Journal articles on the topic 'Réseaux nouvelle génération'

La technologie photonique intégrée sur silicium s’est développée depuis les années 2000 avec comme objectif principal de répondre au besoin croissant du réseau internet en composants d’émission et de réception à très haut débit sur fibre optique. Aujourd’hui, plusieurs fonderies proposent des plateformes matures et des produits sont commercialisés. Une nouvelle génération technologique est développée afin d’élargir les domaines d’application de la transmission au traitement optique de données.

Comme en attestent les récents débats du Kwani ? Litfest 2010 (festival littéraire à Nairobi), la littérature contemporaine au Kenya est marquée par l’idée, souvent contestée, de l’émergence d’une nouvelle génération littéraire. Formulée en opposition à la génération postindépendance, cette « génération Kwani » serait constituée de jeunes auteurs vivant et écrivant la ville, se détachant des questions ethniques et postcoloniales et s’inscrivant dans de nouveaux réseaux institutionnels. Cette proposition peut être éclairée par une géographie des pratiques littéraires de ces jeunes auteurs. En retraçant les itinéraires quotidiens et les performances d’une sélection représentative d’auteurs, nous souhaitons comprendre comment se construit la figure de l’écrivain contemporain kenyan. Dans la dernière décennie, l’agenda culturel de Nairobi s’est densifié, offrant une palette de lieux à travers lesquels les écrivains peuvent se définir. Il s’agit d’identifier et de saisir l’usage de deux types de lieux figurant dans leur espace vécu : les lieux de socialisation (bars, restaurants, clubs, loisirs) et les lieux de légitimation (associations, centres culturels, universités). Ces lieux, incarnés par des institutions et leurs évènements, peuvent servir de clé d’analyse du champ littéraire kenyan.

Résumé Résumé : L'article interroge le caractère complexe de la migration arménienne établie massivement en France depuis les années 1922-23. Comment interpréter le changement de statut de cette collectivité qui tente de nos jours sur la base a" une intégration "réussie , d'élaborer un lien communautaire autour de projets (réseaux économiques, associatifs, culturels), se substituant aux anciennes communautés d'espaces ou aux solidarités familiales et villageoises des années 1930 ? Ce texte s'attache à dégager les multiples paramètres qui ont contribué à façonner dans le champ des sciences sociales relatif aux migrations, l'image d'un groupe "ne faisant pas problème", échappant à i analyse^ ď une sociologie des migrations formulée en termes de conflits entre autochtones et immigrés. Depuis 19/5, la dépendance du groupe aux fluctuations idéologiques ď une société française dite " plurielle" favorise de nouvelles stratégies de négociation d'une identité "d'origine" qui se construit et se déconstruit en rapport avec l'identité nationale et donne lieu à l émergence de nouveaux concepts (celui "d'arménité", de "deuxième génération"). Cette nouvelle dynamique tient de plus en plus compte de la réalité interne de la collectivité (existence ď une diaspora ; présence en France depuis 1975 de nouveaux venus originaires du Proche-Orient ; événements récents en Arménie Soviétique).

La nouvelle génération de logiciels destinés aux études d'assainissement dispose d'un nombre croissant de modèles hydrauliques et hydrologiques. Il en découle une augmentation des possibilités de choix parmi ces modèles qui complique la tâche des techniciens de l'assainissement. Pour limiter cette difficulté, nous suggérons d'introduire dans les logiciels des outils permettant d'aider les utilisateurs à choisir les modèles en adéquation avec le réseau à simuler. Dans cet article, nous nous intéresserons essentiellement aux modèles de propagation en conduite. Les modèles de propagation les plus usités sont un modèle basé sur les équations de Barré de Saint Venant et des modèles conceptuels nettement plus simples tels que le modèle Muskingum. Ces modèles présentent chacun des avantages et des inconvénients. Dans la pratique, plus un modèle est sophistiqué, mieux il est capable de représenter la réalité. En contrepartie, il est plus difficile à utiliser et nécessite davantage de données et des temps de calcul plus importants. Le problème qui se pose alors à l'utilisateur est de décider quel modèle utiliser. Pour régler ce problème, nous proposons un système d'aide au choix prenant en compte les caractéristiques du réseau étudié, les événements pluvieux simulés et le type d'étude réalisée. Les connaissances nécessaires pour cette aide au choix de modèles peuvent être de qualité variable. Pour mesurer la confiance à accorder à ces connaissances, il est nécessaire de prendre en compte les notions d'imprécision et d'incertitude. Cet état de fait nous a conduit, lors de l'élaboration de cet outil d'aide au choix des modèles de propagation en conduite, à définir un ensemble de règles utilisant la théorie des sous-ensembles flous.

Le 14 janvier 2011, la Tunisie, un pays en ébullition a obligé l’ex-président à quitter le territoire national. Tout est remis à plat : le système politique, la gouvernance, l’administration locale, la centralisation du pouvoir. La nouvelle constitution approuvée en 2014, tente de marquer une rupture avec la première république, centralisée, discriminante, inégalitaire. Elle donne une importance au fait local, aux acteurs dans les différentes régions. Dans son chapitre VII, la nouvelle constitution accorde une place importante à la gouvernance locale et à la décentralisation. Elle prévoit même la création de l’Instance du Développement Durable et des Droits des Générations Futures. En Tunisie, avec la nouvelle constitution et la signature des accords sur les Objectifs de Développement Durable de l’ONU (ODD), la transition démocratique n’a pas permis jusque-là, de repenser une nouvelle stratégie de planification territoriale. L’urgence demeure dans la finalisation des institutions nationales, prévues par la nouvelle constitution. Face à ce vide institutionnel, les différents acteurs locaux, à toutes les échelles, s’activent sur le terrain. La prolifération des associations, la multiplication des actions de crowdsourcing et de crowdfunding, sur les réseaux sociaux, a permis de mener des actions de sensibilisation et/ou d’empowerment au service d’un territoire ou d’un projet. Cette nouvelle forme de mobilisation, avec des revendications nouvelles, soucieuses d’une amélioration collective et d’un bien-être commun, a mis en valeur le rôle des acteurs locaux, dans le processus du développement, que ce soit à travers des campagnes de sensibilisation, de dénonciation d’abus de pouvoir ou de faits de corruption, ou encore de revendications de préservation de l’environnement, etc. Néanmoins, ces actions, bien qu’inédites, demeurent éloignées des récents combats écologiques, tels que ceux menés par les Zadistes, en France contre la mise en place d’aménagements spécifiques (Barrage de Sivens, Aéroport de Notre Dame des Landes, etc).

Le projet ALOHA propose une nouvelle génération d’instruments dédiés à l’imagerie haute résolution en astronomie. Celui-ci a pour objectif de relier un réseau de télescopes hectométrique par fibre optique en utilisant conjointement la somme de fréquence pour adapter le rayonnement astronomique à un dispositif optimisé avec des composants fibrés ou guidés issus de la bande télécom. Ce travail a été effectué au laboratoire XLIM et sur ciel à l’observatoire du Mount Wilson (CA USA).

La fin de l’année 2013 a été marquée par le lancement à grand bruit de la 4G, entendez le réseau de téléphonie mobile de 4 e génération, dont toutes les publicités vantaient la vitesse pour surfer, télécharger, regarder la télévision en haute définition, etc. Qu’est-ce donc que ce nouveau réseau qui suscite tant de concurrence entre opérateurs ?

Dans la perspective de ce dossier, qui vise à saisir les contours de la rupture littéraire de la décennie 1940 et qui réinterroge les « classiques », mais aussi et peut-être surtout les manifestations trop souvent considérées comme illégitimes par la critique, cet article s’intéresse à la culture féminine qui se déploie alors dans l’espace urbain. Se basant sur des dépouillements de la grande presse de l’époque et sur l’interprétation de nouvelles données statistiques et géolocalisées, l’analyse cherche à cartographier les trajectoires, les réseaux et la production des femmes de cette génération, hors des institutions et en marge du champ restreint. Elle permet ainsi de jeter un regard neuf sur la constitution de l’offre et des publics populaires dans la première moitié du xxe siècle, et pose les bases d’une réflexion sur l’émergence d’une culture moyenne.

Lors de la célébration du soixantième anniversaire de la Fête de l’indépendance en Algérie, en 2022, on a mis à l’honneur les réalisations d’ordre militaire, économique, industriel et agricole… et on a oublié, une fois de plus, les bibliothèques publiques. Pourtant, avec 1552 bibliothèques municipales, 42 bibliothèques principales et 144 bibliothèques de lecture publiques, l’Algérie possède une des infrastructures les plus importantes dans le monde arabe. Ces bibliothèques contribuent fortement au processus de développement du pays, mais cela n’est pas visible pour le public ni dans les recherches et études réalisées par les professionnels de l’information et des bibliothécaires. Pour remédier à cette méconnaissance, nous essayons ici de faire la lumière sur le réseau des bibliothèques publiques en Algérie. A travers trois grandes étapes historiques, cet article retrace la manière dont ce réseau s’est constitué, au gré des transformations de paradigme que l’Algérie a traversées, jusqu’à la création en 2003 d’une nouvelle génération de bibliothèques publiques algériennes : ces « bibliothèques principales de la lecture publique » sont envisagées par les décideurs somme des facteurs clés de reconstruction nationale, de réforme et de changement social.

