Journal articles on the topic 'Restitutions historiques'

La question de la restitution des biens culturels occupe souvent une place de choix dans l’actualité. Le sujet passionne par la multitude des problématiques qu’il prend en compte. L’internationalisation des relations, la complexification des situations, la diversité des enjeux historiques, politiques, diplomatiques, économiques ou spirituels sont autant de variables à analyser pour comprendre le phénomène de la restitution d’un bien culturel. Si les instruments juridiques internationaux, européens et nationaux sont nombreux, le droit se révèle aujourd’hui impuissant pour faire face aux revendications. C’est au travers d’une analyse historique, juridique et politique du droit des restitutions de biens culturels, basée sur quelques cas emblématiques, que cet article propose un état des lieux de la question.

The study primarily refers to a copy of an old Romanian print (Liturghii, Râmnic, 1767), fully preserved in original covers, in the patrimonial collection of the Râmeți Monastery. Our main objective was to transcribe and edit the manuscript notes from its contents and to relate the meanings of these texts to the precarious historical data known up to the present time about the past of the parish and the “un-united” Church at Cheia Râmeților, from the heritage of which the volume originates. Thus, our secondary goal was to integrate the volume into the local religious life of the past, which was not entirely marginal and unimportant even in this apparently insignificant and lost village in the peripheral area of the Trascău Mountains (currently completely depopulated, unfortunately), belonging to the Romanian socio-economic and cultural-spiritual space of great antiquity and conti-nuity of the Râmeți. At the same time, reviving aspects of the cultural life of the believers from Cheia and their spiritual shepherds, we reconstruct the existing liturgical book of the wooden Church, with the Shrine of the Saints Archangels, from Cheia, from 22 May 1855, based on documentary-bibliographic sources. We also note the fact that in 1829 the population of the village was 40 families, with 172 souls.

Les travaux de sculpture à la cathédrale de Strasbourg entre 1888 et 1934, ou la néogothisation du Dom — La cathédrale de Strasbourg, suite aux dommages de la Révolution française, reçoit pendant plus de 135 ans des restitutions de sa statuaire, par différents artistes. À cette fin, six sculpteurs se succèdent à la tête de l’atelier de sculpture de l’Œuvre Notre-Dame, pour tenter de rendre l’image primitive du monument. Après l’annexion de l’Alsace à l’Allemagne, une nouvelle approche en matière de restauration de la cathédrale est mise en place, avec un accent prononcé sur la préservation des parties anciennes, et la volonté de produire des figures aux formes d’inspiration gothique. Cela se fait toutefois sans abandonner l’ajout de parties nouvelles, avec des remplacements de la statuaire non médiévale. Nous percevons ainsi, après 1890, un changement qui s’opère progressivement au niveau du principe de restauration des statues, révélant un nouveau regard sur les monuments historiques de manière générale.

Abstract: This article examines the development of the library of the International Mozarteum Foundation after Austria’s annexation by Nazi Germany, 1938 to 1945. Although the Mozarteum Foundation was under direct government control, it nominally remained a non-governmental institution even during the Nazi era. Therefore, although it was not directly involved in the National Socialist system of cultural property theft, it made intensive efforts to expand its holdings from collections expropriated by the National Socialists. The driving force behind this was the musicologist Erich Valentin, who was also responsible for the library; he worked closely with the Viennese professor of musicology, Erich Schenk. Various, entirely unsuccessful attempts to profit from the expropriation of Jewish collectors (like Stefan zweig) are described. In contrast, the intensive efforts of the Mozarteum Foundation to take over expropriated libraries of ecclesiastical institutions, such as St Peter’s Abbey in Salzburg with its valuable historical holdings, were successful. The article also deals with the restitutions after World War II, which only began a decade after the end of the war and were not carried out systematically. Therefore, looted property could still be identified in recent years, the restitution of which is also addressed. An important concern of the article is also to point out the importance of a thorough documentation of the results of provenance research (not only in regard to the Nazi period). All the information ascertained about the provenance of the individual sources should be permanently documented in the catalogues, if possible, in standardised form. Abstract: Cet article examine le développement de la bibliothèque de la Fondation internationale Mozarteum après l’annexion de l’Autriche par l’Allemagne nazie, de 1938 à 1945. La Fondation Mozarteum était certes sous le contrôle direct de l’État, mais elle restait nominalement une institution non gouvernementale même pendant la période nazie. Elle n’a donc pas été directement impliquée dans le processus national-socialiste de spoliations de biens culturels, mais elle a déployé des efforts considérables pour accroître ses fonds à partir de collections spoliées par les nationaux-socialistes. Le musicologue Erich Valentin, également responsable de la bibliothèque, en étroite collaboration avec le professeur de musicologie viennois Erich Schenk, a joué un rôle moteur dans cette entreprise. Diverses tentatives, totalement infructueuses, de profiter de l’expropriation de collectionneurs juifs (tels que Stefan zweig) sont décrites. En revanche, les efforts intensifs de la Fondation Mozarteum pour récupérer les bibliothèques confisquées d’institutions ecclésiastiques, telles que l’abbaye Saint-Pierre de Salzbourg et ses précieux fonds historiques, ont été couronnés de succès. L’article aborde également les restitutions effectuées après la Seconde Guerre mondiale, qui n’ont commencé qu’une décennie après la fin de la guerre et n’ont pas été menées de manière systématique. C’est pourquoi des biens spoliés ont encore pu être identifiés ces dernières années, et leur restitution est également évoquée. L’un des principaux objectifs de cet article est de souligner à quel point il est important de documenter minutieusement les résultats des recherches sur la provenance (pas seulement en ce qui concerne la période nazie). Toutes les informations relatives à la provenance devraient être documentées de manière permanente dans les catalogues, si possible sous une forme standardisée. Abstract: Der Beitrag untersucht die Entwicklung der Bibliothek der Internationalen Stiftung Mozarteum nach dem Anschluss Österreichs an Nazi-Deutschland in der zeit zwischen 1938 und 1945. Die Stiftung Mozarteum stand zwar unter direkter staatlicher Kontrolle, blieb aber nominell auch während der NS-zeit eine nichtstaatliche Einrichtung. Daher war sie zwar nicht unmittelbar in das nationalsozialistische System des Kulturgüterraubes eingebunden, bemühte sich aber intensiv darum, ihren Bestand aus von den Nationalsozialisten enteigneten Sammlungen zu erweitern. Treibende Kraft war dabei der Musikwissenschaftler Erich Valentin, der auch für die Bibliothek zuständig war; er arbeitete eng mit dem Wiener Professor für Musikwissenschaft Erich Schenk zusammen. Beschrieben werde verschiedene, durchweg erfolglosen Versuche, von der Enteignung jüdischer Sammler (hier insbesondere Stefan zweig) zu profitieren. Erfolgreich waren im Gegensatz dazu die intensiven Bemühungen der Stiftung Mozarteum um die Übernahme von enteigneten Bibliotheken kirchlicher Institutionen wie dem Stift St. Peter in Salzburg mit seinen wertvollen historischen Beständen. Der Beitrag geht auch auf die Restitutionen nach dem zweiten Weltkrieg ein, die erst ein Jahrzehnt nach dem Ende des Krieges begannen und nicht systematisch durchgeführt wurden. Daher konnte auch in den letzten Jahren noch Raubgut identifiziert werden, dessen Restitution ebenfalls thematisiert wird. Ein wichtiges Anliegen des Beitrages ist es auch, auf die Bedeutung einer sorgfältigen Dokumentation der Ergebnisse der Provenienzforschung (nicht nur im Blick auf die NS-zeit) hinzuweisen. Alle ermittelten Informationen zur Provenienz der einzelnen Quellen sollten in den Katalogen, möglichst in standardisierter Form, dauerhaft dokumentiert werden.

En 1909, Péguy dénonce un repli collectif, qui se trouve coïncider avec son entrée dans l’âge où il aspire à embrasser sa vocation d’écrivain. Or il écrit aussi au seuil du basculement dans l’ère des catastrophes historiques. Péguy n’a guère écrit de témoignages au sens strict, mais ses Cahiers et son œuvre même accueillent tous les enjeux (religieux, juridiques, épistémiques) du rapport de ce genre à la question de son historicité. C’est pourquoi il se situe au point de cristallisation du témoignage comme genre, en contribuant à penser la restitution d’une vérité vécue dont se porte garant un sujet par sa parole et son écriture.

Du récit unanime des anciens historiographes il ressort que le funus de Jules César eut lieu le 17 mars 44 av. J.-C. Or la communauté académique moderne prétend presque aussi unanimement que cette date est erronée, sans s’accorder cependant sur une alternative. Dans la littérature scientifique on donne des dates entre le 18 et le 23, et plus précisément le 20 mars, en s’appuyant sur la chronologie avancée par Drumann et Groebe. L’analyse des sources historiques et des évènements qui suivirent l’assassinat de César jusqu’à ses funérailles, prouve que les auteurs anciens ne s’étaient pas trompés, et que Groebe avait reconnu la méprise de Drumann mais avait évité de l’amender. La correction de cette erreur invétérée va permettre de mieux examiner le contexte politique et religieux des funérailles de César.

