Journal articles on the topic 'Resurrezione'

Riassunto Attraverso le pagine di Celso e di Origene vediamo delinearsi due Weltanschauungen contrapposte. La prima esclude un intervento attivo di Dio nel mondo, ipostatizza l’ordine di cose esistente, privilegia rigorosamente la cura dell’anima, nega che l’uomo possa far affidamento sul corpo (e sulla carne) per raggiungere la meta cui deve tendere, irride come irragionevoli e blasfeme sia la credenza nell’incarnazione sia quella nella resurrezione. La seconda è decisamente più sfaccettata. Il corpo per un verso sembra costituire un gravame, se è vero che le creature razionali cadono in un soma a seguito della trasgressione originaria cui le conduce l’esercizio del libero arbitrio; per l’altro è anch’esso un portato della creazione divina (come tale preordinata a fin di bene) e dall’inizio il Figlio pervade il mondo nella sua consistenza materiale, sino a che si produce il decisivo evento dell’incarnazione; alla fine dei tempi avrà luogo senza dubbio la resurrezione che chiama in causa una volta di più il corpo (o comunque un corpo), in quanto l’esistere creaturale sembra inseparabile da una dotazione corporea. A partire da questo quadro complesso e almeno in parte aporetico si profila – all’interno della seconda Weltanschauung qui considerata attraverso la lente di Origene – una linea di tendenza, che cerca di sciogliere i nodi problematici persistenti negando essere la materia causa del male e rivendicando al corpo nato dalla vergine la capacità di salvare l’umanità.

To envision the non-presentable is a venture. This will only succeed if a conventional frame is going to secure the intention, if the composer is able to release extraordinary creative potential and the audience is endowed with effectual imagination. A comparison of Georg Friedrich Handel’s early oratorio La Resurrezione HWV 47 (1708) and Franco Alfano’s opera Risurrezione, premiered 1904, which is based on a libretto by Cesare Hanau after Lev Tolstoy’s novel Resurrection, makes it clear that certain structures – of the works’ dispositions as well as the musical realizations – help to avoid any danger of irrelevance or chauvinism. Whereas Handel’s approach is a sacral, Alfano’s a secular one, both times a starting position for the composer arises which basically incites a link between the antithetic spheres. Further on not similarities, but possibilities to individualize a topic are questioned, a topic which – notwithstanding the attraction of characterizing a transcendental area compositionally – has scarcely been taken up in the course of music history.

RiassuntoQuesto articolo esplora il concetto di »antropologia escatologica« nella Commedia. In un primo tempo verranno presentati i cambiamenti che caratterizzano la concezione escatologica dell’Occidente cristiano a partire dal XII secolo e che si realizzano pienamente nel poema dantesco. Si discuteranno in seguito due modelli antropologici discussi dalla filosofia scolastica a partire degli ultimi decenni del XIII secolo: quello più tradizionale della pluralità delle forme e quello più innovativo dell’unità della forma. In una terza parte si analizzerà la posizione originale presa da Dante all’interno del dibattito filosofico contemporaneo quando nel XXV canto del Purgatorio la figura di Stazio dà una lunga spiegazione sulla formazione dell’anima razionale nell’embrione umano: se infatti la dottina embriologica presentata da Stazio si apre con i dettami della dottrina della pluralità delle forme, essa si conclude secondo i principi dell’unità della forma. La Commedia può così immaginare che quando l’anima si separa dal corpo e giunge nell’aldilà, può crearsi un corpo d’aria che le permette di avere tanto una forma (»veduta«) quanto tutti i sensi (»ciascun sentire«), così che anche senza il suo corpo terreno l’anima può comunque avere una piena esperienza sensoriale dell’aldilà. L’ultima parte dell’articolo mostra come nonostante questa esperienza dei sensi permessa all’anima dal corpo aereo nel periodo tra la morte fisica e la fine dei tempi, la Commedia continui a considerare il Giudizio Universale e la Resurrezione del corpo come gli eventi finali in cui l’essere umano ritroverà la sua pienezza veramente corporea e di conseguenza la sua esperienza dell’aldilà sarà veramente completa e definitiva.