Une perception inquiète ou même négative du parcours de nos vies n’est pas sans effet sur sa gestion sociale, de plus en plus inadaptée, coûteuse et stérile pour la société et pour chacun. Il est impératif de trouver les voies de dépassement d’un cycle de vie en trois temps, marqué par de multiples limites d’âge et par des contraintes d’une autre époque. La belle ordonnance à trois temps a fait place à un parcours de vie plus tumultueux et moins prévisible, composé en même temps de travail et de non travail, de formation permanente et de recyclages, de temps de loisir, de retrait ou de création. Dans ce nouvel « ordre » des temps sociaux de la vie, le vieillissement prend un tout autre sens. Jusque-là confondu avec un risque à prévenir, à retarder ou compenser, il tend à s’imposer, au niveau symbolique, peu à peu comme un parcours agrémenté par divers potentiels de développement jusqu’au terme et quelque soit l’âge. Le vieillissement n’est pas seulement une réalité démographique ou un « problème social » catégoriel, mais bien un enjeu de société. Loin de limiter sa gestion à une politique d’aménagement de la vie après le travail et de son terme, autrement dit à une « politique de la vieillesse » et des retraites, la société doit désormais élaborer une politique des âges et du vieillissement, à partir d’un contrat social et citoyen, délibéré entre toutes les générations. C’est le défi global que relèvent les Rendez-vous des générations initiés par nos réseaux Espaces 50+ et opérés par l’institut du Nouveau Monde.

RÉSUMÉLe vieillissement, à travers la lentille de l'individualisation, démontre des changements, tant dans la composition de la famille et le sens de la famille et du soutien. Les familles à faible revenu qui – pour survivre – aussi choisissent parfois de nouvelles relations flexibles de soutien social, y compris les parents et non-parents : celles sont les familles vieillissantes par choix. En appliquant le concept de liminalité (états transitoires de l’être), créé par l’individualisation, nous avons exploré les expériences de liens étroits dans les familles à faible revenu constitutées de parents et membres non-parents vieillissants. Des entretiens qualitatifs avec des répondants représentant deux ou trois générations de familles vieillissantes par choix ont montré comment ces familles perçoivent les sens de la famille et du soutien social. Nous trouvons que la reciprocité est moins essentielle aux rapports entre les plus vieux et les plus jeunes dans les réseaux familiaux que l’on pourrait s’attendre. La liminalité façonne les sens et les échanges dans les familles vieillissantes à faible revenu par choix, de sorte que n’importe la façon dont les relations soient-elles ténues, elles procurent un sentiment d’appartenance et de la signification.

Résumé Le but de l’article est de déplacer les interrogations sur la crise du modèle de démocratisation en place depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Ce modèle est fondé sur une séparation de l’école et de la société. Ce qui était prôné comme une protection devient une perte de sens : les élèves d’origine populaire ne retrouvent pas leurs enjeux dans les « épreuves en papier » de l’école. Cette idée est illustrée par une analyse de la situation française et en particulier des résultats de la politique visant à amener 80 % d’une génération au niveau du baccalauréat. La croissance des résultats a été spectaculaire de 1985 à 1995. Depuis, la courbe flotte et tend même à décroître. Cette crise peut être interprétée dans un cadre plus large : le déclin de l’État-providence et la montée de l’État managérial. Celui-ci relève d’un nouveau modèle de démocratisation : plus de séparation entre le temps des études et le temps de la production, mais une formation tout au long de la vie ; une gouvernance en réseau qui fait une large place aux intérêts économiques... Paradoxalement, ce nouveau modèle qui correspond à la nouvelle organisation du capitalisme pourrait peut-être répondre plus adéquatement au désengagement des classes populaires que l’ancienne forme scolaire.

L’arrivée des objets connectés et de l’internet des choses (IoT) associé, ainsi que la perspective d’une nouvelle révolution industrielle (industrie 4.0.) conduisent à revoir l’ensemble de la formation des techniciens, ingénieurs, diplômés de masters, et des docteurs tout particulièrement du domaine de la microélectronique et des nanotechnologies qui sont au coeur de tous les outils et dispositifs mis en oeuvre. Si le développement apparait fulgurant et souvent très utile pour les applications sociétales, cette évolution amène de nouveaux défis qui sont liés à l’intégration des circuits et systèmes, à la pluridisciplinarité des dispositifs, au transport des flux de données et à la consommation d’énergie associée. Si l’industrie envisage de répondre à ces défis en recentrant au niveau français cette activité, il faut tout particulièrement revoir la conception, l’architecture et la technologie de ces objets, ce qui nécessite des compétences et du savoirfaire, et donc un vivier de formés préparé à relever ces nouveaux défis. Cette présentation aborde les enjeux et les limitations de l’évolution actuelle, propose un certain nombre d’approches du domaine de la microélectronique destinées à surmonter les défis et enfin détaille la stratégie actuelle du réseau national de formation à la microélectronique (CNFM) pour préparer les futures générations à contribuer à la pérennisation de la filière.

L’objectif de cet article vise à introduire une nouvelle réflexion sur la violence intergénérationnelle à partir du traumatisme historique de l’esclavage à la Réunion et son impact psychologique sur une partie de la population locale. Dans une perspective psychodynamique et anthropologique, il s’agit de confronter notre hypothèse de travail, à travers l’analyse d’un cas, à savoir : comment l’individu réunionnais se réinterprète cette histoire et se reconstruit une identité individuelle et collective, à travers l’héritage entre générations et les reviviscences présentes dans l’inconscient collectif. Le cas clinique présenté est tiré d’un travail de thèse. Il s’agit d’une recherche non-intervention-nelle, réalisée au sein de l’association le Réseau VIF (Violence Intra-Familiale), avec pour méthodologie la passation d’entretiens de recherche semi-directifs, étayés par l’utilisation d’un génogramme, suivi d’une analyse thématique. L’idée étant la mise en évidence de l’expression de la violence intergénérationnelle dans les liens filiatifs, dans l’émergence des pathologies qui y seraient associées, pour appréhender le sujet dans sa globalité, en intégrant son historicité. De part l’orientation vers le traumatisme historique, nous serons amenés à effectuer la distinction entre l’« inter » et le « trans » générationnel, à travers la notion de répétition, d’une transmission en négatif vers une transmission de ce qui manque ou fait défaut.

Les précédents symposia sur la psychiatrie en 2030 ont suscité de nombreuses questions. Les patients risquent d’avoir de plus grandes exigences, sur un mode vraisemblablement plus consumériste, avec, par exemple, l’exigence que les thérapeutes soient plus facilement accessibles. La relation médecin-malade risque d’en être profondément modifiée. Les nouvelles technologies et les nouveaux moyens de communication vont certainement jouer aussi un rôle crucial. Les réseaux sociaux de patients risquent d’influencer la relation médecin-malade et la qualité des soins, en raison notamment de l’abondance des informations médicales sur Internet. La qualité et la pertinence de ces informations, très variables, vont vraisemblablement amener les médecins à développer leurs compétences en psychoéducation. Les psychiatres risquent de n’avoir pas d’autres choix que d’apprendre à canaliser le flot d’informations, à identifier les sources fiables et utiles pour apprendre aux patients à utiliser à bon escient les connaissances illimitées fournies par Internet. Il leur faudra faire preuve d’autorité sans être autoritaire.Ces évolutions seront particulièrement nettes chez les plus jeunes, issus de la génération Z, celle qui a grandi avec ces outils et les maîtrisent parfaitement. Les relations seront plus marquées par l’immédiateté, avec son corollaire, la dispersion et une plus faible vision de l’avenir à long terme. Le stockage des informations sur support informatique, la gestion des e-mails envoyés par les patients poseront aussi des problèmes spécifiques éthiques, juridiques, qui ne pourront être éludés, notamment des problèmes de confidentialité et de protection des données.

