontière et qui participent à une création territoriale transfrontalière. La ville et la frontière sont des objets d’étude de la géographie et de l’aménagement territorial qui se révèlent d’une grande pertinence dans la compréhension des systèmes territoriaux transfrontaliers ouest africains actuels. Les liens socioculturels, les coopérations informelles ou clientélistes entre les acteurs locaux d’une part, le commerce transfrontalier, les mobilités transfrontalières quotidiennes d’autre part, sont, entre autres, les fondamentaux du fonctionnement de ce système transfrontalier. Les villes, notamment frontalières sont porteuses de cette dynamique. Elles émettent, reçoivent et font transiter les flux. Ce sont les lieux où se nouent et s’interconnectent les réseaux. Ces éléments s’intègrent de plus en plus dans les projets de coopération transfrontalière constituant ainsi une forme de territorialisation par le bas. Les politiques institutionnelles (intégration régionale, décentralisation, politiques frontalières) influent de façon mitigée sur le renforcement de ces processus locaux. Mais les enjeux de sécurité renforcent la situation de certaines zones frontières devenant ainsi pleinement des espaces de refuge
The borders are becoming the subject of recent attentions in the world. In Europe the issue of openness and integration seemed completely solved with Schengen agreement. But, migrant crisis recalled the need of borders controls. In West Africa, integration is building. The problem of migration reminds how border, a geographic, political and institutional subject, can divide or connect spaces. This thesis studied the dynamics that transcend the borders and that participate in cross-border territorial creation. It has proven that towns and borders become more relevant in geography and spatial planning to understand cross-border territorial systems. The socio-cultural relationship, informal cooperation between local actors, the cross-border trade and the daily cross-border migration are the fundamentals of this transboundary system. Border towns are carriers of this dynamic by creating nodes of networks and by interconnecting spaces. They emit, receive and make transit cross-border flows. Local cross-border cooperation’s initiatives observed in West Africa are based on these elements. So, these cross-borders cooperations constitute a form of bottom up territorialisation. The thesis also shows that institutional policies (regional integration, decentralization, national border policies) have mixed responses on strengthening borders processes. However, security issues reinforce the situation in some border areas becoming fully refuge spaces

La ville nouvelle ne fait plus recette dans de nombreux pays occidentaux, notamment dans les politiques urbaines. Mais dans les pays du Sud global, en particulier en Chine et dans de nombreux pays africains confrontés à de multiples défis urbains, des projets emblématiques annoncés comme des « villes nouvelles » voient le jour. Aujourd'hui, à la lumière de nouveaux défis et de contextes géographiques spécifiques, le terme mérite d'être revisité. Cette recherche se concentre sur les projets de villes nouvelles en Afrique en général et sur le cas de Diamniadio au Sénégal en particulier. L'intérêt porté par les gouvernements à l'option ville nouvelle s'inscrit dans un double contexte. D'une part, depuis les années 2000, la plupart des pays africains ont connu une bifurcation marquée par le retour d'une forte croissance économique et d'un champ urbain diversifié investi par de grands groupes privés et des organisations non gouvernementales (ONG). À l'échelle mondiale, la pensée urbaine a évolué du « développement durable » à la « ville durable ». À Dakar, au Sénégal, l'approche de la planification a consisté à mettre en œuvre de grands projets d'infrastructure à la périphérie de la ville, dans le but de desserrer la concentration des activités et des populations et de les redéployer vers de nouveaux pôles urbains. Cependant, la réalité urbaine émergente est encore méconnue. C'est l'objet de cette recherche. À partir de l'exemple du pôle urbain de Diamniadio dans la région métropolitaine de Dakar, il s'agit de comprendre le processus de production d'une ville nouvelle à l'aune de la métropolisation et de la ville durable
The "new town" is no longer a recipe for success in many Western countries, especially in urban policies. But in the countries of the global South, especially China and many African countries facing multiple urban challenges, emblematic projects heralded as "new cities" are seeing the light of day. Today, in light of new challenges and specific geographical contexts, the term deserves to be revisited. This research focuses on new city projects in Africa in general and the case of Diamniadio in Senegal in particular. The interest shown by governments in the new town option is part of a dual context. On the one hand, since the 2000s, most African countries have experienced a bifurcation marked by the return of strong economic growth and a diversified urban field invested by large private groups and non-governmental organizations (NGOs). At the global scale, urban thinking has evolved from "sustainable development" to the "sustainable city". In Dakar, Senegal, the planning approach has been to implement major infrastructure projects on the outskirts of the city, with the aim of reducing the concentration of activities and populations and redistributing them to new urban centers. However, the emerging urban reality is still unknown. This is the purpose of this research. Using the example of the Diamniadio urban hub in the Dakar metropolitan region, it aims to understand the process of building a new town in the context of metropolitanization and the sustainable city