San Paolo per descrivere la risurrezione dai morti di Gesù usa soprattutto il verbo “egeiro”. Raramente adopera il sostantivo “he anastasis”. Questo pero non vale per gl' inni che spesso non furono scritti dall’Apostolo stesso. Abbiamo notato che nei testi provenienti dalla liturgia battesimale (Rom 1,3-4; Ef 5,14) si usa i termini della stessa radice: “anistemi” e “he anastasis”. Mentre “egeiro” troviamo solo in Ef 1,17-23. Nell’inno Col 1,15-20 l’Apostolo ha usato la formula descrittiva per collegare la risurrezione dai morti di Gesù Cristo e quella universale: “il primogenito di coloro che risuscitano dai morti”- “prototokos ek ton nekron” (Col l,18b). Paolo usa anche le immagini metaforiche e della risurrezione. Lo fa usando i termini “esaltare oltremodo” – “hyperypsoo” (Fil 2,9) o “elevare” – “analambano” (1 Tm 3,16). Da questo ricco linguaggio scaturisce l'immagine della risurrezione di Cristo come l’opera di Dio (Rom 1,3-4), o piuttosto l’opera della potenza di Dio (Ef 1,17-23). Gesù è proprio colui che precede tutti i credenti nel ritornare alla vita – “il primogenito di coloro che risuscitano dai morti” (Col 1,15-20). Questa realtà e cosi ricca che può essere descritta come “l’esaltazione oltremodo” (Fil 2,6-11) del Figlio o addirittura “l’elevazione in gloria” (1 Tm 3,16). Tutte e due le espressioni nel senso teologico racchiudono la risurrezione, l’ascensione e il prendere il posto alla destra del Padre (cf. Att 2,33; 5,31; Rom 1,3-4; Ef 4,9-10; Col 3,1). La risurrezione dei morti acquista un nuovo significato nel contesto della liturgia battesimale (cf. Ef 2,1.5-6; Col 2,13). La partecipazione alla resurrezione di Cristo è possibile grazie al sacramento del battesimo (Ef 5,14) che non solo libera dal peccato originale ma anche permette di partecipare alla grazia di Dio.

Questo articolo esamina in primo luogo il dramma di Pirandello La vita che ti diedi del 1923 e in secondo luogo il film L’attesa, del 2015, in cui il regista Piero Messina, ispirandosi al lavoro di Pirandello, ha creato un’opera profondamente originale. Sia il dramma sia il film svolgono il tema di una madre che non riesce ad accettare la morte del suo unico figlio e cerca di mantenere l’illusione che sia ancora vivo nascondendo la notizia della sua morte alla donna che lo ama e che viene a trovarlo. Nel dramma la madre trova sollievo al suo stato d’animo attraverso il suo bisogno costante di comunicare i suoi sentimenti con vari personaggi e si difende dall’angoscia della perdita negando che sia avvenuta, anche se alla fine deve accettare la realtà. Nel film L’attesa, il regista Piero Messina, pur mantenendo intatto il tema principale del dramma, trasforma l’esperienza dello spettatore sostituendo ai lunghi discorsi di Pirandello la forza delle immagini e portando la vicenda ai giorni nostri. I protagonisti comunicano tramite messaggi telefonici e sono le musiche di Ben Lukas Boysen, Alexander Knaifel e Arvo Pärt che sottolineano i momenti più tristi della storia. Ma sono soprattutto i paesaggi, gli interni e il folclore siciliani che segnano l’originalità del film e ci comunicano i sentimenti dei protagonisti. Mentre il dramma di Pirandello si svolge in una villa solitaria della campagna toscana, il film ha luogo in vari luoghi della Sicilia orientale e le riprese vanno dalla villa ottocentesca della madre vicino a Ragusa, all’areoporto di Comiso, ai crateri Silvestri ricoperti di lava ai piedi dell’Etna, al lago artificiale vicino a Ragusa, agli antichi mosaici romani di Piazza Armerina e infine alle cerimonie di Pasqua a Caltagirone. La vicenda del film si svolge poco prima di Pasqua e termina con le cerimonie pasquali, quando la madre cerca invano di rintracciare suo figlio scrutando i volti spettrali degli incappucciati, crede in una impossibile resurrezione, ma alla fine deve accettare la realtà della sua perdita e della propria solitudine.