Cet article revient sur les enjeux de la restitution de la dent le Lumumba qui a eu lieu en juin 2022 à Bruxelles et qui s’est poursuivie avec des cérémonies en République démocratique du Congo (RDC). En revenant sur la façon dont les événements se sont produits, nous analyserons comment les artistes et les acteurs politiques et sociaux ont mobilisé cette dent comme un symbole dans leurs créations ou dans leurs revendications en Belgique et en RDC. Ces éléments permettent d’impulser une réflexion sur la nature historique de cet événement récent.

Abstract Ce rapport évalue la politique belge visant à restituer au Congo les objets spoliés du Musée royal de l’Afrique centrale et qui s’appuie sur la recherche de provenance. Si la volonté politique de restituer est un jalon historique, cette approche, avec la restitution comme objectif final, ne tient pas compte des besoins des communautés du patrimoine. Dans le nord-est du Congo, la population exprime un sentiment complexe de perte autour de ce patrimoine, car l’administration coloniale a appris à considérer leur culture comme inférieure, tandis que les objets rituels qui servaient à protéger la communauté étaient enlevés. Les gens y voient une perte de pouvoir qui explique l’état économique et politique précaire du Congo, alors que la Belgique a prospéré, une vision qui est fortement sous-estimé en Occident. Plus fort que la demande de restitution, il y a la demande de solutions régionales qui permettent de renouer avec sa propre culture et son histoire. Un changement dans la politique belge est nécessaire, avec un accent sur le travail de mémoire et de réparation ensemble avec les communautés patrimoniales, plutôt que sur la recherche de provenance dans un musée belge.

Les textes informatifs en histoire sont l’un des instruments essentiels de vulgarisation des connaissances historiques auprès du public de jeunes lecteurs. Il s’agit d’une forme de «ludo-éducation » , un genre hybride qui conjugue l’aspect ludique et l’aspect pédagogique. Cette combinaison de deux dimensions apparemment contradictoires favorise l’appréhension de concepts et notions, tout en impliquant les jeunes dans la lecture. Si pour la diffusion du savoir l’intérêt de ces textes est incontestable, la pratique de leur traduction reste un domaine de recherche encore inexploré. Cela est dû principalement à deux raisons : d’une part, la traduction de textes de vulgarisation pour adultes est à son tour inexplorée (Liao 2010, 2013), et d’autre part la réflexion sur la traduction de textes de jeunesse est encore assez récente (cf. Lathey 2006). Cette étude se propose de comparer deux corpus parallèles composés de deux séries britanniques de livres d’histoire pour enfants et de leurs traductions italiennes, DK Eyewitness et Horrible Histories. Le point de départ théorique est «Zur Übersetzung von Kinder-und Jugendbüchern : Theorie und Praxis » (Reiss, 1982), un article dans lequel Reiss souligne que dans la traduction de textes informatifs adressés aux enfants le contenu devrait être précisément transféré. En réalité, la préoccupation principale des traducteurs semble l’exactitude des notions historiques plutôt que la restitution précise d’autres aspects du texte source. Cette tendance subsume évidemment une vision différente dans les contextes source et cible quant à la vulgarisation des connaissances, à l’éducation et à l’image de l’enfant.

Cet article s’inscrit dans un projet plus vaste, dont le but est double : historique et méthodologique. Le premier vise à replacer un certain nombre d’expériences de Piaget et Inhelder dans le contexte temporel de leur réalisation. Il s’agit, plus particulièrement, des expériences, qui figurent dans deux livres parus en 1948 : La représentation de l’espace chez l’enfant (Piaget et Inhelder) et La géométrie spontanée de l’enfant (Piaget, Inhelder et Szeminska). Le deuxième porte sur les conditions de recueil et de restitution des données expérimentales par leurs auteurs. Dans le présent article, nous nous centrerons sur les aspects méthodologiques, abordés par l’analyse du premier chapitre de la Représentation de l’espace chez l’enfant. Trois aspects sont étudiés : la technique, la population et la comparaison des extraits de protocoles, publiés avec les protocoles originaux. Cette analyse met en évidence des conditions d’expérimentation peu rigoureuses et différents types de restitution des données et nous amène à discuter la relation entre les faits et le cadre conceptuel dans lequel ils sont récoltés. Si, dans une perspective positiviste, ces constatations peuvent conduire à une remise en question de la validité de la théorie piagétienne, nous suggérons que cette question perd de son importance, dès lors que les résultats sont placés dans un cadre épistémologique plus large.

Résumé Après un retour historique sur le contexte de l’implantation allemande au Sud-Cameroun (1884-1916), nous examinerons les mémoires de la colonisation : les traces des infrastructures allemandes (port de Kribi, voies de communication vers l’ Hinterland , etc.) et les témoignages des colonisés sur la brutalité coloniale face aux résistances. Paradoxalement se posera la question de la germanophilie à travers l’expérience scolaire allemande d’un jeune Camerounais de l’époque, Jean Ikellé Matimba, qui perdure encore dans les manuels. Enfin, après avoir exposé les demandes de restitution de Camerounais (en particulier le Prince Kum’a Mbapé Bell III / les zoologues), nous interrogerons la politique mémorielle allemande dans ses rapports au Cameroun actuel. Quel rôle joue la politique muséale en Allemagne et au Cameroun, avec par exemple l’exposition de Hambourg Hey Hamburg! Do you know Rudolf Manga Bell? et les projets de la Princesse Marylin Manga Bell) ?

RésuméDans les toutes premières semaines de la Première Guerre mondiale, les troupes allemandes se livrèrent, en Belgique et, dans une moindre mesure, en France, à une série d’exactions contre les populations civiles.Ces événements constituèrent vite un sujet de propagande pour les Alliés dénonçant les « atrocités allemandes », immédiatement contrecarré par un discours de dénégation, voire de justification émanant des autorités impériales.C’est cette double entreprise qu’analysent John Horne et Alan Kramer dans une somme qui s’attarde sur la restitution méticuleuse des faits comme sur l’interprétation des rumeurs.Leur livre se présente ainsi comme une vaste réflexion sur les conditions de l’attestation, du témoignage et de l’administration de la preuve historique et judiciaire.Il répond à sa manière à l’invitation de Marc Bloch suggérant aux historiens, dans un article bien connu de 1921, d’affronter la question des « fausses nouvelles de guerre ».

RésuméCette contribution a pour point de départ la présentation du livre de K. Harper, qui traite de la place de l’évolution du climat et des maladies dans l’histoire de l’Empire romain. Après avoir présenté les grandes thèses défendues par l’auteur, elle s’attache aux critiques qui ont pu être adressées à ces restitutions par certains historiens : sous-estimation de la complexité de l’évolution climatique, surestimation de la mortalité épidémique, utilisation abusive des apologistes chrétiens, mobilisation des concepts de consilience et de résilience. Ces choix rendent compte des accusations de déterminisme et de réductionnisme dont le livre a fait l’objet. Le récit que K. Harper fait de l’histoire de Rome doit être replacé dans le contexte d’une histoire globale et environnementale promue par des historiens américains qui y saluent une entrée magistrale de l’histoire de Rome dans les préoccupations d’un monde du xxie siècle menacé par les deux conséquences de la globalisation : le changement climatique et les pandémies. Ils s’opposent en cela aux historiens européens qui insistent sur la diversité des conditions environnementales du temps de l’Empire et sur l’héritage historique légué aux nations européennes. Si l’écart entre ces deux approches fait l’intérêt du débat, le « présentisme » dont elles témoignent l’une et l’autre les expose au risque d’interpréter la chute de Rome en fonction des inquiétudes environnementales et géopolitiques actuelles.

Durant la période coloniale, des biens culturels de beaucoup de pays africains ont été spoliés, catégorisés comme de l’art et détenus dans les plus grands musées en Europe et en Amérique du Nord. Depuis des décennies, des voix s’élèvent pour la restitution de ces biens à leur terroir, à leur terre d’origine. Cet article s’inspire du regain d’intérêt sur les scènes universitaire, politique et économique, entre autres, que suscitent les plaidoyers pour le « retour » du patrimoine africain. Ce texte va au-delà des questions juridiques (doit-on restituer ou pas ?) et de la propriété légitime des objets (à qui appartiennent ces objets ?), pour offrir une réflexion sur la problématique du « retour », sur la capacité de ces objets à reconfigurer l’historiographie coloniale et contemporaine. De plus, cet article explore les questions d’identité et de mémoire collective associées à ces objets. Il offre aussi une réflexion critique sur le rôle que ce patrimoine, aussi bien matériel qu’immatériel, témoin d’une longue histoire, peut jouer sur la (re)création des imaginaires et leur capacité à dire une perspective historique souvent étouffée par le discours hégémonique des anciennes puissances coloniales. Pour terminer, nous analysons le roman de Fatoumata Ngom intitulé Le silence du totem (2018) comme exemple d’expression littéraire problématisant cet enjeu du « retour ».