L'histoire de la Medina de Tétouan que nous avons abordé dans cette thèse couvre deux périodes allant du 19ème siècle à la première moitié du 20ème siècle. La première période traite : i) les différents rapports qui liaient Tétouan avec le pouvoir central ; ii) sa structure sociale ; iii) le moment d'infléchissement de la ville suite à ses premiers contacts forcés avec l'Europe. Ces derniers ont déclenché un processus de changements sociaux aboutissant à l'intégration de Tétouan dans le monde capitaliste au début du 20ème siècle et qui furent couronné par le traité du protectorat. La seconde période aborde le processus d'hispanisation de l'espace qui a entrainé d'importants changements historiques concernant i) les espaces urbains, architecturaux et la mobilité de la population et son impact sur la croissance démographique. Ii) la redéfinition du rôle de l'intelligentsia bourgeoise nationaliste Téttaounie en adoptant un discours « Hispanophile » en réponse à la politique « Maurophile » espagnole. A partir de 1930, les partis politiques, les établissements d'enseignement moderne et la presse écrite en arabe reflétaient les positions idéologiques du nationalisme bourgeois. Ils furent un important signe d'adaptation intellectuelle et politique de la bourgeoisie Téttaounie face au fait colonial. En outre, ce travail met l'accent pour la première fois sur l'importance et la fonction des espaces sociaux anciens et nouveaux de la Medina de Tétouan représentant des lieux de sociabilité de nature sociale, intellectuelle (fontaines, imprimeries, la fête du livre, la presse. . . ) artistique (le cinéma, le théâtre, l'école des beaux arts. . . ) et de loisirs (cafés, bars, clubs privés, sport, etc. . . )
This work highlights the history of Tétouan Medina which covers two periods from 19th century up to the first half of the 20th century. The first half deals with : i) the various relationships which bound Tetouan with the central government; ii) social structure ; iii) the inflection time for the Tétouan city after his first forced contact with Europe. The latter have triggered a process of social change leading to the integration of Tétouan in the capitalist world in the early 20th century and were crowned by the protectorate treaty. The second period covers the process of space Hispanicization which resulted in significant historical changes concerning i) the architectural and urban spaces, the population mobility and its impact on demographic increase. Ii) redefining the role of the Téttaounie bourgeois nationalist intelligentsia adopting an "Hispanophile" discourse as reaction to the "Maurophile" spanish policy. From 1930 , political parties, modern educational institutions and an Arabic press reflected the ideological positions of bourgeois nationalism. They were an important sign of intellectual and political adaptation of Téttaounie bourgeoisie against the colonialism. Besides, this work focuses first on the importance and function of old and new social spaces of the Tétouan Medina as representative places of social, intellectual (fountains , prints , book fairs, press. . . ) , artistic ( cinema and fine art. . . ) and leisure sociability ( cafés , bars , private clubs, sports , etc. . . )

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, l’Éthiopie luttait farouchement pour conserver son indépendance, tout en agrandissant considérablement son territoire. Une région de montagnes et de prairies, jusqu’alors aux marges méridionales de l’espace national, se retrouva au centre du pays défini par de nouvelles frontières. C’est là qu’est née Addis Abäba vers 1886, d’abord simple "kätäma" (camp royal) et base logistique pour les conquêtes militaires, avant de devenir un « carrefour du monde ».L’objectif de cette thèse est une mise en lumière du rôle moteur, exercé par la volonté de reconnaissance de la souveraineté nationale, dans le processus particulier de fondation et de pérennisation de la capitale éthiopienne, ainsi que dans son développement au cours du XXe siècle. Les grandes phases de croissance d’Addis Abäba ne peuvent être comprises qu’à l’aune du contexte international, alors que la souveraineté et l’indépendance éthiopiennes étaient menacées. Dans ces moments particuliers, le pouvoir a mis la ville en scène, en la développant et en la dotant d’un patrimoine architectural et monumental. Pour cela, il puisa dans le temps long de l’histoire éthiopienne, dans l’attachement à la chrétienté éthiopienne — la religion "Täwahǝdo" — et dans le mythe national du "Kǝbrä Nägäst". Les règnes et régimes successifs ont adopté une même rhétorique urbaine et bâtisseuse, jusqu’au XXIe siècle
While fiercely struggling for its independence during the second half of the 19th century, Ethiopia extended considerably its territory. A region of meadows and mountains, at the southern march, became the centre of the country in its new borders. There, in 1886, what was first founded as a garrison camp for its strategic position became Addis Abäba, soon the new capital at the crossroads of the world.This thesis aims to highlight the part played by the national sovereignty and its recognition in the particular process of the Ethiopian capital foundation and its perpetuation, as well as its development during the 20th century. The main growing phases of Addis Abäba might only be understood in terms of its international context whilst Ethiopian sovereignty and independence were jeopardized. During those particular times, the rulers used Addis Abäba as a stage for its performance, expanding the city and provided it with architectural and monumental heritage. For this, they drew in the country’s long-time history, in the strong commitment to the Ethiopian Christianity – the "Täwahǝdo" – and into the "Kǝbrä Nägäst" the national myth. The successive systems and reigns until the 21st century have adopted the same urban and building response