Journal articles on the topic 'Réseau corporels sans fil'

La fin de l’année 2013 a été marquée par le lancement à grand bruit de la 4G, entendez le réseau de téléphonie mobile de 4 e génération, dont toutes les publicités vantaient la vitesse pour surfer, télécharger, regarder la télévision en haute définition, etc. Qu’est-ce donc que ce nouveau réseau qui suscite tant de concurrence entre opérateurs ?

Résumé Cette étude se penche sur l’image de l’araignée et le motif de l’empoisonnement par son ingestion dans le conte de l’Infanticide. Rédigé par le(s) compilateur(s) de la seconde Vie des Pères à partir de deux anecdotes des Vitae fratrum ordinis Praedicatorum, ce récit jouit d’un grand succès témoigné, entre autres, par quatre réécritures en prose sous la forme de miracles mariaux composées entre le XIVe et le XVe siècle. Deux lectures complémentaires de ces textes – en réseau et en diachronie – se révèlent utiles afin de comprendre le rôle des arachnides dans le bestiaire marial occidental aussi bien que l’évolution de leur symbolique au fil du temps. En plus de confirmer l’ambiguïté de ces bêtes qui, sans cacher leur caractère inquiétant, se font exécutrices du dessein divin, les résultats de nos analyses invitent à envisager davantage la fin du Moyen Âge comme une époque de transition vers la première modernité. Les changements concernant le traitement de la figure de l’araignée – qui dans la Vie des Pères incarne les péchés de l’héroïne du conte, mais qui est ensuite de plus en plus associée à son état de maladie mentale, voire à la mélancolie – en constitueraient un exemple.

En 1923, l’Union Académique Internationale (www.uai-iua.org) lançait le «Dictionnaire du Latin Médiéval» , pour remplacer le Glossarium Mediae et Infimae Latinitatis de Charles Du Cange (XVIIe siècle). Le «Nouveau Du Cange» devait être un dictionnaire scientifique moderne, historique et généraliste du latin de toute l’Europe des IXe-XIIe siècles. Pour le réaliser, un réseau européen de lexicographie médiolatine fut constitué. Un siècle plus tard, le projet a évolué : la consultation du Novum Glossarium et des dictionnaires nationaux de l’UAI, complémentaires, permet d’éviter en partie le recours aux dictionnaires de latin classique, sans remplacer entièrement l’ancien Glossarium de Du Cange. La rédaction du Novum Glossarium (IRHT-CNRS), qui doit rendre compte de plus de 10 000 références bibliographiques, est passée du «tout empirique» (dépouillement traditionnel au fil de l’eau) au «tout informatique » : à nouveau support, nouvelles méthodes, fondées sur l’exploitation des corpus textuels numérisés. Au delà de la numérisation rétrospective du Glossarium et des fascicules parus du Novum Glossarium, déjà réalisée, la perspective d’une publication électronique de la suite du dictionnaire se précise. L’Index scriptorum du Novum Glossarium, converti en SQL et en cours d’indexation, doit servir de base bibliographique. La révolution numérique en cours permet ainsi d’envisager un «Nouveau Nouveau Du Cange», dans le cadre des collaborations engagées autour de projets européens et nationaux, et d’aboutir à la concrétisation du rêve fondateur d’un dictionnaire universel du latin médiéval.