Contexte. Du fait d’un fort héritage historique et culturel, les mères d’un enfant porteur d’une déficience sont naturellement assignées aux activités soignantes techniques que ces derniers requièrent. Cette population, particulièrement à risque de troubles occupationnels, peut constituer une cible d’intervention possible pour les ergothérapeutes qui s’intéressent de plus en plus aux aidants naturels dans leurs pratiques quotidiennes. Objectif. La présente étude entend comprendre le processus par lequel ces mères développent des compétences soignantes particulières pour s’adapter aux activités auxquelles elles sont confrontées, afin d’accompagner les ergothérapeutes à mieux soutenir leur équilibre occupationnel. Méthode. En suivant une méthode de recherche qualitative, trois entretiens semi-directifs inspirés des entretiens d’explicitation de Vermersch ont été menés auprès de mères concernées par cette situation. Les matériaux ont été traités au moyen d’une analyse structurale de manière à dégager un processus d’acquisition de compétences commun à ces mères. Résultats. Les mères d’un enfant porteur d’une déficience développent des compétences spécifiques dans ces activités à partir de trois modes d’apprentissage : l’enseignement théorique, la pratique auprès de soignants professionnels et l’expérimentation personnelle. La phase d’expérimentation est substantielle puisque c’est au cours de celle-ci que les mères mettent en place de véritables processus réflexifs et s’inscrivent ainsi au-delà d’une simple restitution de savoirs. Conclusion. Les mères d’un enfant porteur d’une déficience s’adaptent à ces activités en développant des compétences soignantes profanes à partir d’une acquisition de savoirs théoriques et pratiques. En plus de défendre la nécessité de reconnaître le savoir expérientiel de ces mères, cette étude soutient le rôle que peuvent jouer les ergothérapeutes dans l’accompagnement du processus d’adaptation occupationnelle qu’elles traversent et la recherche d’un équilibre occupationnel.

Le théâtre persan moderne est véritablement né au XIXe siècle, avec la découverte du théâtre occidental. Des hommes politiques éclairés ont tenté de moderniser la Perse en envoyant des étudiants en France pour apprendre les sciences modernes. Rentrés au pays, ces étudiants avaient un vif intérêt pour la culture française, y compris pour le théâtre. En outre, en Perse, nous constatons également la montée d’une classe bourgeoise au sein de laquelle se développaient des idées réformistes et néo-religieuses. C’est sur ce fond de réformes et de mutations économiques, politiques et sociales que se crée la nouvelle forme littéraire que constitue le théâtre persan moderne. Ainsi, Le Misanthrope de Molière a été traduit sous le titre de Gozâreš-e mardom goriz par Mirzâ Habib Esfahâni, un exilé politique (Istanbul, 1869), avec toutefois une grande liberté dans la restitution des noms des personnages et des traits de caractère, de sorte que le jeu était plus persan que français. En plus des adaptations directes, le théâtre persan a également été influencé par le théâtre classique français à travers les œuvres des hommes de théâtre persans comme Mirzâ Aghâ Tabrizi. Ses comédies traitent essentiellement, sur un mode ironique, de la corruption politique et des superstitions. Ces écrivains ont essayé de composer ou d’adapter des pièces modernes, généralement dans l’esprit de Molière, mettant en scène des personnages typiques, décrivant des épisodes à la fois comiques et satiriques qui témoignent d’une volonté de s’adresser à toutes les classes sociales. Étant donné ce lien évident entre théâtre persan et théâtre français, nous envisageons une analyse socio-historique des pièces persanes, surtout depuis la fin du XIXe siècle, qui souligne notamment leurs rapports avec l’œuvre de Molière, tout en mettant en évidence leurs enjeux culturels.

En 1903, Toros Toramanian, originaire de Şabin-Karahisar en Anatolie, architecte spécialisé en histoire de l’art, quitte Paris pour Ani, l’ancienne métropole des rois Bagratuni (Xe -XI es.) et des princes zakarides (XIIe -XIVe s.), fouillée par Nicolas Marr en 1893-1894. À partir de 1904, Toramanian participe à toutes les campagnes archéologiques menées par ce savant. Il étudie aussi les monastères périphériques d’Ani, dont Bagnayr, fondé en 1010 par Smbat Magistros. En 1913, projetant d’écrire un ouvrage historique sur l’architecture arménienne, en collaboration avec Josef Strzygowski (de Vienne), il lui confie ses plans et ses photos. Mais la Guerre mondiale coupe court à leurs échanges. L’ouvrage paraît en 1918 sous le seul nom de Strzygowski. Toramanian, qui a fourni toute l’information de terrain, n’obtient que très difficilement la restitution de ses documents. Aujourd’hui une partie d’entre eux est conservée dans plusieurs archives et musées de la République d’Arménie. Au contraire de la documentation sur Ho omos, conservée au complet (Monuments Piot 81), le dossier de Bagnayr souffre de plusieurs pertes. Néanmoins, le complexe architectural peut être reconstitué avec précision, grâce aux plans et notes de Toramanian, complétés par divers recoupements. Sargisean, en 1845, et Basmadjian, en 1903, ont recueilli sur place quelque 70 inscriptions à Bagnayr. Répartis entre deux espaces, le narthex (žamatun ) et la salle funéraire (tapanatun ), les textes nous livrent des informations précieuses sur les patrons , c’est-à-dire les protecteurs princiers du monastère, sur leur entourage, leurs alliances matrimoniales et leur politique de reconquête, sur les habitants de la métropole d’Ani et des campagnes environnantes, sur l’artisanat, le commerce et les cultes, sur les équipements collectifs, le droit coutumier (dots, successions), sur les conséquences des invasions seldjoukides et mongoles. Nous y percevons aussi l’écho de l’arménien parlé (moyen-arménien) des XIe -XIVe siècles.

&nbsp; <p>N. G. Moschonas</p><p>&nbsp;Aimericus rex Cipri </p><p>Au premier seigneur Franc de Chypre Guy de Lusignan succ&eacute;da en l'an 1192 son fr&egrave;re, connu dans l'historiographie sous le nom d'&laquo;Amaury de Lusignan&raquo; (avec pour seule exception essentielle l'oeuvre de l'historien anglais sir G. Hill).</p><p>Mais le nom de ce prince, qui en septembre de l'an 1197 fut couronn&eacute; roi de Chypre et peu apr&egrave;s roi de J&eacute;rusalem, se trouve cit&eacute; dans les sources historiques contemporaines ou quelque peu post&eacute;rieures &agrave; son &eacute;poque sous plusieurs graphies du nom Aimery et diff&egrave;re clairement et nettement par rapport au nom Amaury, nom sous lequel sont mentionn&eacute;s le roi de J&eacute;rusalem Amaury I et d'autres nobles Francs qui ont op&eacute;r&eacute; dans l'Orient Latin &agrave; cette p&eacute;riode.</p><p>Apr&egrave;s un examen assidu des sources et de l'historiographie, il devient &eacute;vident que le nom du premier roi Franc de Chypre &eacute;tait <em>Americ</em>(<em>us</em>)><em>Aimery</em>. Ce nom fut &eacute;crit de fa&ccedil;on erron&eacute;e comme <em>Almeric</em>(<em>us</em>)><em>Amalric</em>><em>Amaury</em>, nom pass&eacute; sous des formes tr&egrave;s vari&eacute;es dans la Chronographie post&eacute;rieure et dans l'historiographie.</p><p>On propose, donc, la restitution par l'historiographie moderne de son vrai nom au premier roi Franc de Chypre et neuvi&egrave;me roi de J&eacute;rusalem Aimery de Lusignan et de le rendre en grec sous les formes &Alpha;&iota;&mu;&epsilon;&rho;ὺ ou &Alpha;&iota;&mu;έ&rho;&iota;&chi;&omicron;&sigmaf;.</p><p>&nbsp;</p>

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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Relevant de l’archéologie de la construction, l’approche des portes urbaines d’Augustodunum que j’ai adoptée dans ma thèse repose sur trois volets principaux et complémentaires : d’abord, l’évaluation et l’exploitation du fonds documentaire ancien, ensuite, la lecture stratigraphique des élévations et l’étude archéologique du bâti, enfin, la mise en série des portes d’Autun avec l’ensemble des édifices du même type avec lesquels elles entretiennent un lien de parenté. En un mot, il s’est agi de prendre la mesure de l’ensemble de la documentation disponible et de faire en sorte que des données multiformes puissent être croisées avec profit, qu’il s’agisse de fouilles et de sondages archéologiques (anciens ou contemporains), des représentations graphiques ou photographiques, de relevés architecturaux, de descriptions textuelles ou de dossiers de restauration constitués par la Commission des Monuments historiques. Loin d’être une phase préliminaire de travail déconnectée de l’étude archéologique du bâti proprement dite, le travail sur la documentation ancienne a dû être mené de manière conjointe avec le travail de terrain. Il était dès lors envisageable de proposer des restitutions : restitution du mode d’implantation des portes urbaines au moment de la fondation d’Augustodunum, restitution des phases de chantier successives, restitution du projet architectural originel, restitution du plan complet des portes, restitution de l’organisation interne des tours mais aussi restitution sur le temps long des différentes phases de la vie de chacune des quatre portes.

Écrit à partir d’une visite virtuelle de l’église Notre-Dame de Saint-Lô, ce texte a pour objectif de questionner la transformation induite par le numérique et plus particulièrement le statut des images, comme vecteur de sens et comme valeur patrimoniale. Notre étude se focalise sur la restitution virtuelle en 3D d’un vitrail, conçue comme une évocation historique comblant la réalité d’un espace-temps disparu. Fruit d’un travail transdisciplinaire, elle s’inscrit dans le contexte particulier d’une église et interroge le sensible dans le cadre d’une approche sémiotique et pragmatique.