Dans un contexte caractérisé par l’existence de difficultés d’ordre économique, social et environnemental, cette communication a pour ambition de présenter, de façon synthétique, un état des lieux chiffré des secteurs bovins (lait et viande) français. Elle s’appuie pour ce faire sur l’utilisation de différentes sources d’informations disponibles, dont les données des douanes, du Réseau d’Information Comptable Agricole et de la Mutualité Sociale Agricole. Les deux premières parties abordent la question de la dynamique des marchés en produits laitiers et en viande bovine (production, consommation et échanges) en distinguant successivement le marché extérieur (compétitivité externe au cours de la période 2000-2019) puis le marché intérieur (adéquation entre l’offre et la demande, utilisateurs finaux des produits) ; une analyse portant sur la différenciation de l’offre permet également d’aborder la place des différents signes de qualité et de nouvelles formes de démarcations commerciales s’appuyant sur une référence au territoire. Les deux dernières parties traitent de l’évolution de l’organisation de la production, en s’intéressant d’abord à la compétitivité des exploitations françaises sur longue période (1990-2018), puis aux emplois dans les exploitations (renouvellement des générations ou plutôt des actifs, transformation des formes d’installation).

Résumé Cette chronique présente des résultats nouveaux issus d'enquêtes récentes et approfondit certaines tendances de la société française déjà évoquées dans des articles précédents. En deux générations, les déterminants du choix du conjoint se sont modifiés. Les anciennes générations se mariaient préférentiellement en fonction des positions sociales de leurs parents; les nouvelles privilégient le diplôme du conjoint. Il devrait en résulter un assouplissement de l'hérédité sociale. En cinquante ans, le logement des Français a connu une série de transformations: urbanisation et rurbanisation, modernisation du parc immobilier et de l'habitation, croissance de la surface habitée, généralisation et banalisation des équipements ménagers, du confort et de l'hygiène. Selon ces indicateurs, l'homogénéité des façons de vivre des Français paraîtrait en progression. Le nombre de créations d'associations en France continue d'augmenter à un rythme soutenu (+20% entre 1987 et 1992). Cet accroissement est pourtant en recul par rapport à la période 1982 et 1987 (+ 30%): est-ce un début de saturation, ou bien un désengagement de la participation sociale des Français? Il faut cependant noter que les associations créées pour défendre l'environnement ont augmenté de 115%. Le lien entre sentiment d'insécurité et nombre d'agressions est faible: ceux qui redoutent le plus d'être agressés sont aussi ceux qui sont le moins menacés de l'être. Il faut donc rechercher des origines plus diffuses à ce sentiment: le réseau de sociabilité et la consommation télévisuelle, par exemple. La négociation collective dans l'entreprise continue de s'essouffler, ce qui s'explique notamment par le désengagement des militants, l'érosion du pouvoir syndical, le développement de micro-conflits sur la base d'enjeux locaux, et le développement d'une négociation individuelle des salariés.

En Australie, depuis une quinzaine d’années, trois enquêtes gouvernementales ont changé la perception de l’histoire des politiques de protection de la jeunesse. La question des enfants déplacés hors de leur famille ou de leur communauté, celui des « générations volées » autochtones, des jeunes orphelins britanniques et de tous les enfants ayant grandi en dehors d’un foyer familial fait désormais partie du débat public. Chaque enquête a fait la preuve des violences physiques, psychiques et des abus sexuels dont les enfants ont été victimes, révélant les manquements dont se sont rendus responsables les organisations de bienfaisance, les communautés religieuses et l’État. Le gouvernement australien a présenté ses excuses aux victimes, mais les historiens doivent encore mettre au jour les fondements de ces pratiques. Cet article examine les années 1900-1917, lors desquelles la Commission de protection des Aborigènes (Aborigines Protection Board) a mis en place ses politiques, alors que le Gouvernement de Nouvelle Galles du Sud enquêtait sur le réseau des internats de placement d’enfants du Département pour la protection des enfants sous tutelle de l’État (State Children’s Relief Department). Les deux instances partageaient cette conviction selon laquelle le retrait des enfants de leur milieu garantissait à la fois la protection de la société et la protection des enfants de la délinquance et de l’immoralité, discipline fondée sur une mise au travail rédemptrice. Cette doctrine n’a laissé que peu de place au soin et à l’éducation, affectant la vie de nombreux enfants au long du XX e siècle.

En France en 2011, trois entreprises du secteur de la grande distribution et du secteur du prêt-à-porter (Monoprix, Cora et Kookaï) ont fait l'objet de mobilisations « éclair » menées sur les réseaux sociaux à la suite desquelles deux d'entre elles ont renoncé aux décisions managériales qu'elles avaient prises (licenciements). Au-delà des différences de formes (déjà étudiées et liées aux technologies utilisées), existe-t-il une véritable différence de nature entre les formes de mobilisation sur les réseaux sociaux numériques et les formes traditionnelles de mobilisation collective dans le monde du travail ? L'objectif est de montrer l'apparition d'une nouvelle forme de mobilisation collective dans le monde du travail, spécifique dans sa nature et dans ses modalités. Compte tenu du caractère extrêmement récent des événements décrits, nous avons choisi une démarche descriptive et exploratoire, ainsi qu'une analyse de presse et une revue de la littérature existante. Plusieurs spécificités de nature se dégagent à l'analyse : la nature de la présence, la nature du lien social, et enfin la nature de l'engagement. Notre conclusion principale est l'apparition dans le monde du travail d'une nouvelle forme de mobilisation collective spécifique dans sa nature. Elle constitue une nouvelle opportunité de communication qui, sans se substituer aux typologies de mobilisation traditionnelles dans le monde du travail, vient se rajouter à elles. Elle apparaît comme fortement liée à l'avènement de la génération née entre 1985 et 1995 que le professeur et chercheur américain Mark Prensky a baptisé, dans un essai désormais célèbre,« Digital Native » (Prensky, 2001), les véritables « autochtones » du web.

International audience In the context of network protocols, interoperability testing is used to verify that two (or more) implementations communicate correctly while providing the services described in their respective specifications. This study is aimed at providing a method for interoperability test generation based on formal definitions. Contrary to previous works, this study takes into account quiescence of implementations that may occur during interoperability testing. This is done through the notion of interoperability criteria that give formal definitions of the different existing pragmatic interoperability notions. It is first proved that quiescence management improves non-interoperability detection. Two of these interoperability criteria are proved equivalent leading to a new method for interoperability test generation. This method avoids the well-known state explosion problem that may occur when using existing classical approaches. Dans le contexte des protocoles réseaux, le test d'interopérabilité est utilisé pour vérifier si deux (ou plus) implémentations communiquent correctement tout en fournissant les services décrits dans les spécifications correspondantes. Le but de cet article est de fournir une méthode pour la génération de tests d'interopérabilité basée sur une définition formelle de la notion d'interopérabilité. Contrairement aux travaux précédents, cette étude prend en compte les blocages des implémentations qui peuvent être observés durant un test d'interopérabilité. Ceci est réalisé via la notion de critères d'interopérabilité, qui donnent des définitions formelles des notions d'interopérabilité existantes. Il est tout d'abord prouvé que la gestion des blocages améliore la détection de la non-interopérabilité. L'équivalence de deux des critères est aussi prouvée permettant l'introduction d'une nouvelle méthode de génération de tests d'interopérabilité. Cette méthode permet d'éviter le problème d'explosion combinatoire du nombre d'états que rencontrent les approches classiques.

L’apparition de nouvelles technologies, tout d’abord par les réseaux sociaux sur Internet (texte, image, vidéo, émoticône), puis via les applications pour les téléphones intelligents (Smartphones) a profondément modifié les façons de communiquer, notamment des jeunes générations. Ces nouvelles technologies de la communication ont-elles aussi transformé les rapports à la mort et au deuil ? De nouvelles pratiques sont-elles apparues depuis la démocratisation d’Internet et des téléphones intelligents ? Dans cet article, on s’interroge sur deux types d’expression du deuil, dans un premier temps, sur la façon dont les individus expriment leur deuil dans les réseaux sociaux numériques et d’autre part sur la façon dont la presse et les journalistes créent des mémoriaux pour les victimes lors d’événements traumatiques (attentats, catastrophes).

L’utilisation des ondes guidées pour inspecter des structures élancées s’est intensifiée ces dernières années. Compte tenu de leur nature multimodale et dispersive, le développement d’outils de simulation s’est révélé crucial pour mieux comprendre les phénomènes de génération, propagation et mesure des ondes guidées, afin d’optimiser de potentielles nouvelles méthodes de contrôle. Ce papier synthétise des travaux de modélisation réalisés dans le but d’évaluer la faisabilité de simuler la génération et la propagation d’ondes guidées dans le coeur acier du câble aluminium – acier CROCUS 228. Ces câbles torsadés, utilisés dans les réseaux de conducteurs aériens déployés par RTE pour le transport de l’énergie électrique, sont des structures complexes constituées de plusieurs brins hélicoïdaux soumises à un chargement statique qui va accroitre la pression de contact entre les différents brins. La propagation d’ondes guidées au sein de ces structures est influencée par ces différents mécanismes (géométrie hélicoïdal, contacts), lesquels sont pris en compte par le modèle.