Il dolore e la sofferenza sono realtà negative la cui evidenza non può essere dissolta da sottili disquisizioni filosofiche. L’essere umano cerca di “dare una ragione e un senso” alla realtà che lo circonda, ma non riesce a farlo per la zona della realtà costituita dal male (ossia non trova una risposta razionale alla domanda “perché il male?”). Nell’ambito puramente “mondano” il male rimane un enigma, ma diventa un autentico problema quando si ammetta l’esistenza di Dio: “problema del male” e “problema di Dio” si condizionano mutuamente. “Se Dio esiste, da dove viene il male?” Non può venire da lui (tutto ciò che esiste è di per sé buono), ma è solo prodotto dal cattivo uso che l’uomo fa del suo libero arbitrio (male “morale”) e Dio “tollera” questo male perché rispetta il libero arbitrio umano. Dolore e sofferenza (male detto talora “fisico”) sono conseguenza (come espiazione) del male morale e Dio, pur essendo infinitamente buono e onnipotente, non li elimina perché è anche sommamente giusto. Questa la risposta più classica della teodicea. Essa tuttavia non spiega per davvero il dolore dell’innocente. In conclusione, il male rimane sostanzialmente inintelligibile utilizzando le categorie della razionalità umana e l’unica risorsa per una filosofia davvero razionalista (ossia che ritiene che una ragione deve esserci per ogni aspetto della realtà), è quella di ammettere che tale “ragione” supera le limitatezze della ragione umana e con ciò si apre verso l’accettazione della razionalità divina. La tesi che dolore e sofferenza umana sono espiazione del male morale è esplicitamente respinta da Gesú nel Vangelo ed egli ha compiuto molte opere miracolose per alleviare questi mali. D’altro canto ha liberamente accettato per se stesso il dolore, la sofferenza e la morte, mostrando così concretamente che anche Dio può soffrire, ma la sua resurrezione mostra nello stesso tempo l’onnipotenza di Dio, offrendo una risposta non concettuale, ma concreta alla compatibilità di dolore e onnipotenza divina. L’uomo è così invitato a combattere assieme a Dio dolore e sofferenza mediante opere effettive, e nello stesso tempo a dare un senso escatologico al dolore e al male presente nel mondo fondandosi sulla bontà e onnipotenza di Dio. Gesù ha anche rotto la spontanea convinzione che il male compiuto debba essere espiato infliggendo altro male (la pena) a chi lo commette. Due mali non si compensano, bensì si sommano. La compensazione del male consiste nel perdono, che ne spezza la spirale esterna, mentre il pentimento ripara la ferita interna che la colpa infligge all’animo di colui che la commette. Tutto ciò rientra nella nuova visione dei rapporti che debbono legare gli uomini fra di loro e con Dio, ossia la prospettiva dell’amore, anche se rimane pur sempre misterioso per la ragione umana perché l’amore debba passare attraverso il dolore come sua prova. ---------- Pain and suffering are negative realities whose evidence cannot be dissolved by subtle philosophical arguments. The human being tries to “find a reason and a sense” for the whole of reality surrounding him, but is unable to do this for that portion of reality constituted by evil (i.e. he cannot answer the question, “why evil?”). On the purely mundane plane evil remains an enigma but becomes a real problem when the existence of God is admitted: “problem of evil” and “problem of God” are mutually interrelated. If God exists “from where does evil come?” It cannot come from God (everything that exists is good in itself) but is produced by man when he makes bad use of his free will (moral evil) and God “tolerates” this evil because he respects human free will. Pain and suffering (often called “physical evil”) are the consequence of moral evil (are its expiation) and God, though being infinitely good and omnipotent, does not eliminate them because he is at the same time infinitely just. This is the most classical answer of theodicy. It does not really explain, however, the suffering of the innocent. In conclusion, evil remains essentially unintelligible by using the categories of human reason, and the only way out for a genuinely rationalist philosophy (i.e. a philosophy according to which there is a reason for whatever exists) is that of admitting that such a “reason” oversteps the limits of human rationality and in such a way opens itself to the admission af a divine rationality. The claim that pain and suffering are the expiation of moral evil is explicitly rejected by Jesus in the Gospel, and he has accomplished several miraculous works in order to diminish their impact. On the other hand, he has freely accepted pain, suffering and even death for himself, concretely showing in such a way that God himself can suffer, but his resurrection shows at the same time the omnipotence of God, thereby offering not a conceptual but a concrete answer to the question of the compatibility of pain with divine omnipotence. Hence man is invited to fight with God against pain and suffering by dong good works and at the same time to give a positive eschatological sense to the pain and evil that are present in the world, relying on God’s goodness and omnipotence. Jesus has also broken the spontaneous conviction that the evil committed must be compensated by another evil (the punishment) inflicted on the person who has committed it. Two evils do not compensate each other, but they sum up. The compensation of evil consists in forgiveness, that breaks the external spiral of evil, while repentance heals the internal wound that the wrong action produces in the soul of the person committing it. All this is part of the new perspective regarding the relations that humans must entertain among themselves and with God, that is, the perspective of love, though it still remains mysterious for human reason why love should pass through pain as its test.