Abstract Ce rapport évalue la politique belge visant à restituer au Congo les objets spoliés du Musée royal de l’Afrique centrale et qui s’appuie sur la recherche de provenance. Si la volonté politique de restituer est un jalon historique, cette approche, avec la restitution comme objectif final, ne tient pas compte des besoins des communautés du patrimoine. Dans le nord-est du Congo, la population exprime un sentiment complexe de perte autour de ce patrimoine, car l’administration coloniale a appris à considérer leur culture comme inférieure, tandis que les objets rituels qui servaient à protéger la communauté étaient enlevés. Les gens y voient une perte de pouvoir qui explique l’état économique et politique précaire du Congo, alors que la Belgique a prospéré, une vision qui est fortement sous-estimé en Occident. Plus fort que la demande de restitution, il y a la demande de solutions régionales qui permettent de renouer avec sa propre culture et son histoire. Un changement dans la politique belge est nécessaire, avec un accent sur le travail de mémoire et de réparation ensemble avec les communautés patrimoniales, plutôt que sur la recherche de provenance dans un musée belge.

L’article, coécrit par un sociologue de l’université André Salifou (Zinder, Niger) et une archiviste de la Médiathèque de la Maison méditerranéenne des sciences de l’homme (Aix-en-Provence, France), explore les multiples façons de redonner vie aux archives sonores enregistrées sur le territoire nigérien par des chercheur·e·s de diverses disciplines des sciences humaines et sociales. Un bref historique des méthodes d’enregistrement sur le terrain africain met en évidence l’importance de documenter le contexte de leur production et de leur archivage pour assurer leur audibilité et faciliter leur exploitation. Tout en envisageant la restitution sur le terrain des collections enregistrées sur le territoire nigérien et conservées en France, les auteurs adoptent une approche transversale et continue pour prendre en compte un changement de paradigme décisif : la compréhension des archives analogiques converties au format numérique et leur fabrication dans un contexte colonial en vue d’une utilisation postcoloniale. Dans cette entreprise, les humanités numériques jouent un rôle de facilitateur en favorisant l’analyse, la comparaison et le partage des archives sonores par tous les acteurs concernés. La cartographie des archives patrimoniales et scientifiques qui pourrait ainsi être créée offrirait de nouvelles perspectives sur la culture et l’histoire du Niger, facilitant le processus de restitution des archives orales pour une utilisation scientifique, culturelle et créative.

Restituer des réceptacles disparus est un exercice quotidien pour les archéo-anthropologues travaillant sur des sites funéraires anciens. Pour les périodes historiques, les contenants funéraires « en dur » prennent le plus souvent la forme de cercueils ou de coffres, révélés par des indices directs (clous, traces ligneuses, bois) et/ou des indices indirects (position des corps, effets de contraintes, espace de décomposition). Pour autant, il existe peu de grandes séries alliant une bonne conservation des réceptacles à un enregistrement taphonomique systématique. La fouille récente des cimetières Saint-Jacques à La Ciotat et des Crottes à Marseille a livré 1 044 sépultures à inhumation en cercueil, s’étageant entre la fin du XVIe et le début du XXe siècle. Grâce à un enregistrement systématique des données archéologiques concernant les sujets inhumés et des contenants associés dont le bois était souvent bien conservé, il a été possible d’apprécier leur interaction et de venir enrichir les grilles d’analyse utilisées pour restituer ces éléments périssables. Au-delà de la simple restitution des structures, il s’agit de proposer, à partir d’un corpus de données conséquent et documenté, une analyse de l’incidence des contenants sur la position originelle et la décomposition des sujets inhumés en prenant en compte leurs propres processus de dégradation.

De nombreux groupes autochtones au Brésil, au Canada, aux États-Unis, en Australie, en Nouvelle-Zélande et ailleurs dans le monde sont particulièrement préoccupés par la protection, la transmission et la reconnaissance de leurs patrimoines culturels. Trois dimensions sont indissociables de la compréhension des patrimoines autochtones soit 1) les liens entre matérialité et immatérialité du patrimoine 2) l’institutionnalisation des processus de patrimonialisation et 3) les médiateurs du patrimoine. Par patrimonialisation, il faut donc comprendre à la fois ce qui compose le patrimoine (chants, rituels, danses, objets, relation au territoire, arts visuels, jeux traditionnels, plantes médicinales…), les processus par lesquels ce patrimoine est documenté, préservé, transmis et mis en valeur (Kreps 2003), mais également les différents acteurs qui œuvrent au sein de ces processus. Souvent relégués à leurs dimensions matérielles, les patrimoines autochtones ne peuvent se comprendre sans considérer leur immatérialité (Leblic 2013 ; Lemonnier 2013). Par immatérialité, nous faisons référence ici aux débats anthropologiques sur les relations qu’entretiennent les humains avec leur environnement et les entités qui le composent (Descola 2005; Ingold 2000, 2011, 2012 ; Viveiros de Castro 2009). Si ces auteurs se sont surtout intéressés aux relations entre les humains et les animaux, les esprits ou les ancêtres, il est nécessaire de prendre en compte également la place des objets, du patrimoine bâti, des lieux et des sites sacrés, de la musique ou encore de la nourriture dans ces processus relationnels. Les objets, qu’ils soient d’art ou d’ethnographie, renvoient par exemple à des codes et des règles de comportement qui guident les humains, s’inscrivent dans des conceptions particulières de la personne, informent sur la création du monde ou se posent comme des révélateurs des identités autochtones du territoire. Les matériaux, les techniques de fabrication autant que le pouvoir attribué aux objets sont liés aux cosmologies et aux ontologies autochtones; ils sont porteurs de visions du monde et de modes d’être au monde spécifiques qui participent des processus actuels d’affirmations identitaires et politique. Dans ce contexte, il devient crucial de s’intéresser à la vie sociale des objets (Bonnot 2002, 2014 ; Koppytoff, 1986), des arbres (Rival 1998), de la forêt (Kohn 2013) ou encore des récits (Cruikshank 1998 ; Savard 1971, 2004 ; Vincent 2013). L’expérience corporelle (Goulet 1994, 1998 ; Laugrand 2013) et sensorielle (Classen 1993 ; Howes 2003, 2014 ; Mauzé et Rostkowski 2007) fait partie intrinsèque de ces patrimoines et de ces savoirs. Ceux-ci incluent à la fois des savoirs écologiques, des savoirs liés aux activités de chasse, de pêche et de cueillette, des savoirs rituels, des savoirs gastronomiques, des savoirs artisanaux et artistiques, des récits sous toutes leurs formes (création du monde, rêves, anecdotes, événements historiques, etc.), des savoirs liés aux réseaux d’alliance interfamiliale et d’affiliation territoriale, mais aussi des savoirs sur les objets ou sur les jeux traditionnels. Ces différents types de savoirs se transmettent et se transforment de manière créative, en étroite relation les uns aux autres. Les politiques historiques et contemporaines d’assimilation, de dépossession et d’usurpation de ces savoirs et de ces patrimoines conduisent à interroger les modalités institutionnelles de préservation et de mise en valeur de ces patrimoines autochtones. Souvent intégrés aux patrimoines nationaux et mis en valeur dans les musées d’État, les biens culturels autochtones ont longtemps échappé à leurs destinataires légitimes, les peuples autochtones eux-mêmes, les reléguant au statut de spectateurs de leurs propres cultures (Price 2007 ; Philips 2003, 2011). Depuis les années 1960-1970, les peuples autochtones ont largement contribué à la transformation, certes inachevée, des Musées de l’Autre en Musées de Soi et, dans certains cas, en Musées du Nous (De l’Étoisle, 2007). Présentés par le sociologue de l’art wendat (Québec) Guy Sioui Durand comme des musées mouroirs (Sioui Durand 2014), les institutions muséales et patrimoniales occidentales tentent aujourd’hui de (re)considérer leurs politiques et d’intégrer les savoirs autochtones dans leurs pratiques (Dubuc 2002, 2006 ; Kreps 2003). Certains cadres institutionnels ont favorisé ces changements. Pensons par exemple aux deux conventions de l’UNESCO pour la protection du patrimoine et des biens culturels immatériels (1972, 2003), au rapport sur les Musées et les peuples autochtones (Erasmus et al. 1994) au Canada, au Native American Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA, 1990) aux États-Unis ou à la Déclaration de l’ONU sur les droits des peuples autochtones (AGNU 2007, article 31). Si les institutions muséales occidentales ont progressivement opéré un changement de paradigme (Fienup-Riordan 1999 ; Simpson 2001), les peuples autochtones se dotent aujourd’hui de moyens qui leurs sont propres afin de favoriser la protection, la mise en valeur, la transmission, et souvent la restitution de ces patrimoines et de ces savoirs, et par extension de leur histoire et de leur identité politique (Ames 1992 ; Peers 2000). Le développement de musées, de centres culturels, d’écoles de transmission des savoirs ou de programmes éducatifs culturellement ancrés s’inscrit dans des projets de sociétés qui visent le renforcement des structures de gouvernance et de la souveraineté des peuples autochtones. Il est dès lors impossible de parler des patrimoines autochtones sans parler de mise en valeur et de protection des savoirs, de restitution des données ethnographiques (Zonabend 1994 ; Glowczewski 2009 ; De Largy Healy 2011), de gestion collaborative des collections muséales, et évidemment de participation des peuples autochtones dans ces processus (Tuhiwai Smith 1999). La littérature, le cinéma, la musique, la bande dessinée, les romans graphiques, l’art contemporain, le design, le tourisme ou les réseaux socionumériques s’affirment aujourd’hui comme des éléments incontournables du patrimoine autochtone, mais également comme des stratégies de reconnaissance politique (Coulthard 2014) et d’autoreprésentation identitaire. Ces processus complexes de patrimonialisation institutionnelle nous amènent à considérer enfin les acteurs du patrimoine. Guides spirituels, artistes, chefs familiaux, conservateurs, muséologues, technolinguistes, chercheurs autodidactes, enseignants, aînés-gardiens du savoir ou jeunes activistes, ces experts culturels sont régulièrement sollicités afin de transmettre, de valoriser ou de protéger des savoirs et des pratiques qui se construisent aussi en dehors de l'institution, dans le cadre d'actions citoyennes, de projets communautaires ou de dynamiques familiales. Le territoire devient alors l'espace privilégié de patrimonialisation des pratiques et des savoirs autochtones dans lequel les femmes jouent un rôle central (Basile 2017). Ces médiateurs du patrimoine doivent également faire face à divers enjeux concernant les formes et les stratégies de patrimonialisation actuelles, comme par exemple l’appropriation culturelle et la propriété intellectuelle (Bell et Napoléon 2008 ; Bell 1992, 2014) et les processus de rapatriement des biens culturels. Les processus de rapatriement sont indissociables des mouvements d’affirmations identitaire et politique autochtones qui se développent et se renforcent depuis les années 1960-70 (Clifford 1997, 2007, 2013 ; Gagné 2012 ; Matthews 2014, 2016 ; Mauzé 2008, 2010). Les biens culturels acquis de manières illicites, les restes humains ou les objets culturels sacrés nécessaires à la transmission d’une tradition sont généralement considérés par les institutions comme admissibles aux processus de rapatriement. Même si le mouvement international d’affirmation politique autochtone a conduit au rapatriement de nombreux objets dans leurs milieux d’origine, les processus restent souvent dans l’impasse, et ce pour au moins trois raisons : les experts locaux doivent réunir une documentation importante sur l’objet ; les groupes autochtones ne possèdent pas les infrastructures nécessaires pour conserver l’objet ; les Musées d’État ne sont pas prêts à se départir de ‘leurs’ collections.