To cite this paper: Le Boennec, R. & Sari, F. (2015). Nouvelles centralités, choix modal et politiques de déplacements : le cas nantais. Les Cahiers Scientifiques du Transport, 67, 55–86. National audience In this paper based on empirical microeconomic choices of households, we use the hedonic pricing method to define the urban form of Nantes Métropole. The number of Central Business Districts (CBDs) should guide the second generation of transport policies in agglomerations subject to the LAURE law (law on air and the rational use of energy). Thus, if improved accessibility is capitalized into residential property values close to public transport, then strengthening the current incentive policy in favor of public transport networks and active modes seems appropriate to continue to limit the negative externalities generated by car trips in urban areas. Conversely, if improved accessibility is capitalized close to major roads, then a more coercive policy can take over in the form of an urban toll: this will generate revenue to subsequently improving the public transport network. In fact, the Spatial Durbin Model (SDM) reveals that Nantes situation matches neither the one nor the other of these patterns. In line with the theoretical background, acting on travel costs would nevertheless lead to a higher demand for centrality by house purchasers. So the major component of the local environmental policy could be a prior land-use policy involving a better control of space consumption at any point of the city, coupled with the potential implementation of an urban toll. Dans cet article empirique fondé sur les choix micro-économiques des ménages, nous utilisons la méthode des prix hédoniques pour définir la forme urbaine de Nantes Métropole. Le nombre de centralités doit orienter la deuxième génération de politiques de déplacements des agglomérations soumises à la loi LAURE. Ainsi, si des gains d’accessibilité sont capitalisés dans les valeurs immobilières près des transports collectifs, alors le renforcement de l’actuelle politique incitative au bénéfice des réseaux collectifs et des modes doux paraît indiqué pour continuer à limiter les externalités négatives provoquées par les déplacements automobiles en milieu urbain. En revanche, si ces gains d’accessibilité sont capitalisés près des principaux axes routiers, alors une politique plus contraignante, de type péage urbain, pourra prendre le relais : elle dégagera les recettes nécessaires à l’amélioration ultérieure du réseau de transport collectif. En réalité, le modèle de Durbin spatial (SDM) révèle que la situation de Nantes ne semble correspondre ni à l’un, ni à l’autre de ces cas de figure. En accord avec la littérature théorique, une action sur les coûts de déplacement provoquerait néanmoins une plus forte demande de centralité par les acquéreurs de maisons. C’est donc une politique préalable de maîtrise foncière et de densification de l’espace en tout point de la ville, couplée à une étude d’opportunité sur la mise en place d’un péage urbain, qui pourrait constituer l’élément majeur de la politique environnementale locale.

International audience This paper contains two results. First, I propose a $q$-generalization of a certain sequence of positive integers, related to Catalan numbers, introduced by Zeilberger, see Lassalle (2010). These $q$-integers are palindromic polynomials in $q$ with positive integer coefficients. The positivity depends on the positivity of a certain difference of products of $q$-binomial coefficients.To this end, I introduce a new inversion/major statistics on lattice walks. The difference in $q$-binomial coefficients is then seen as a generating function of weighted walks that remain in the upper half-plan. Cet document contient deux résultats. Tout d’abord, je vous propose un $q$-generalization d’une certaine séquence de nombres entiers positifs, liés à nombres de Catalan, introduites par Zeilberger (Lassalle, 2010). Ces $q$-integers sont des polynômes palindromiques à $q$ à coefficients entiers positifs. La positivité dépend de la positivité d’une certaine différence de produits de $q$-coefficients binomial.Pour ce faire, je vous présente une nouvelle inversion/major index sur les chemins du réseau. La différence de $q$-binomial coefficients est alors considérée comme une fonction de génération de trajets pondérés qui restent dans le demi-plan supérieur.

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.