Dès la fin des années 90, certains secteurs psychiatriques ont développé une démarche pro-active envers un public particulier : personnes en grande précarité et exclusion ET présentant une souffrance psychique nécessitant des soins spécialisés en psychiatrie. Cesdispositifs préfiguraient ce que deviendront plus tard les Équipes Mobiles Psychiatrie Précarité (EMPP). Faire accéder ce public aux soins et aider à leur maintien dans les soins devenait le pivot de leur activité. Au fil des décennies ces actions se sont précisées et venues combler les difficultés du Secteur Psychiatrique quant à l’accès aux soins de ce public. Population L’acronyme « SDF » ne suffit plus à caractériser le public vers lequel se tourne les EMPP. En effet, peine supplémentaire, ces personnes doivent être porteuses de trouble psychique. Depuis une petite décennie ce public évolue, auquel viennent maintenant s’adjoindre les personnes migrantes, dont la souffrance psychique est apparue dans leur pays d’origine et/ou lors du parcours d’exil, voire même depuis leur arrivée sur le territoire national. Missions En premier, aller à la rencontre des « SDF », psychotiques ou pas, afin d’accompagner un parcours d’accès aux soins ou un retour aux soins psychiatriques. Parallèlement, auprès des acteurs de première ligne, il s’agit de faciliter les liens avec les structures sociales ou médico-sociales venant appuyer, compléter, soutenir le projet de soin. Toujours auprès de ces acteurs, la mission des EMPP est d’intervenir en appui et en soutien aux structures d’accueil et d’hébergement. Fonctionnement Les EMPP sont des équipes pluridisciplinaires composées de psychiatres, infirmiers, assistants de service social, psychologues… Une fois la personne en souffrance psychique signalée à l’équipe par les acteurs de première ligne, une visite à domicile pour sans domicile s’organise au plus près du patient (en rue, centre d’hébergement, accueil de jour…). Cette démarche d’aller vers permet une première rencontre, puis d’autres, afin d’évaluer la situation médicale, psychiatrique et sociale de la personne concernée et de la faire accéder aux soins les plus adaptés à son état. Les actions des EMPP s’effectuent aussi auprès des acteurs de première ligne visent à sensibiliser, informer et former à la souffrance psychique, à la psychiatrie en précarité. Des analyses de pratique et autres échanges d’appui et de soutien viennent compléter ces actions aidantes. Travail en réseau Le réseau avec lequel travaillent les EMPP est particulièrement étendu dans la mesure où il concerne tous les acteurs de la Cité, des Communes, des Communautés de Communes, du territoire couvert par l’EMPP concernée. De fait, cela implique les Conseils Locaux de Santé Mentale (CLSM), les réseaux solidarité, les membres des veilles sociales, les coordinations de maraudes, d’une façon générale tous les acteurs de première ligne, tous les accueillants des structures, et bien sûr tous les Secteurs de psychiatrie. Dans les petites communes les partenaires se rencontrent assez facilement, mais cela s’avère plus complexe lorsque les territoires sont très étendus ou dans les mégapôles où le nombre de partenaires varie au gré des mouvements des structures d’accueil et d’hébergement. Nombre, durée et lieux d’intervention Les EMPP n’ont pas vocation à augmenter en permanence leur file active mais représentent parfois pour les plus démunis une première rencontre et doivent plutôt assurer une noria, avec un accès aux soins de relais dans les structures de droit commun et, une fois allégées de ces missions, aller à la rencontre d’autres personnes. Chaque équivalent temps plein (ETP) de professionnel accompagne entre 50 et 80 personnes par an. L’activité est donc ETP dépendante. La durée est celle suffisante à l’accompagnement vers ces structures, parfois quelques heures, parfois quelques années… En principe les lieux d’intervention sont représentés par tout lieu de vie ne correspondant pas à un habitat personnel (rues, parcs, jardins, bois et forêts, squats, lieux d’accueils et d’hébergements, etc.). Tout lieu où le secteur de psychiatrie ne se déploie pas. Conclusion Le maillon faible du Secteur psychiatrique est le soin aux plus démunis. Les EMPP tentent de combler ce manque. Les disparités géo-populationnelles entraînent une grande variabilité des acteurs et des actions. La force des EMPP réside dans leur souplesse, adaptabilité et proactivité.

Le vieillissement de la population mondiale conduit à une augmentation des maladies liées à la vieillesse, aggravant la fragilité et donc réduisant l’autonomie des personnes âgées. Les réseaux de capteurs corporels sans fil font partie des solutions étudiées depuis plusieurs années pour surveiller et ainsi prévenir la santé des personnes âgées. La plupart des dispositifs existants proposent des communications sans fil basées sur des technologies radio fréquences (RF). Cependant les interférences électromagnétiques et les risques pour la santé des ondes radio constituent un frein au déploiement. Ainsi, une alternative originale dans ce contexte est l'utilisation des technologies de communication optique sans fil.L’équipe Sycomor du laboratoire XLIM travaille depuis plusieurs années sur cette technologie, en particulier la modélisation du canal et l’évaluation des performances pour les réseaux de capteurs corporels et collabore sur le sujet avec le laboratoire HAVAE de l’Université de Limoges, le CHU de Limoges, La Fondation partenariale de l’université et le centre de transfert de technologie CISTEME sur différents volets applicatifs. Parmi les applications, on retrouve les environnements où les ondes radios sont à limiter, principalement pour des raisons de santé ou de sécurité des informations transmises. Les ondes radios sont déconseillées pour les nourrissons et peuvent poser des problèmes de compatibilité et d’interférence pour des personnes portant des dispositifs électroniques implantés. Ainsi, les travaux menés par l’équipe portent aussi bien sur la surveillance du jeune enfant que sur celle de la personne âgée ou fragile.

Abstract: This paper explores three Canadian wireless network projects that demonstrate that Wi-Fi technologies, like landline telephones, radio, and hydro, can be used to bring services to local communities. It is our position that despite the strengths and weaknesses of Fredericton’s eZone, Montréal’s Île Sans Fil, and the Lac Seul network in Northern Ontario, these three highlighted Wi-Fi networks demonstrate that a public information utilities model is still a useful lens through which to understand the development and implementation of telecommunications in Canada. Through our case studies, we have observed that in order for municipally based and community Wi-Fi networks to successfully take root in a community, it is advantageous to build on existing technological infrastructure. Moreover, municipal and community needs must be considered in the project. Finally, a cohort of interested advocates from the region is needed. Résumé : Cet article explore trois projets canadiens de réseau sans fil qui démontrent qu’on peut utiliser les technologies Wi-Fi à la manière du téléphone traditionnel, de la radio ou du système hydraulique pour servir les communautés. Selon nous, les réseaux Wi-Fi eZone de Frédéricton, Île sans fil de Montréal et Lac Seul du nord de l’Ontario, quels que soient leurs qualités et défauts, démontrent que le modèle d’un service d’information au public demeure utile pour comprendre le développement et l’établissement des télécommunications au Canada. Au moyen de nos études de cas, nous avons remarqué qu’il est avantageux de se fonder sur l’infrastructure technologique existante pour établir avec succès des réseaux Wi-Fi municipaux et communautaires. Par surcroît, il faut tenir compte des besoins municipaux et communautaires dans un projet. En outre, il est nécessaire d’avoir une cohorte de défenseurs provenant de la région impliquée.