L’être humain, pense-t-on communément, est le seul être vivant à avoir conscience de sa finitude. D’un point de vue anthropologique, il serait plus juste de s’en tenir au fait que les humains sont les seuls êtres vivants à pouvoir envisager la mort et l’anticiper même lorsque cette dernière ne les menace pas. Cette conscience induit un chassé-croisé entre résignation face à l’inéluctable et une aspiration à une vie éternelle après la mort. La mort semble ainsi marquée du sceau d’un paradoxe que les êtres humains ne peuvent résoudre autrement que par le recours à l’imaginaire. L’anthropologie, avec le concours de l’histoire, s’est longtemps attachée à décrire la variété des mythes et de rites autour de la mort. Elle a ainsi démontré le peu d’accord existant d’une époque à une autre, ainsi qu’entre sociétés, ou entre religions. Les territoires de « la vie après la mort » sont situés dans des mondes souterrains, dans les cieux ou encore sur terre selon la façon dont les défunts décédés et les survivants les ont accompagnés. L’inhumation, l’incinération et la conservation des ossements sont tantôt prescrites, tantôt proscrites. Les conceptions de la bonne « mort » oscillent, quant à elles, entre différentes figures. Parmi d’autres : la figure antique du soldat, tel Achille, mort au combat (voir Vernant 1989), celle du mourant contemporain acceptant son sort dans la dignité (Castra 2003), ou celle d’un individu, qui après le jugement divin, peut jouir d’une vie éternelle et sereine (Le Goff 1981). A ces idéaux correspondent également des figures négatives dont dépend le statut du défunt condamné à l’errance, ou à la damnation de sa descendance. Les anthropologues ne se sont toutefois pas contentés de compiler les différentes pratiques autour du mourir. Très tôt – le texte fondateur de Robert Hertz (1905) en constitue le modèle – ils se sont donnés pour tâche de saisir les composantes élémentaires des ritualités funéraires : traitement du cadavre ; transfiguration du corps puis de l’esprit dirigé dans un « ailleurs » après une suite d’épreuves ; temporalité du deuil étalée sur des cycles mensuels voire annuels. Des désaccords subsistent sur le statut de cette ritualité – quant à savoir notamment si elle constitue le point d’origine des religions. Ces réflexions ont cependant en commun de désigner les rites funéraires comme objet principal de l’anthropologie de la mort. Dans le prolongement, les travaux centrés sur la société contemporaine soulignent la dilution de la ritualité, recourant à une terminologie plutôt radicale : l’absence de ritualité commune en Occident serait la marque d’un déni ou, à tout le moins, d’une mise à distance croissante de la mort (pour Thomas 1975 ou pour Ariès 1975 dans une veine plus historique) et aboutirait à un rapport à la mort aseptisé. Ces propositions ont été nuancées par des auteurs comme Déchaux (2000), en France, ou Kellehear (1984), Walter (1994) et Seale (1998) et) au Royaume-Uni. Ces auteurs démontrent comment, avec la sécularisation progressive de la société, le rapport contemporain à la mort est placé sous le sceau de l’intime : les individus sont libres de se façonner en privé la « fiction » de leur choix avec l’inconvénient majeur qu’ils ne trouvent que peu l’occasion de la partager et de la faire reconnaître socialement. Ces approches ont le mérite de rompre avec une association par trop mécanique entre mort et tabou : l’absence d’un code commun en matière de mort ne signifie pas que ces codes n’existent pas à une échelle individuelle et intime où chacun mélange à sa guise les références et les traditions religieuses (c’est ainsi que dans les sociétés occidentales des agences rituelles voient le jour, offrant contre rétribution des « rites sur mesure »). Au-delà de leur nuance respective, ces travaux reposent sur une définition particulière de l’objet « mort ». Cette définition induit que toutes les activités qui se déploient à son entour, ne semblent compréhensibles qu’au prisme d’un schéma "réactif", impliquant une neutralisation : la mort crée un trouble et la vocation de toute symbolique serait d’y répondre et d’en diminuer la portée. Dans sa thèse de doctorat qu’il a mené au Ghana, Jack Goody (1962) a étudié la posture ambivalente dans laquelle se retrouvent les héritiers immédiatement après le décès de leurs aïeux : à la fois endeuillés mais objectivement récompensés par le gain de richesses matérielles et symboliques. Adaptant à l’anthropologie des préceptes issus de la psychanalyse, Goody illustre de façon plus générale comment le rapport des humains avec la mort est partagé entre chagrin et intérêt. Cet intérêt n’est pas nécessairement soumis à la logique réactive du deuil mais s’inscrit dans un registre particulier qui oppose – parfois – ceux qui partent et ceux qui restent. Par extension, on peut tirer de la réflexion de Goody la conclusion suivante. Au gré des situations, le rapport à la mort peut revêtir des formes singulières : l’indifférence, lorsque l’on apprend qu’un quidam que l’on ne connaît pas est décédé ; l’affliction la plus durable lors de la perte d’un être cher ; ou encore l’intérêt attisé par le gain que l’on peut en tirer (le mobile d’un crime, en définitive). La finitude humaine est donc envisagée différemment selon le type de liens qui unit le défunt à ceux qui lui survivent. Il existe dans un même espace social une pluralité de rapports possibles à la mort, dont la neutralisation est une occurrence parmi d’autres. Pour des raisons morales, ces rapports se jouent souvent dans une certaine oblicité – à travers les non-dits, les silences ou les euphémismes – bien illustrée dès 1968 par Glaser et Strauss. L’anthropologie contemporaine s’intéresse désormais aux possibilités et orientations de la médecine moderne qui appréhende la mort comme la maladie dont il faut guérir : atténuation de la souffrance morale et physique lors d’une maladie incurable ; assistance au suicide ; éradication du vieillissement et perfectibilité du corps humain dans le passage à une société « post-mortelle » (Lafontaine 2008). La mort n’est plus appréhendée au prisme de sa seule dimension funéraire, mais à travers les tentatives bien réelles dans lesquelles se lancent les humains pour contrer son inéluctabilité. A ces travaux s’ajoutent des analyses (Esquerre 2011) sur la façon dont les restes humains se retrouvent au centre des préoccupations collectives : régulation étatique face à l’intensification de la crémation ; restitution de restes humains autochtones à leur patrie d’origine ; régime d’humanité variable selon qu’il s’agit d’abattre un animal de compagnie ou un animal « comestible » (Remy 2009) ; scandales autour de charniers – que l’on croyait révolus en Europe – et des crimes contre l’humanité dont ils sont la preuve (Claverie 2011). Autant de phénomènes dont l’analyse démontre que, loin d’être refoulée, la problématique de la mort se déploie dans des processus sociaux contemporains et pluriels.