On a longtemps vu l’histoire et l’anthropologie comme deux disciplines très distinctes n’ayant pas grand-chose en partage. Jusqu’au début du XXe siècle, l’histoire fut essentiellement celle des « civilisés », des Européens et donc des colonisateurs. Si les colonisés n’étaient pas complètement absents du tableau, ils étaient, au mieux, des participants mineurs. L’anthropologie, pour sa part, s’est instituée en ayant pour objet la compréhension des populations lointaines, les « petites sociétés », autochtones et colonisées, ces populations vues comme hors du temps et de l’histoire. Cette situation était le produit d’une division traditionnelle (Harkin 2010 : 114) – et coloniale (Naepels 2010 : 878) – du travail entre histoire et anthropologie. Celle-ci se prolongeait dans le choix des méthodes : les historiens travaillaient en archives alors que les anthropologues s’intéressaient aux témoignages oraux et donc, s’adonnaient à l’enquête de terrain. Les deux disciplines divergeaient également quant à la temporalité : « Pour l’histoire, (…) le temps est une sorte de matière première. Les actes s’inscrivent dans le temps, modifient les choses tout autant qu’ils les répètent. (…) Pour l’anthropologue, s’il n’y prend garde, le temps passe en arrière-plan, au profit d’une saisie des phénomènes en synchronie » (Bensa 2010 : 42). Ces distinctions ne sont plus aujourd’hui essentielles, en particulier pour « l’anthropologie historique », champ de recherche dont se revendiquent tant les historiens que les anthropologues, mais il n’en fut pas de tout temps ainsi. Après s’être d’abord intéressés à l’histoire des civilisations dans une perspective évolutionniste et spéculative, au tournant du siècle dernier, les pères de l’anthropologie, tant en France (Émile Durkheim, Marcel Mauss), aux États-Unis (Franz Boas), qu’en Angleterre (Bronislaw Malinowski, Alfred Radcliffe-Brown), prendront fermement leur distance avec cette histoire. Les questions de méthode, comme le développement de l’observation participante, et l’essor de concepts qui devinrent centraux à la discipline tels que « culture » et « fonction » furent déterminants pour sortir de l’idéologie évolutionniste en privilégiant la synchronie plutôt que la diachronie et les généalogies. On se détourna alors des faits uniques pour se concentrer sur ceux qui se répètent (Bensa 2010 : 43). On s’intéressa moins à l’accidentel, à l’individuel pour s’attacher au régulier, au social et au culturel. Sans être nécessairement antihistoriques, ces précepteurs furent largement ahistoriques (Evans-Pritchard 1962 : 172), une exception ayant été Franz Boas – et certains de ses étudiants, tels Robert Lowie ou Melville J. Herskovits – avec son intérêt pour les contacts culturels et les particularismes historiques. Du côté de l’histoire, on priorisait la politique, l’événement et les grands hommes, ce qui donnait lieu à des récits plutôt factuels et athéoriques (Krech 1991 : 349) basés sur les événements « vrais » et uniques qui se démarquaient de la vie « ordinaire ». Les premiers essais pour réformer l’histoire eurent lieu en France, du côté des historiens qui seront associés aux « Annales », un nom qui réfère à la fois à une revue scientifique fondée en 1929 par Marc Bloch et Lucien Febvre et à une École d’historiens français qui renouvela la façon de penser et d’écrire l’histoire, en particulier après la Seconde Guerre mondiale (Krech 1991; Schöttler 2010). L’anthropologie et la sociologie naissantes suscitèrent alors l’intérêt chez ce groupe d’historiens à cause de la variété de leurs domaines d’enquête, mais également par leur capacité à enrichir une histoire qui n’est plus conçue comme un tableau ou un simple inventaire. Les fondateurs de la nouvelle École française des Annales décrivent leur approche comme une « histoire totale », expression qui renvoie à l’idée de totalité développée par les durkheimiens, mais également à l’idée de synthèse du philosophe et historien Henry Berr (Schöttler 2010: 34-37). L’histoire fut dès lors envisagée comme une science sociale à part entière, s’intéressant aux tendances sociales qui orientent les singularités. L’ouvrage fondateur de Marc Bloch, Les rois thaumaturges (1983 [1924]), pose les jalons de ce dépassement du conjoncturel. Il utilise notamment la comparaison avec d’autres formes d’expériences humaines décrites notamment dans Le Rameau d’Or (1998 [1924; 1890 pour l’édition originale en anglais]) de James G. Frazer et explore le folklore européen pour dévoiler les arcanes religieux du pouvoir royal en France et en Angleterre (Bensa 2010; Goody 1997). Il s’agit alors de faire l’histoire des « mentalités », notion qui se rapproche de celle de « représentation collective » chère à Durkheim et Mauss (sur ce rapprochement entre les deux notions et la critique qui en a été faite, voir Lloyd 1994). Les travaux de la deuxième génération des historiens des Annales, marqués par la publication de l’ouvrage de Fernand Braudel La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II en 1949 et de son arrivée en 1956 à la direction de la revue, peuvent encore une fois mieux se comprendre dans l’horizon du dialogue avec l’anthropologie, d’une part, et avec les area studiesqui se développèrent aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale, de l’autre (Braudel 1958). Le projet est de rapporter « la spécificité des acteurs singuliers, des dates et des événements à des considérations plus vastes sur la transformation lente des mœurs et des représentations. Le travail ne consiste pas seulement à capter au projet de l’histoire des rubriques chères à l’anthropologie, mais aussi à caractériser une époque [et une région] par sa façon de percevoir et de penser le monde » (Bensa 2010 : 46). Il s’agit alors de faire l’histoire des structures, des conjonctures et des mentalités (Schöttler 2010 : 38). Les travaux de cette deuxième génération des Annales s’inscrivent dans un vif débat avec l’anthropologie structuraliste de Claude Lévi-Strauss. Si tant Braudel que Lévi-Strauss voulaient considérer les choses de façon globale, Lévi-Strauss situait la globalité dans un temps des sociétés des origines, comme si tout s’était joué au départ et comme si l’histoire n’en serait qu’un développement insignifiant. Pour sa part, Braudel, qui s’intéressait à l’histoire sérielle et à la longue durée, situait plutôt la globalité dans un passé qui sert à comprendre le présent et, jusqu’à un certain point, à prévoir ce qui peut se passer dans le futur. Ce qui constitue le fond de leur opposition est que l’un s’intéresse à l’histoire immobile alors que l’autre s’intéresse à l’histoire de longue durée, soit l’histoire quasi immobile selon laquelle, derrière les apparences de la reproduction à l’identique, se produisent toujours des changements, même très minimes. Dans les deux cas, l’ « événementiel » ou ce qui se passe à la « surface » sont à l’opposé de leur intérêt pour la structure et la profondeur, même si ces dernières ne sont pas saisies de la même façon. Pour Braudel, la structure est pleinement dans l’histoire ; elle est réalité concrète et observable qui se décèle notamment dans les réseaux de relations, de marchandises et de capitaux qui se déploient dans l’espace et qui commandent les autres faits dans la longue durée (Dosse 1986 : 89). Les travaux de Braudel et son concept d’ « économie-monde » inspireront plusieurs anthropologues dont un Marshall Sahlins et un Jonathan Friedman à partir du tournant des années 1980. Pour Lévi-Strauss, la structure profonde, celle qui correspond aux enceintes mentales humaines, « ne s’assimile pas à la structure empirique, mais aux modèles construits à partir de celle-ci » (Dosse 1986 : 85). Elle est donc hors de l’histoire. Comme le rappelait François Hartog (2014 [2004] : 287), Lévi-Strauss a souvent dit « rien ne m’intéresse plus que l’histoire. Et depuis fort longtemps! » (1988 : 168; voir d’ailleurs notamment Lévi-Strauss 1958, 1983), tout en ajoutant « l’histoire mène à tout, mais à condition d’en sortir » (Lévi-Strauss 1962 : 348) ! Parallèlement à l’entreprise déhistoricisante de Lévi-Strauss, d’autres anthropologues insistent au contraire à la même époque sur l’importance de réinsérer les institutions étudiées dans le mouvement du temps. Ainsi, Edward E. Evans-Pritchard, dans sa célèbre conférence Marett de 1950 qui sera publiée en 1962 sous le titre « Anthropology and history », dénonce le fait que les généralisations en anthropologie autour des structures sociales, de la religion, de la parenté soient devenues tellement généralisées qu’elles perdent toute valeur. Il insiste sur la nécessité de faire ressortir le caractère unique de toute formation sociale. C’est pour cette raison qu’il souligne l’importance de l’histoire pour l’anthropologie, non pas comme succession d’événements, mais comme liens entre eux dans un contexte où on s’intéresse aux mouvements de masse et aux grands changements sociaux. En invitant notamment les anthropologues à faire un usage critique des sources documentaires et à une prise en considération des traditions orales pour comprendre le passé et donc la nature des institutions étudiées, Evans-Pritchard (1962 : 189) en appelle à une combinaison des points de vue historique et fonctionnaliste. Il faut s’intéresser à l’histoire pour éclairer le présent et comment les institutions en sont venues à être ce qu’elles sont. Les deux disciplines auraient donc été pour lui indissociables (Evans-Pritchard 1962 : 191). Au milieu du XXe siècle, d’autres anthropologues s’intéressaient aux changements sociaux et à une conception dynamique des situations sociales étudiées, ce qui entraîna un intérêt pour l’histoire, tels que ceux de l’École de Manchester, Max Gluckman (1940) en tête. En France, inspiré notamment par ce dernier, Georges Balandier (1951) insista sur la nécessité de penser dans une perspective historique les situations sociales rencontrées par les anthropologues, ce qui inaugura l’étude des situations coloniales puis postcoloniales, mais aussi de l’urbanisation et du développement. Cette importance accordée à l’histoire se retrouva chez les anthropologues africanistes de la génération suivante tels que Jean Bazin, Michel Izard et Emmanuel Terray (Naepels 2010 : 876). Le dialogue entre anthropologie et histoire s’est développé vers la même époque aux États-Unis. Après le passage de l’Indian Claims Commission Act en 1946, qui établit une commission chargée d’examiner les revendications à l’encontre de l’État américain en vue de compensations financières pour des territoires perdus par les nations autochtones à la suite de la violation de traités fédéraux, on assista au développement d’un nouveau champ de recherche, l’ethnohistoire, qui se dota d’une revue en 1954, Ethnohistory. Ce nouveau champ fut surtout investi par des anthropologues qui se familiarisèrent avec les techniques de l’historiographie. La recherche, du moins à ses débuts, avait une orientation empirique et pragmatique puisque les chercheurs étaient amenés à témoigner au tribunal pour ou contre les revendications autochtones (Harkin 2010). Les ethnohistoriens apprirent d’ailleurs à ce moment à travailler pour et avec les autochtones. Les recherches visaient une compréhension plus juste et plus holiste de l’histoire des peuples autochtones et des changements dont ils firent l’expérience. Elles ne manquèrent cependant pas de provoquer un certain scepticisme parmi les anthropologues « de terrain » pour qui rien ne valait la réalité du contact et les sources orales et pour qui les archives, parce qu’étant celles du colonisateur, étaient truffées de mensonges et d’incompréhensions (Trigger 1982 : 5). Ce scepticisme s’estompa à mesure que l’on prit conscience de l’importance d’une compréhension du contexte historique et de l’histoire coloniale plus générale pour pouvoir faire sens des données ethnologiques et archéologiques. L’ethnohistoire a particulièrement fleuri en Amérique du Nord, mais très peu en Europe (Harkin 2010; Trigger 1982). On retrouve une tradition importante d’ethnohistoriens au Québec, qu’on pense aux Bruce Trigger, Toby Morantz, Rémi Savard, François Trudel, Sylvie Vincent. L’idée est de combiner des données d’archives et des données archéologiques avec l’abondante ethnographie. Il s’agit également de prendre au sérieux l’histoire ou la tradition orale et de confronter les analyses historiques à l’interprétation qu’ont les acteurs de l’histoire coloniale et de son impact sur leurs vies. La perspective se fit de plus en plus émique au fil du temps, une attention de plus en plus grande étant portée aux sujets. Le champ de recherche attira graduellement plus d’historiens. La fin des années 1960 fut le moment de la grande rencontre entre l’anthropologie et l’histoire avec la naissance, en France, de l’« anthropologie historique » ou « nouvelle histoire » et, aux États-Unis, de la « New Cutural History ». L’attention passa des structures et des processus aux cultures et aux expériences de vie des gens ordinaires. La troisième génération des Annales fut au cœur de ce rapprochement : tout en prenant ses distances avec la « religion structuraliste » (Burguière 1999), la fascination pour l’anthropologie était toujours présente, produisant un déplacement d’une histoire économique et démographique vers une histoire culturelle et ethnographique. Burguière (1999) décrivait cette histoire comme celle des comportements et des habitudes, marquant un retour au concept de « mentalité » de Bloch. Les inspirations pour élargir le champ des problèmes posés furent multiples, en particulier dans les champs de l’anthropologie de l’imaginaire et de l’idéologique, de la parenté et des mythes (pensons aux travaux de Louis Dumont et de Maurice Godelier, de Claude Lévi-Strauss et de Françoise Héritier). Quant à la méthode, la description dense mise en avant par Clifford Geertz (1973), la microhistoire dans les traces de Carlo Ginzburg (1983) et l’histoire comparée des cultures sous l’influence de Jack Goody (1979 [1977]) permirent un retour de l’événement et du sujet, une attention aux détails qui rejoignit celle qu’y accordait l’ethnographie, une conception plus dynamique des rapports sociaux et une réinterrogation des généralisations sur le long terme (Bensa 2010 : 49 ; Schmitt 2008). Aux États-Unis, la « New Culturel History » qui s’inscrit dans les mêmes tendances inclut les travaux d’historiens comme Robert Darnon, Natalie Zemon Davis, Dominick La Capra (Iggers 1997; Krech 1991; Harkin 2010). L’association de l’histoire et de l’anthropologie est souvent vue comme ayant été pratiquée de manière exemplaire par Nathan Wachtel, historien au sens plein du terme, mais également formé à l’anthropologie, ayant suivi les séminaires de Claude Lévi-Strauss et de Maurice Godelier (Poloni-Simard et Bernand 2014 : 7). Son ouvrage La Vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole 1530-1570 qui parut en 1971 est le résultat d’un va-et-vient entre passé et présent, la combinaison d’un travail en archives avec des matériaux peu exploités jusque-là, comme les archives des juges de l’Inquisition et les archives administratives coloniales, et de l’enquête de terrain ethnographique. Cet ouvrage met particulièrement en valeur la capacité d’agir des Autochtones dans leur rapport avec les institutions et la culture du colonisateur. Pour se faire, il appliqua la méthode régressive mise en avant par Marc Bloch, laquelle consiste à « lire l’histoire à rebours », c’est-à-dire à « aller du mieux au moins bien connu » (Bloch 1931 : XII). Du côté des anthropologues, l’anthropologie historique est un champ de recherche en effervescence depuis les années 1980 (voir Goody 1997 et Naepels 2010 pour une recension des principaux travaux). Ce renouveau prit son essor notamment en réponse aux critiques à propos de l’essentialisme, du culturalisme, du primitivisme et de l’ahistoricisme (voir Fabian 2006 [1983]; Thomas 1989; Douglas 1998) de la discipline anthropologique aux prises avec une « crise de la représentation » (Said 1989) dans un contexte plus large de décolonisation qui l’engagea dans un « tournant réflexif » (Geertz 1973; Clifford et Marcus 1986; Fisher et Marcus 1986). Certains se tournèrent vers l’histoire en quête de nouvelles avenues de recherche pour renouveler la connaissance acquise par l’ethnographie en s’intéressant, d’un point de vue historique, aux dynamiques sociales internes, aux régimes d’historicité et aux formes sociales de la mémoire propres aux groupes auprès desquels ils travaillaient (Naepels 2010 : 877). Les anthropologues océanistes participèrent grandement à ce renouveau en discutant de la nécessité et des possibilités d’une anthropologie historiquement située (Biersack 1991; Barofsky 2000; Merle et Naepels 2003) et par la publication de plusieurs monographies portant en particulier sur la période des premiers contacts entre sociétés autochtones et Européens et les débuts de la période coloniale (entre autres, Dening 1980; Sahlins 1981, 1985; Valeri 1985; Thomas 1990). L’ouvrage maintenant classique de Marshall Sahlins, Islands of History (1985), suscita des débats vigoureux qui marquèrent l’histoire de la discipline anthropologique à propos du relativisme en anthropologie, de l’anthropologie comme acteur historique, de l’autorité ethnographique, de la critique des sources archivistiques, des conflits d’interprétation et du traitement de la capacité d’agir des populations autochtones au moment des premiers contacts avec les Européens et, plus largement, dans l’histoire (pour une synthèse, voir Kuper 2000). Pour ce qui est de la situation coloniale, le 50e anniversaire de la publication du texte fondateur de Balandier de 1951, au début des années 2000, fut l’occasion de rétablir, approfondir et, dans certains cas, renouveler le dialogue non seulement entre anthropologues et historiens, mais également, entre chercheurs français et américains. Les nouvelles études coloniales qui sont en plein essor invitent à une analyse méticuleuse des situations coloniales d’un point de vue local de façon à en révéler les complexités concrètes. On y insiste aussi sur l’importance de questionner les dichotomies strictes et souvent artificielles entre colonisateur et colonisé, Occident et Orient, Nord et Sud. Une attention est aussi portée aux convergences d’un théâtre colonial à un autre, ce qui donne une nouvelle impulsion aux analyses comparatives des colonisations (Sibeud 2004: 94) ainsi qu’au besoin de varier les échelles d’analyse en établissant des distinctions entre les dimensions coloniale et impériale (Bayart et Bertrand 2006; Cooper et Stoler 1997; Singaravélou 2013; Stoler, McGranahn et Perdue 2007) et en insérant les histoires locales dans les processus de globalisation, notamment économique et financière, comme l’ont par exemple pratiqué les anthropologues Jean et John Comaroff (2010) sur leur terrain sud-africain. Ce « jeu d’échelles », représente un défi important puisqu’il force les analystes à constamment franchir les divisions persistantes entre aires culturelles (Sibeud 2004: 95). Ce renouveau a également stimulé une réflexion déjà amorcée sur l’usage des archives coloniales ainsi que sur le contexte de production et de conservation d’une archive (Naepels 2011; Stoler 2009), mais également sur les legs coloniaux dans les mondes actuels (Bayart et Bertrand 2006; De l’Estoile 2008; Stoler 2016)