L’anthropologie sensorielle, autrement nommée anthropologie des sens, anthropologie du sensible ou anthropologie des sensations est un domaine de recherche récent (Gélard: 2016). Car, si l’étude des sens figure déjà dans les ethnographies les plus classiques, elle apparaît rarement comme un objet d’étude en soi. L’histoire de la discipline illustre des thématiques afférentes telle l’anthropologie du corps, des émotions ou des sentiments ainsi que la philosophie des odeurs. Mais l’anthropologie sensorielle, celle des usages et des langages des sens reste le parent pauvre des études. Or, depuis quelques années, les sens font leur apparition dans des recherches en sciences humaines mais de manière encore secondaire ou marginale, les sens sont toujours associés à un autre thème (l’art, les techniques audiovisuelles, etc.). Ce sont surtout les historiens qui ont développé ces orientations de recherches nouvelles sur les expressions et manifestations sensorielles. L’anthropologie historique des sens s’est déployée depuis les écrits fondateurs de Lucien Febvre (1941 et 1942) avec plus tard l’histoire des sensibilités (Corbin, 1990) et la restitution des univers sensoriels sonores et odorants (Corbin 1982). Des univers qui comptent parmi les grands principes de mise en ordre du monde comme le rappelle l’historien Christophe Granger (2014). Notons la création en 2016 de la très belle revue Sensibilités. Histoire, critique et sciences sociales. Outre-Atlantique les études anthropologiques se sont développées autour des sens, dès le début des années 1990 (Classen: 1993, 1994 et Howes: 1991). Les recherches s’y institutionnalisent avec le groupe Sensory Studies(Condordia University), la revue The Senses and Society et le Sensory Ethnography Lab (Havard University). Notons à propos de ce dernier, les liens entre sens et arts, notamment visuels qui y sont très développés au détriment d'études plus orientées vers une anthropologie sociale des sens et de leurs usages. En 1990, la revue canadienne, Anthropologie et Sociétés y consacre un numéro pionnier (Howes, ed. 1990) intitulé « Les 'cinq sens' ». Ailleurs, en France notamment, les études sur les sens sont davantage dispersées et se limitent souvent au domaine du biologique et des sciences naturelles. Les sciences cognitives et les neurosciences s’en emparent mais elles cantonnent l’analyse au réalisme cognitif occidental et à ses a priori sur la perception sensorielle. L’écologie de la perception se déploie ensuite avec les travaux de T. Ingold (2000). Mais le brouillage disciplinaire est fort et l’anthropologie sensorielle basée sur des études de terrain et des ethnographies détaillées reste fragmentée - à quelques exceptions près : David Le Breton (2006a) et François Laplantine (2005) - par exemple. Les études sensorielles menées par des anthropologues vont s’attacher à l’analyse d’un seul sens, par exemple l’odorat (depuis les travaux de Detienne, 1972) et ceux de la philosophie des odeurs, le goût (Dupire, 1987), le sonore (Feld, 1982) et plus rarement le toucher (revue Terrain). Or, la « poly-sensorialité » (Corbin, 1995), « l’esprit multisensoriel » (Howes, 2010)), « l’intersensorialité » (Candau, 2010) ou la « conjugaison des sens » (Le Breton, 2006b) permettent une autre voie d’accès à la compréhension des systèmes sensoriels, le primat d’un sens sur un autre ou l’association entre sens et valeurs individuelles et sociales diffèrent selon les cultures. C’est cette diversité qu’il convient de mettre à jour. Ainsi, la mobilisation des sens apparaît comme une forme de communication non verbale, corporelle et sensorielle. Accéder à la compréhension des ces manifestations sensorielles suppose une connaissance approfondie et intime des sociétés. L’ethnographie illustre cette nécessaire et indispensable connaissance, en voici un exemple. Dans la société saharienne de Merzouga (Sud-Est marocain), la présence d’homme et de femme dans un espace donné détermine des comportements d’évitements qui sont sous-tendus par la capacité de chacun à émettre des signes, plus ou moins directs, de sa propre présence. Hommes et femmes communiquent souvent sans avoir recours au langage oral jugé mal adapté aux règles de la pudeur. Ainsi, les rencontres donnent lieu à des manifestations sensorielles discrètes (odorantes et sonores). Ces messages non verbaux permettent de comprendre des univers trop souvent observés de l’extérieur, donnant lieu à des analyses réductrices qui ignorent ces attentions mutuelles. Ainsi la manifestation sonore de soi, à l’intérieur des maisons est un élément quotidien important. Les femmes portent un voile de tête agrémenté de pastilles d’aluminium - qui produisent un tintement lorsque le corps est en mouvement - ces pastilles peuvent êtres rendues plus ou moins sonores selon les circonstances. Ces sons sont identifiés par tous comme des manifestations sonores féminines. Il est ainsi possible de révéler sa présence, d’une pièce à l’autre par exemple évitant ainsi une confrontation physique qui mettrait chacun mal à l’aise. La discrétion et le calme sont des qualités personnelles reconnues et indispensables, il est inconvenant d’élever la voix - crier est compris comme la perte du contrôle de soi - il faut dans les circonstances hasardeuses d’une rencontre, surtout à l’intérieur des habitations, avoir l’élégance de « faire du bruit sans en faire ». À l’opposé un homme qui pénètre dans une maison s’arrange pour faire du bruit, secouer brutalement ses clés, frapper avec vigueur sur la porte d’entrée en fer, ou même crier pour interpeller les occupants. Ces entrées bruyantes des hommes sont attendues comme des signaux de présence et d’identification. Dans d’autres cas, ce sont les activités plus ou moins sonores qui vont informer de la présence de femmes dans les cours intérieures. Un bon exemple est l’une des tâches quotidiennes qui consiste à briser un à un les noyaux des dattes destinés aux animaux au moyen d’un broyeur de pierre qui produit un son sourd spécifique, reconnaissable par tous, son qui informe de la présence d’une ou de plusieurs femmes à l’intérieur de l’habitation. Cette tâche répétitive et ennuyeuse étant le plus souvent réalisée collectivement. Tout homme est ainsi informé de la présence de femmes assemblées en collectif ; il peut remettre sa visite à plus tard, et continuer son chemin. Ces manifestations sensorielles par le biais de micro-activités présentent une ethnographie des sens où les sons (d’autres sens également) informent sur les univers culturels. Ainsi, l’étude des sens et des univers sensoriels sont des outils majeures d’appréciation des sociétés et des cultures. Penser les sens et se dégager de nos propres préjugés sensoriels reste une démarche délicate et complexe, indispensable à la connaissance et à l’appréhension de l’autre. Il convient naturellement de s’intéresser aux pratiques des individus et non de projeter des modèles sensoriels exogènes. La culture occidentale évoque l’existence de « cinq » sens et éventuellement d’un sixième (celui du cœur moral et spirituel) mais ceci n’est nullement partagé par toutes les sociétés. Les hiérarchies sensorielles renseignent aussi sur la manière dont les individus perçoivent le monde environnant. C’est ce décryptage des sens, du senti et du ressenti qui apporte des clés d’analyses. Au final, les sens ne sont plus seulement un objet de recherche mais une démarche épistémologique principale où le sensible se convertit en intelligibilité du monde. Le champ d’étude et de comparaison qui s’ouvre à l’anthropologie sensorielle est de ce fait considérable. Cette notice se limite à l’évocation d’un courant de recherche nouveau, aussi les références citées ne prétendent nullement faire un tour d’horizon exhaustif de l’anthropologie sensorielle mais donne au lecteur quelques orientations majeures.