Le champ sémantique de la maison imprègne nos perceptions individuelles et collectives du monde comme peu d’autres. Il suffit de songer à la distinction très marquée entre house et home en anglais, si difficile à retranscrire dans nos langues latines, ou encore aux usages politiques de l’expression « chez nous » en français. Ce champ renvoie à des lieux souvent riches d’affects, de mémoires et de désirs, qui nous définissent en propre et orientent nos perceptions du temps et de l’espace. Ils font d’ailleurs la matière des poètes, peintres et autres artistes. À cet égard, lorsque nous perdons notre maison, nous ne nous retrouvons pas seulement privés d’un bien utile et échangeable, d’un « logement », nous voyons aussi s’effacer une partie de nous-mêmes et le centre à partir duquel s’organise notre existence quotidienne. En dépit de sa densité, les anthropologues ont d’abord rabattu le thème de la maison sur ceux de la famille et de la culture matérielle. Pour Lewis H. Morgan, la forme de l’espace domestique ne fait qu’épouser un certain type d’organisation familiale; elle en est, pour ainsi dire, le révélateur (1877). À la « hutte » des « sauvages » correspond donc la famille consanguine, qui autorise le mariage entre cousins, alors qu’à la « maison commune » des « barbares » correspond la famille patriarcale, autoritaire et polygame. Les « maisons unifamiliales » de l’Occident contemporain renvoient à la famille nucléaire, fondement de la « civilisation ». Quant aux anthropologues davantage intéressés par l’architecture et les artefacts domestiques, leurs analyses consistent souvent à expliquer leur genèse en accord avec une vision évolutionniste du progrès technique ou par des facteurs géographiques. On aurait pu s’attendre à ce que l’invention de l’ethnographie par Bronislaw Malinowski ouvre de nouvelles perspectives. Avec elle, c’est en effet un certain rapport à la maison qui se met à définir le métier d’anthropologue, celui-là même qu’exemplifie la célèbre représentation de ce dernier sous sa tente, immortalisée dans la première planche photographique des Argonautes du Pacifique occidental. Pour autant, la maison reste un objet secondaire par rapport à l’organisation de la vie familiale, le vrai principe de la société. Elle est avant tout le lieu où le couple choisit de résider après le mariage et ce choix se plie à certaines « règles », dont on peut assez facilement faire l’inventaire, grâce aux liens de filiation entre les membres du couple et les autres résidents (Murdock 1949). On parlera, par exemple, de résidence « matrilocale » quand le couple emménage chez les parents de l’épouse, « patrilocale » dans le cas inverse. Quant aux sociétés occidentales, où le couple forme habituellement un nouveau ménage, on parlera de résidence « néolocale ». La critique de ces règles permet, dans les années 1950 et 1960, d’étendre la réflexion sur la maison. Face aux difficultés concrètes que pose leur identification, Ward Goodenough suggère d’abandonner les taxinomies qui « n’existent que dans la tête des anthropologues » et de « déterminer quels sont, de fait, les choix résidentiels que les membres de la société étudiée peuvent faire au sein de leur milieu socioculturel particulier » (1956 : 29). Autrement dit, plutôt que de partir d’un inventaire théorique, il faut commencer par l’étude des catégories natives impliquées dans les choix résidentiels. La seconde critique est de Meyer Fortes, qui formule le concept de « groupe domestique », « unité qui contrôle et assure l’entretien de la maison (householding and housekeeping unit), organisée de façon à offrir à ses membres les ressources matérielles et culturelles nécessaires à leur conservation et à leur éducation » (1962 : 8). Le groupe domestique, à l’instar des organismes vivants, connaît un « cycle de développement ». En Europe du sud, par exemple, les enfants quittent le domicile parental lorsqu’ils se marient, mais y reviennent en cas de rupture conjugale ou de chômage prolongé ; âgés, les parents souvent cherchent à habiter près de leurs enfants. En conséquence, « les modèles de résidence sont la cristallisation, à un moment donné, d’un processus de développement » (Fortes 1962 : 5), et non l’application statique de règles abstraites. La maison n’est donc pas seulement le lieu où réside la famille, elle est nécessaire à l’accomplissement de tâches indispensables à la reproduction physique et morale des individus, telles que manger, dormir ou assurer l’éducation des nouvelles générations (Bender 1967). Cette conception du groupe domestique rejoint celle qu’avait formulée Frédéric Le Play un siècle auparavant : pour l’ingénieur français, il fallait placer la maison au centre de l’organisation familiale, par la défense de l’autorité paternelle et la transmission de la propriété à un héritier unique, de façon à garantir la stabilité de l’ordre social (1864). Elle exerce de fait une influence considérable sur les historiens de la famille, en particulier ceux du Cambridge Group for the History of Population and Social Structure, dirigé par Peter Laslett (1972), et sur les anthropologues (Netting, Wilk & Arnould 1984), notamment les marxistes (Sahlins 1976). En Amérique latine, de nombreuses enquêtes menées dans les années 1960 et 1970 mettent en évidence l’importance des réseaux d’entraide, attirant ainsi l’attention sur le rôle essentiel du voisinage (Lewis 1959, Lomnitz 1975). La recherche féministe explore quant à elle le caractère genré de la répartition des tâches au sein du groupe domestique, que recoupe souvent la distinction entre le public et le privé : à la « maîtresse de maison » en charge des tâches ménagères s’oppose le « chef de famille » qui apporte le pain quotidien (Yanagisako 1979). Un tel découpage contribue à invisibiliser le travail féminin (di Leonardo 1987). On remarquera néanmoins que la théorie du groupe domestique pense la maison à partir de fonctions établies par avance : ce sont elles qui orientent l’intérêt des anthropologues, plus que la maison en elle-même. C’est à Claude Lévi-Strauss que l’on doit la tentative la plus systématique de penser la maison comme un principe producteur de la société (1984 ; 2004). Celui-ci prend pour point de départ l’organisation sociale de l’aristocratie kwakiutl (Amérique du Nord), telle qu’elle avait été étudiée par Franz Boas : parce qu’elle présentait des traits à la fois matrilinéaires et patrilinéaires, parce qu’elle ne respectait pas toujours le principe d’exogamie, celle-ci défiait les théories classiques de la parenté. Lévi-Strauss propose de résoudre le problème en substituant le groupe d’unifiliation, tenu pour être au fondement des sociétés dites traditionnelles, par celui de « maison », au sens où l’on parlait de « maison noble » au Moyen Âge. La maison désigne ainsi une « personne morale détentrice d’un domaine, qui se perpétue par transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Plus que les règles de parenté, ce sont les « rapports de pouvoir » entre ces « personnes morales » qui déterminent les formes du mariage et de la filiation : celles-ci peuvent donc varier en accord avec les équilibres politiques. Lévi-Strauss va ensuite généraliser son analyse à un vaste ensemble de sociétés apparemment cognatiques, qu’il baptise « sociétés à maison ». Celles-ci se situeraient dans une phase intermédiaire de l’évolution historique, « dans un état de la structure où les intérêts politiques et économiques tend[ent] à envahir le champ social » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Très discuté par les spécialistes des sociétés concernées, ce modèle a eu la grande vertu de libérer l’imagination des anthropologues. Critiquant son évolutionnisme sous-jacent, Janet Carsten et Stephen Hugh-Jones (1995) proposent toutefois d’approfondir la démarche de Lévi-Strauss, en considérant la maison comme un véritable « fait social total ». L’architecture, par exemple, ne relève pas que d’une anthropologie des techniques : celle de la maison kabyle, analysée par Pierre Bourdieu, met en évidence un « microcosme organisé selon les mêmes oppositions et mêmes homologies qui ordonnent tout l’univers » (1972 : 71), un parallélisme que l’on retrouve dans de nombreux autres contextes socioculturels (Hamberger 2010). Fondamentalement, la maison relève d’une anthropologie du corps. Dans son enquête sur la parenté en Malaisie, Carsten souligne le rôle joué par la cuisine ou le foyer, en permettant la circulation des substances qui assurent la production et la reproduction des corps (alimentation, lait maternel, sang) et leur mise en relation, ce que Carsten appelle la « relationalité » (relatedness) (1995). Fait dynamique plutôt que statique, la maison nous met directement au contact des processus qui forment et reforment nos relations et notre personne : son étude permet donc de dépasser la critique culturaliste des travaux sur la parenté; elle nous montre la parenté en train de se faire. Il convient aussi de ne pas réduire la maison à ses murs : celle-ci le plus souvent existe au sein d’un réseau. Les enquêtes menées par Émile Lebris et ses collègues sur l’organisation de l’espace dans les villes d’Afrique francophone proposent ainsi le concept de « système résidentiel » pour désigner « un ensemble articulé de lieux de résidences (unités d’habitation) des membres d’une famille étendue ou élargie » (Le Bris 1985 : 25). Ils distinguent notamment entre les systèmes « centripètes », « de concentration en un même lieu d’un segment de lignage, d’une famille élargie ou composée » et les systèmes « centrifuges », de « segmentation d’un groupe familial dont les fragments s’installent en plusieurs unités résidentielles plus ou moins proches les unes des autres, mais qui tissent entre elles des liens étroits » (Le Bris 1985 : 25). Examinant les projets et réseaux que mobilise la construction d’une maison dans les quartiers noirs de la Bahia au Brésil, les circulations quotidiennes de personnes et d’objets entre unités domestiques ainsi que les rituels et fêtes de famille, Louis Marcelin en déduit lui aussi que la maison « n’est pas une entité isolée, repliée sur elle-même. La maison n’existe que dans le contexte d’un réseau d’unités domestiques. Elle est pensée et vécue en interrelation avec d’autres maisons qui participent à sa construction – au sens symbolique et concret. Elle fait partie d’une configuration » (Marcelin 1999 : 37). À la différence de Lebris, toutefois, Marcelin part des expériences individuelles et des catégories socioculturelles propres à la société étudiée : une « maison », c’est avant tout ce que les personnes identifient comme tel, et qui ne correspond pas nécessairement à l’image idéale que l’on se fait de cette dernière en Occident. « La configuration de maisons rend compte d’un espace aux frontières paradoxalement floues (pour l'observateur) et nettes (pour les agents) dans lequel se déroule un processus perpétuel de création et de recréation de liens (réseaux) de coopération et d'échange entre des entités autonomes (les maisons) » (Marcelin 1996 : 133). La découverte de ces configurations a ouvert un champ de recherche actuellement des plus dynamiques, « la nouvelle anthropologie de la maison » (Cortado à paraître). Cette « nouvelle anthropologie » montre notamment que les configurations de maisons ne sont pas l’apanage des pauvres, puisqu’elles organisent aussi le quotidien des élites, que ce soit dans les quartiers bourgeois de Porto au Portugal (Pina-Cabral 2014) ou ceux de Santiago au Chili (Araos 2016) – elles ne sont donc pas réductibles à de simples « stratégies de survie ». Quoiqu’elles se construisent souvent à l’échelle d’une parcelle ou d’un quartier (Cortado 2019), ces configurations peuvent très bien se déployer à un niveau transnational, comme c’est le cas au sein de la diaspora haïtienne (Handerson à paraître) ou parmi les noirs marrons qui habitent à la frontière entre la Guyane et le Suriname (Léobal 2019). Ces configurations prennent toutefois des formes très différentes, en accord avec les règles de filiation, bien sûr (Pina-Cabral 2014), mais aussi les pratiques religieuses (Dalmaso 2018), le droit à la propriété (Márquez 2014) ou l’organisation politique locale – la fidélité au chef, par exemple, est au fondement de ce que David Webster appelle les « vicinalités » (vicinality), ces regroupements de maisons qu’il a pu observer chez les Chopes au sud du Mozambique (Webster 2009). Des configurations surgissent même en l’absence de liens familiaux, sur la base de l’entraide locale, par exemple (Motta 2013). Enfin, il convient de souligner que de telles configurations ne sont pas, loin de là, harmonieuses, mais qu’elles sont généralement traversées de conflits plus ou moins ouverts. Dans la Bahia, les configurations de maisons, dit Marcelin, mettent en jeu une « structure de tension entre hiérarchie et autonomie, entre collectivisme et individualisme » (Marcelin 1999 : 38). En tant que « fait social total », dynamique et relationnel, l’anthropologie de la maison ne saurait pourtant se restreindre à celle de l’organisation familiale. L’étude des matérialités domestiques (architecture, mobilier, décoration) nous permet par exemple d’accéder aux dimensions esthétiques, narratives et politiques de grands processus historiques, que ce soit la formation de la classe moyenne en Occident (Miller 2001) ou la consolidation des bidonvilles dans le Sud global (Cavalcanti 2012). Elle nous invite à penser différents degrés de la maison, de la tente dans les camps de réfugiés ou de travailleurs immigrés à la maison en dur (Abourahme 2014, Guedes 2017), en passant par la maison mobile (Leivestad 2018) : pas tout à fait des maisons, ces formes d’habitat n’en continuent pas moins de se définir par rapport à une certaine « idée de la maison » (Douglas 1991). La maison relève aussi d’une anthropologie de la politique. En effet, la maison est une construction idéologique, l’objet de discours politiquement orientés qui visent, par exemple, à assoir l’autorité du père sur la famille (Sabbean 1990) ou à « moraliser » les classes laborieuses (Rabinow 1995). Elle est également la cible et le socle des nombreuses technologiques politiques qui organisent notre quotidien : la « gouvernementalisation » des sociétés contemporaines se confond en partie avec la pénétration du foyer par les appareils de pouvoir (Foucault 2004); la « pacification » des populations indigènes passe bien souvent par leur sédentarisation (Comaroff & Comaroff 1992). Enfin, la maison relève d’une anthropologie de l’économie. La production domestique constitue bien sûr un objet de première importance, qui bénéficie aujourd’hui d’un regain d’intérêt. Florence Weber et Sybille Gollac parlent ainsi de « maisonnée » pour désigner les collectifs de travail domestique fondés sur l’attachement à une maison – par exemple, un groupe de frères et sœurs qui s’occupent ensemble d’un parent âgé ou qui œuvrent à la préservation de la maison familiale (Weber 2002, Gollac 2003). Dans la tradition du substantialisme, d’autres anthropologues partent aujourd’hui de la maison pour analyser notre rapport concret à l’économie, la circulation des flux monétaires, par exemple, et ainsi critiquer les représentations dominantes, notamment celles qui conçoivent l’économie comme un champ autonome et séparé (Gudeman et Riviera 1990; Motta 2013) – il ne faut pas oublier que le grec oikonomia désignait à l’origine le bon gouvernement de la maison, une conception qui aujourd’hui encore organise les pratiques quotidiennes (De l’Estoile 2014). Cycles de vie, organisation du travail domestique, formes de domination, identités de genre, solidarités locales, rituels et cosmovisions, techniques et production du corps, circulation des objets et des personnes, droits de propriété, appropriations de l’espace, perceptions du temps, idéologies, technologies politiques, flux monétaires… Le thème de la maison s’avère d’une formidable richesse empirique et théorique, et par-là même une porte d’entrée privilégiée à de nombreuses questions qui préoccupent l’anthropologie contemporaine.