Evoquer les rapports entre anthropologie et littérature, c'est un peu ouvrir la boîte de Pandore, en raison de la plasticité des deux termes en présence, particulièrement du second, en raison également de la charge affective dont ils sont investis. Le simple rapprochement des deux notions est invariablement porteur d'une réflexion sur la nature même de l'anthropologie et a souvent valeur polémique, ce qui explique en retour les réactions virulentes qu'il peut susciter. Qu'on prétende montrer la porosité de l'ethnologie et de la littérature ou qu'on veuille au contraire prémunir l'anthropologie de toute corruption littéraire, il s'agit toujours pour l'ethnologue de s'interroger sur sa propre pratique et de la définir. Il faut pourtant essayer d'y voir clair, et pour cela partir des études qui traitent effectivement de cette question en essayant d'abord d'y mettre de l'ordre. On peut distinguer trois cas ou trois façons d'articuler littérature et anthropologie: les études anthropologiques qui prennent la littérature orale ou écrite pour objet; les réflexions épistémologiques ou historiques qui envisagent la littérature et l'anthropologie comme des discours et s'interrogent sur les rapports que ces discours peuvent entretenir; les travaux, menés ou non par des anthropologues, qui cherchent un savoir anthropologique dans des œuvres considérées comme littéraires. La première de ces trois formes de mise en rapport n'est pas en tant que telle problématique; elle consiste à examiner dans une perspective anthropologique la littérature en tant qu'activité symbolique et culturelle valorisée par une société donnée. C'est à ce titre que la littérature orale est objet d'ethnologie depuis longtemps. On pourra seulement noter que les travaux qui, selon les mêmes principes, prendraient pour objet la littérature écrite des sociétés modernes sont plus rares. A cela il y a deux raisons évidentes: la production comme la consommation de littérature écrite sont très majoritairement solitaires et privées et se prêtent mal à une observation ethnographique classique. Cela n'a pas empêché certains anthropologues de refuser cette exclusion, par exemple en rétablissant la continuité entre tradition orale et poésie moderne (Casajus 2012) ou en proposant une ethnographie de la création littéraire, qui s'attache à la matérialité des pratiques des écrivains, aux formes de subjectivation par l'écriture ou à la sacralité propre à l'œuvre littéraire dans les sociétés modernes (Fabre 1999, 2014). La troisième ensemble de travaux décèle dans des corpus reconnus comme littéraires une ressource anthropologique. Là encore, il faut distinguer entre, d'une part, les études qui identifient dans les textes les jeux et les conflits entre formes culturelles hétérogènes (orale vs écrite, sacrée vs profane...) (c'est l'objet d'un courant des études littéraires, l'ethnocritique (Privat et Scarpa 2010)) et, d'autre part, les tentatives qui lisent les œuvres de la littérature comme porteuses d'un savoir anthropologique, voire de « leçons » à destination des ethnologues (Bensa et Pouillon 2012). Dans ces deux cas, la littérature est d'abord envisagée comme un corpus, dont la constitution n'est pas questionnée (en cela, ces analyses se distinguent de la sociologie de la littérature) et dont on montre la richesse et la densité telle qu'elles sont révélées par une approche ethnologiquement informée. Dans cette perspective, on a pu en particulier souligner les vertus d'une création fictionnelle qui permet, par variation imaginaire, de mettre en pleine lumière certaines déterminations anthropologiques (Jamin 2011, 2018). Mais la façon la plus fréquente d'articuler anthropologie et littérature, celle qui a donné lieu aux travaux les plus nombreux, consiste à considérer l'une et l'autre comme des discours, analogues ou rivaux, mais comparables dans leur rapport au lecteur et dans leur visée. Le gros de ces études s'est développé à partir des années 1980 et du tournant postmoderne de l'anthropologie. Il s'agissait alors d'attirer l'attention sur tout ce que l'anthropologie et la littérature ont en commun, dans un but plus général de dénonciation de l'objectivisme de la discipline. Contre l'idée que l'ethnographe est un observateur neutre d'une réalité sociale qu'il décrit et analyse, on a commencé par rappeler que son activité première n'est ni l'observation, ni la participation, ni l'interprétation, mais l'écriture (Geertz 1973). Dès lors, on a pu montrer que l'anthropologie relevait d'une poétique au même titre que la littérature des temps anciens (du temps où la poétique était prescriptive, la fabrication des œuvres reposant sur un certain nombre de règles à suivre) ou que la littérature des temps modernes (lorsque la poétique est devenu singulière et implicite, mais pouvait être reconstruite a posteriori par le critique à l'analyse des œuvres). Alors que l'anthropologie sociale s'était établie au 19e siècle par l'ambition de constituer en science le discours sur l'homme en société, tous les éléments considérés habituellement comme des marqueurs de scientificité se sont retrouvés mis en question par ces interrogations poétiques. Le dogme fondateur du refus de la fiction s'est trouvé d'abord fragilisé lorsque Clifford Geertz, réactivant l'étymologie du terme (du latin fingere, fabriquer, construire), a insisté sur la part d'imagination inhérente à l'écriture ethnographique, comparant la reconstruction des interactions sociales dans un univers donné au travail d'imagination de Gustave Flaubert dans Madame Bovary (Geertz 1973, 15-16). Puis ce dogme a été franchement remis en cause lorsque James Clifford, insistant davantage sur l'invention qu'exige un tel travail, a proposé d'envisager les travaux ethnographiques comme des constructions textuelles – true fictions et partial truths – à la fois, donc, partielles et partiales (Clifford 1986). Dans son sillage, on s'est plu à montrer que les anthropologues, comme les écrivains, avaient des « styles » (Geertz 1988) et, plus généralement, rétablir des continuités entre discours littéraire et discours anthropologique, retrouvant chez les anthropologues classiques des tropes, des modes de narration, des conceptions de soi et de l'autre, hérités de la poésie romantique, de la tradition du récit de voyage ou de celle du roman d'aventures. Ainsi a-t-on mis en évidence, par exemple, toute l'influence que l'œuvre de Joseph Conrad avait pu exercer sur celle de Bronislaw Malinowski (Clifford 1988b) ou l'articulation profonde entre projet anthropologique et ambition poétique chez Edward Sapir et Ruth Benedict (Handler 1986). Dès lors, la rupture entre anthropologie et littérature – moins affirmée par les fondateurs de la discipline que simplement postulée, puisqu'il était évident qu'en la consacrant comme science, on sortait l'anthropologie du monde des œuvres et de la belle parole – a pu apparaître non comme une coupure mais comme une dénégation. En niant qu'elle relevait d'une poétique, l'anthropologie niait surtout qu'elle relevait d'une politique (comme le souligne le sous-titre du célèbre recueil Writing Culture (Clifford et Marcus 1986)). Le questionnement poétique – qui interroge la fabrication des textes ethnographiques – s'est ainsi doublé d'un questionnement rhétorique, qui s'attache à la circulation de ces textes, aux déterminations pesant sur leur conception comme sur leur réception. On a souligné, dans les textes classiques de la discipline, le silence entourant les conditions d'obtention de l'information ou les rapports avec l'administration coloniale, l'éclipse des informateurs et des sources, le privilège accordé de facto au point de vue masculin, les déformations introduites par les exigences de l'univers académique de réception, etc. En écho avec d'autres réflexions épistémologiques soucieuses d'élucider les rapports entre projet anthropologique et projet colonial, la question de l'autorité ethnographique est devenue centrale, le discours et le texte anthropologiques apparaissant comme un des lieux majeurs où s'articulent savoir et pouvoir (Clifford 1988a). Dans cette perspective, la littérature « indigène » a pu être parfois promue non plus seulement comme une source mais bien comme la seule ethnographie véritable puisqu'elle échappe (censément) à toute appropriation autoritaire de la parole par une instance extérieure. Ces réflexions ont eu pour conséquence une certaine libération de l'écriture ethnographique, une plus grande réflexivité touchant les procédures de composition des textes, voire la promotion de modes de restitution et d'exposé inventifs et polyphoniques, prenant parfois pour modèle des formes anciennes de textualité ethnographique, antérieures à la stabilisation disciplinaire. Elles ont aussi suscité des critiques pour leur complaisance et parce qu'elles déplaçaient excessivement l'attention vers les pratiques des ethnographes au détriment de leurs objets, conduisant à une sorte de narcissisme de l'écriture (Bourdieu 1992). Dans tous les cas pourtant, malgré la prétention à reconnaître la part « littéraire » de l'ethnologie, il était en fait moins question de littérature que d'écriture de l'ethnographie. C'est en partie une conséquence du cadre anglo-américain dans lequel ces réflexions ont émergé. D'abord parce que, en anglais, les termes literature et literary ont un sens plus technique et instrumental qu'en français où le terme littérature désigne d'abord, dans l’usage courant tout au moins, sinon un canon, en tout cas une logique de consécration : seules les œuvres appartiennent de plein droit à la littérature. Que l'anthropologie exige un travail de l’écriture est une chose, que ce dispositif formel fasse une œuvre en est une autre (Debaene 2005). Ensuite, parce que ce prétendu « réveil littéraire de l'anthropologie » s'inscrit bon gré mal gré dans une conception herméneutique de la discipline et repose sur la conviction que « la philologie est, somme toute, l'ancêtre du 19e siècle commun à l'anthropologie et aux études littéraires » (Daniel et Peck 1996: 8, 11). Or si une telle construction généalogique est pertinente aux Etats-Unis, elle ne l'est pas partout, et les relations des ethnologues à la littérature (envisagée soit comme un corpus, soit comme une technique d'écriture) et aux études littéraires (envisagée soit comme un type d'approche, soit comme une discipline) varient beaucoup selon les lieux et les histoires disciplinaires nationales (Debaene 2010). S'il est vrai que l'anthropologie comme la littérature sont avant tout des réalités locales, alors il importe de comprendre que l'étude de leurs rapports ne relève pas premièrement d'un questionnement épistémologique mais d'abord d'une histoire de la culture.

Le châtiment est généralement considéré comme la réponse à une violation des lois ou des normes. Plus spécifiquement, dans le langage juridique, on parle de peine. On se réfère alors à la définition qui en a été donnée par le philosophe du droit britannique H. L. A. Hart (1959), selon lequel il s’agit de l’infliction d’une souffrance ou d’un équivalent à l’auteur réel ou supposé d’une infraction à l’encontre des règles légales, la décision et l’exécution en revenant à des êtres humains autres que le contrevenant qui agissent dans le cadre d’une autorité instituée. Ces cinq critères sont typiquement présents lorsqu’une personne accusée d’un crime ou d’un délit est jugée par un tribunal et, au terme du procès, se voit condamnée à une sanction telle qu’un emprisonnement. Cette situation est celle qu’étudie David Garland (1990). Deux faits méritent toutefois d’être relevés à propos de cette définition. D’une part, elle produit implicitement une légitimation du châtiment, qui est à la fois morale, puisqu’il punit l’auteur d’une infraction, et légale, puisqu’il procède d’une pure application de la loi. D’autre part, elle suppose un travail de normalisation et une forme de publicité, excluant notamment les punitions dans le cadre familial ou scolaire. Face à cette lecture normative, l’anthropologue s’interroge : qu’en est-il dans les faits ? Comme l’a établi Bronislaw Malinowski (1926) dans le cas des sociétés qu’on appelait alors primitives, ce déplacement ethnographique a une fonction critique, dans la mesure où il soulève des questions qui vont à l’encontre du sens commun et dévoilent des faits inattendus. Il convient d’abord de se demander avec Nietzsche (1993 [1887]) dans une perspective généalogique comment il se fait qu’une équivalence soit ainsi établie entre la commission d’une infraction et l’infliction d’une souffrance. Cette interrogation conduit à une autre : en a-t-il été ainsi toujours et partout ? Le philologue s’avère ici d’un certain secours, puisqu’Émile Benveniste (1969) note que le verbe punir provient du latin pœna et du grec poin?, lequel correspond à la dette que l’on doit payer pour réparer un crime, la connotation doloriste du mot n’étant apparue que dans le latin tardif. Au départ, donc, la réponse à l’infraction commise procédait d’une logique de réparation. Il fallait indemniser la violation de la loi ou de la norme par un paiement, par exemple à la famille de la victime s’il s’agissait de violence ou de meurtre. Les études historiques confirment que tel était bien le cas dans les sociétés anciennes, et Georg Simmel (1997 [1907]) montre notamment que, dans l’Angleterre anglo-saxonne, le montant de la somme due pour la compensation d’un meurtre, appelée wergeld, était établi en fonction du statut de la personne tuée et que le châtiment dans ces cas est intervenu tardivement. Les données ethnologiques vont dans le même sens, et par exemple l’enquête conduite par Kalervo Oberg (1934) parmi les Tlingit d’Alaska révèle que le meurtre du membre d’un clan était réparé par la mise à mort d’un membre du clan de l’auteur du crime de rang égal, cette réparation se réduisant toutefois à une simple somme d’argent lorsque la victime était de statut inférieur. Quand cette logique de la dette et de sa restitution s’est-elle éteinte ? Dans le monde occidental, le fait essentiel a été le passage de l’ancien droit germanique au droit romain et de la réparation à la peine. Comme l’analyse Michel Foucault (2015 [1971]), cette évolution s’est faite en France sous la double influence de la Royauté, qui affaiblit ainsi les structures féodales, et de l’Église, qui introduit les notions de péché et de pénitence. Dans les sociétés précoloniales, c’est précisément la colonisation qui introduit ce changement, et Leopold Pospisil (1981) raconte la douloureuse rencontre des deux mondes dans le cas des Kapauku de Papouasie-Nouvelle Guinée, brutalement passés d’une situation où le paiement de dommages réparait une transgression de la norme à un paradigme juridique dans lequel l’emprisonnement était la réponse à la violation de la loi. L’imposition de cette sanction, qui n’était pas comprise par des populations dont la liberté était vue comme un bien supérieur, a donné lieu à des suicides et des révoltes. Un élément essentiel de cette transformation de la signification du châtiment, relevé par E. E. Evans-Pritchard (1972 [1937]), est son individualisation. Dans les sociétés sous le régime de la réparation, le collectif, qu’il s’agisse de la famille ou du clan, doit répondre de l’acte commis. Dans les sociétés sous le régime de la peine, c’est l’individu qui doit en rendre compte. Au principe d’échange entre des groupes se substitue un principe de responsabilité de la personne. D’une manière générale, on peut donc dire, au regard de cette analyse généalogique, que l’évolution s’est opérée, dans le long terme, d’une économie de la dette à une morale de la souffrance. Pour autant, la première n’a pas totalement disparu au bénéfice de la seconde. Il en existe de nombreuses illustrations contemporaines, dont la plus manifeste concerne le monde musulman. En effet, selon la loi islamique, pour autant qu’un crime n’ait pas été commis contre Dieu, le juge propose à la famille de la victime une alternative : soit la qisas, châtiment imposé sur la base de la loi du talion, impliquant donc la mort en cas de meurtre ; soit la diyya, réparation par une somme d’argent déterminée par le magistrat. Comme le montre Arzoo Osanloo (2012) à propos de l’Iran contemporain, la seconde formule est bien plus souvent utilisée que la première, mais le juge ajoute souvent au paiement du dommage une peine d’emprisonnement. Au regard de l’évolution qui vient d’être décrite, une autre question se pose, dont John Rawls (1955) souligne combien elle est débattue : comment justifie-t-on l’infliction d’une souffrance ? La philosophie morale et le droit ont en effet une double réponse. La première, utilitariste, dans la suite de Jeremy Bentham (2011 [1780]), pose que la souffrance de l’auteur d’un crime ne se justifie que pour autant qu’elle augmente le bonheur dans la société, autrement dit, qu’elle diminue la criminalité. Ce peut être par effet de neutralisation (l’exécution, l’emprisonnement, l’exil), dissuasion (pour l’individu et la collectivité) et réhabilitation (par la réforme morale ou la réinsertion sociale). La seconde, rétributiviste, héritière d’Emmanuel Kant (2011 [1795]), affirme que la souffrance ne se justifie qu’en tant qu’elle expie l’acte répréhensible commis, indépendamment de toute conséquence sociale, positive ou négative. La peine ainsi infligée doit en principe être équivalente de la violation de la loi ou de la norme (allant donc jusqu’à l’exécution en cas de meurtre). Le tournant punitif des dernières décennies dans la plupart des pays manifeste un glissement de la première justification vers la seconde. Ces deux théories, qui ont donné lieu, au cours des deux derniers siècles à une considérable littérature visant à contester ou affiner l’une ou l’autre, énoncent ce qui devrait justifier le châtiment, mais est-ce bien ainsi que les choses se passent dans le monde réel ? Rien n’est moins sûr, et nombre de travaux de sciences sociales le montrent. On peut trouver une justification au châtiment d’une personne, même possiblement innocente, pour faire un exemple, pour humilier un adversaire, pour pacifier un mécontentement populaire, pour satisfaire le désir de vengeance des proches d’une victime, pour instituer un ordre social inégal fondé sur la peur, pour simplifier des procédures judiciaires grâce au plaider coupable, et pour bien d’autres raisons encore. Mais quand bien même on a énuméré ces justifications rationnelles, on n’a pas épuisé les fondements de l’acte de punir car il demeure une forme de jouissance dans l’administration de la souffrance, qu’en paraphrasant Georges Bataille (1949), on peut appeler la part maudite du châtiment. Cette dimension affective se manifeste à travers les gestes de cruauté constatés dans les métiers de la répression et les excès de tourment habituels dans les institutions carcérales qui, comme l’analyse Everett Hughes (1962), ne sont pas seulement le fait d’individus ou même de professions. C’est la société qui leur délègue ce qu’elle considère comme ses basses œuvres, sans guère chercher à les réguler ou à en sanctionner les abus. On se souvient que Claude Lévi-Strauss (1955) établissait un parallèle entre l’anthropophagie, qui semble une pratique barbare aux yeux des Occidentaux, et les formes contemporaines du châtiment, notamment la prison, qui paraîtraient tout aussi choquantes aux Amérindiens. Comment expliquer que le châtiment tel qu’il existe dans les sociétés modernes non seulement se maintienne mais plus encore se développe considérablement ? Pour répondre à cette question, il faut probablement prendre en considération une dimension à laquelle la philosophie morale et le droit ont rarement prêté attention : c’est la manière dont le châtiment est réparti dans la société. Les théories normatives supposent en effet que l’on punisse de façon juste, ce qui implique à la fois que plus une infraction est grave et plus elle est lourdement sanctionnée et que pour une même infraction deux individus soient également sanctionnés. Est-ce le cas ? Les travaux menés par des chercheurs, à l’instar de Bruce Western (2006), sur la distribution du châtiment dans la société révèlent que les classes populaires et les minorités ethnoraciales sont très surreprésentées dans les prisons et plus largement dans l’ensemble de l’appareil punitif. Est-ce parce que leurs membres commettent plus de violations de la loi ou que ces violations sont plus graves ? Les études montrent que la sévérité du système pénal, depuis le niveau législatif de fabrication des lois jusqu’au niveau judiciaire de leur application, n’est pas principalement lié aux conséquences néfastes des actes commis mais tient à des choix opérés en fonction de ceux qui les commettent. Ainsi le vol à la tire est-il souvent plus durement réprimé que l’abus de biens sociaux et, plus généralement, la petite délinquance que la criminalité financière, même lorsque cette dernière a des effets désastreux en termes de paupérisation et de surmortalité des segments les plus fragiles de la société. Ce qui conduit Émile Durkheim (1996 [1893]) à inverser la définition habituelle du châtiment, en affirmant qu’on ne condamne pas un acte parce qu’il est criminel, mais qu’il est criminel parce qu’on le condamne. À quoi sert donc le châtiment si ce qui détermine sa sévérité est moins la gravité de l’acte que les caractéristiques sociales de son auteur ? En prolongeant la réflexion de Michel Foucault (1975), on peut penser que le châtiment n’a peut-être pas pour vocation première de sanctionner les transgressions de la loi, de protéger la société de leurs auteurs et in fine de réduire la délinquance et la criminalité, mais que sa fonction sociale principale est plutôt d’opérer des différenciations entre ceux que l’on peut punir et ceux que l’on veut épargner. Ainsi relève-t-il tout autant d’une politique de la justice, au sens du droit, que d’une politique de l’injustice, dans un sens moral. Dans un contexte où la population carcérale atteint des niveaux records dans le monde et où les pratiques punitives participent de la reproduction des inégalités (Fassin 2017), la réflexion anthropologique sur le châtiment est assurément une tâche essentielle.