Parmi les perspectives anthropologiques qui structurent le champ des études coloniales et post-coloniales, on peut retenir celle de la colonialité développée dans l’école socio-anthropologique latina-américaine qui veut mettre en évidence la continuité existant entre les périodes coloniales et post-coloniales. Ce concept renvoie en premier lieu à l’analyse des rapports de pouvoir dans cette région. Liée à la progression du capitalisme dans ces régions périphériques et subalternes, la colonialité structure de façon profonde l’ensemble des relations sociales et, à part celles qui se fondent sur les critères de race et d’ethnicité (Quijano 2007) « inclut, normalement, les rapports seigneuriaux entre dominants et dominés ; le sexisme et le patriarcat ; le familismo (jeux d’influence fondé sur les réseaux familiaux), le clientélisme, le compadrazgo (copinage) et le patrimonialisme dans les relations entre le public et le privé et surtout entre la société civile et les institutions politiques » (Quijano 1994). Ce concept a été élargi pour rendre aussi compte du rapport au pouvoir, car la colonialité ne se limiterait donc pas à la sphère politique, mais affecterait celle des connaissances et des savoirs. Dans cette perspective, Lander (2000) a analysé comment les sciences sociales ont contribué à renforcer le néolibéralisme qui se veut un discours hégémonique d’un « modèle de civilisation, […] comme une synthèse extraordinaire des présupposés et des valeurs fondamentales de la société libérale moderne touchant l'être humain, la richesse, la nature, l'histoire, le progrès, la connaissance et la bonne vie » (2000, p.4) [1][1]. Ce discours doit être déconstruit pour mettre en évidence ses fondements idéologiques et épistémologiques visant à la naturalisation de la société libérale et remettre en question les principes de neutralité et d’objectivité à la base des sciences sociales contemporaines. Cette déconstruction se nourrit déjà des travaux issus de plusieurs approches critiques dont, entre autres, les études féministes, les apports des chercheurs de l’Inde et du continent africain. Mignolo (2001) s’est penché, quant à lui, sur la « géopolitique de la connaissance » , pour montrer comment les différences dans les perspectives coloniales issues du centre et de la périphérie ont contribué à une « double conscience épistémologique » où « l’épistémé monotopique de la modernité est confrontée à l’épistémé pluritopique de la colonialité. La double conscience épistémologique n’est pas une position de défense de l’“antimodernité ”. Au contraire c’est une épistémé de la frontière, du bord de la pensée, énoncée à partir de la colonialité » (2001, p. 57). Cette réflexion épistémologique a été reprise par Fatima Hurtado Lopez (2009) qui insiste sur les inégalités existant dans la production des connaissances et la dévalorisation de celles issues des groupes dominés. Selon elle, pour transformer cette situation, la décolonisation du savoir ne consiste pas en une « croisade contre l'Occident au nom d'un autochtonisme latino-américaniste, de culturalismes ethnocentriques et de nationalismes populistes. Il ne s'agit pas non plus d'aller contre la science moderne ni de promouvoir un nouveau type d'obscurantisme épistémique […]. Il s'agit au contraire, de créer une pensée intégrative et transdisciplinaire où la science occidentale puisse s'articuler avec d'autres formes de production de connaissances. Le groupe propose ainsi -face à l'universalité monologique impériale- une pluriversalité décoloniale capable d'ouvrir la possibilité d'une pensée alternative et plurielle ». L’étude de la construction de la discipline anthropologique, de ses savoirs et de sa transmission a fait l’objet d’une analyse qui s’inspire du concept de colonialité du pouvoir et du savoir. Escobar et Restrepo (2009) mettent d’abord en évidence les distinctions essentielles entre « anthropologies hégémoniques » et « anthropologies subalternes ». Les premières renvoient à la discipline, au plan théorique et pratique, telle que pensée et encadrée dans les départements d’anthropologie des universités américaines et européennes (Angleterre et France). L’hégémonie est ici conceptualisée « non comme une domination, une imposition ou une coercition que comme ce qui s’opère au fil du temps à partir du sens commun disciplinaire et qui se tient en dehors de tout examen » (Escobar et Restrepo 2009, p. 84). Quant aux secondes, elles renvoient aux anthropologies négligées par les centres hégémoniques et elles se situent dans les marges, les interstices des centres anthropologiques divers, indépendamment de leur localisation géographique. Elles n’obéissent pas aux canons de la discipline normée touchant les théories, les méthodologies, la publication et la diffusion des savoirs, qui fondent la colonialité, et n’attendent pas une reconnaissance de sa part. Aux yeux du « système-monde de l’anthropologie » conceptualisé comme renvoyant à des relations structurales de pouvoir disciplinaire marquées par l’imposition de discours et les modalités de sanction de l’expertise (examens, titres, etc.), les anthropologies subalternes n’obéissant pas au diktat de l’expertise, les savoirs des populations sont dévalorisés et disqualifiés. Par ailleurs, les modalités associées à l’acquisition des compétences anthropologiques, à travers la socialisation disciplinaire, ne font pas l’objet d’une analyse critique. Comme le soulignent encore Escobar et Restrepo, « la formation professionnelle est certainement l’un des mécanismes ayant le plus grand impact sur les subjectivités anthropologiques et dans l’incorporation de ce qui est pensable et faisable. Étudier la manière, les lieux et les personnes avec qui se forment les nouvelles générations d’anthropologues, mais également la manière dont elles s’inscrivent dans leur travail professionnel, permet de comprendre les dynamiques de consolidation, confrontation et dissolution des hégémonies en anthropologie » (2009, p. 88), et qui influencent les centres périphériques. L’étude des stratégies liées à la professionnalisation anthropologique ne peut non plus faire l’économie de l’analyse des normes liées à l’évaluation des projets de recherche et des publications qui contribuent à imposer des perspectives dominantes. L’organisation des anthropologies subalternes demande aussi à être mieux comprise en menant des recherches sur leurs rapports avec le monde académique, la structuration de leur univers épistémologique, théorique et pratique et leur retentissement sur la discipline anthropologique. La notion de colonialité oblige donc à un exercice de réflexivité qui peut aider à cerner les stratégies politiques et intellectuelles privilégiées dans les disciplines anthropologiques ainsi que les résistances et les obstacles qui empêchent le plein déploiement de leurs projets et de leurs expressions plurielles et l’établissement d’une « anthropologie du monde » qui tient compte de la diversité des épistémologies et qui s’interroge sur les enjeux linguistiques liés à sa construction (Lema Silva 2016). Cette approche originale est soutenue par le Grupo Modernidad /Colonialidad ( Pachon Soto 2008) et le réseau d’études décoloniales (reseaudecolonial.org) dont les travaux sont diffusés par sa Revue d’études décoloniales.