International audience Dans cet article, nous menons une étude complète visant à proposer trois stratégies de routage, intégrant différents niveau d’agrégation, afin d’acheminer les données collectées dans les Réseaux de Capteurs Sans Fil (RCSF) structurés en clusters auto-stabilisants. Ces trois scénarios sont : (i) le Routage Sans Agrégation (RSA), (ii) le Routage avec Agrégation Partielle (RAP) et (iii) le Routage avec agrégation Totale (RAT). Ces derniers se fondent sur un schéma de clustering autostabilisant où est intégré un système d’agents coopératifs. Nous validons ces trois scénarios par simulation sous OMNeT++ en évaluant et comparant leurs performances en termes de délai de bout en bout, de consommation énergétique et de durée de vie du réseau. Les résultats de simulation montrent que le RSA minimise les délais de communication, le RAP réduit la consommation énergétique et le RAT prolonge la durée de vie des cluster-heads

International audience Wireless sensor networks (WSN) face many implementation’s problems such as connectivity, security, energy saving, fault tolerance, interference, collision, routing problems, etc. In this paper, we consider a low-density WSN where the distribution of the sensors is poor, and the virtual architecture introduced by Wadaa and al which provides a powerful and fast partitioning of the network into a set of clusters. In order to effectively route the information collected by each sensor node to the base station (sink node, located at the center of the network), we propose a technique based on multiple communication frequencies in order to avoid interferences during the communications. Secondly, we propose an empty clusters detection algorithm, allowing to know the area actually covered by the sensors after the deployment, and therefore, giving the possibility to react accordingly. Finally, we also propose a strategy to allow mobile sensors (actuators) to move in order to: save the WSN’s connectivity, improve the routing of collected data, save the sensors’ energy, improve the coverage of the area of interest, etc. Les réseaux de capteurs sans fil (RCSF) font face à de nombreux problèmes dans leur mise en oeuvre, notamment aux problèmes de connectivité des noeuds, de sécurité, d'économie d'énergie, de tolérance aux pannes, d'interférence, de collision, de routage, etc. Dans ce document, nous considérons un RCSF peu dense, caractérisé par une mauvaise couverture de la zone d'inté-rêt, et l'architecture virtuel introduite par Wadaa et al qui permet de partitionner efficacement ce type de réseau en clusters. Dans l'optique de router optimalement les informations collectés par chaque capteur jusqu'à une station de base (noeud sink, supposé au centre du réseau), nous proposons une technique d'utilisation des fréquences multiples pour limiter les interférences lors des communications. Ensuite, nous proposons un algorithme de détection de clusters vides permettant d'avoir une vue globale de la répartition réelle des capteurs dans la zone d'intérêt, et ainsi donner la possibilité de réagir en conséquence. Nous proposons également une stratégie de déplacement des capteurs mobiles (actuators) afin de: sauvegarder la connectivité du RCSF, optimiser le routage, économiser l'énergie des capteurs, améliorer la couverture de la zone d'intérêt, etc.

La spécialisation vitivinicole de la Valteline (Alpes Rhétiques, Lombardie, Italie) est une constante qui a caractérisé l’histoire de la vallée et de ses habitants depuis une époque très ancienne. La viticulture s’est imposée au cours du temps à travers l’aménagement en terrasses artificielles du versant rhétique, exposé au Sud et qui possède des conditions favorables à la vigne, malgré la forte inclinaison des pentes. Il s’agit d’un ouvrage colossal qui a duré plusieurs siècles et qui a permis le développement d’une vitiviniculture de qualité à partir du Haut Moyen-âge (dans les propriétés foncières des grands monastères ou des institutions ecclésiastiques). Au fil du temps, elle a surmonté plusieurs crises – environnementales, économiques, les guerres, les maladies de la vigne – sans perdre son label de qualité. La spécificité du paysage en terrasses réside dans l’extension de l’aire, dans sa continuité territoriale, dans son extension altimétrique, dans l’intensité de sa construction, dans son ancienneté, dans sa durée d’utilisation : des caractéristiques qui accordent aux artéfacts de la Valteline une quantité et une qualité telles que ce territoire présente un cas unique dans les Alpes. La réalisation des terrasses a totalement artificialisé la côte rhétique qui, ainsi, devint productive en générant un écart entre la valeur naturelle des sols (qui était souvent nulle, puisque il n’y avait que des roches) et leur capacité productive. L’aménagement du versant a conduit à la création d’une filière économique (culture de la vigne – vinification – commerce) qui a dominé la vie locale du XVe au XXe siècle.Les pratiques agronomiques de réalisation et d’utilisation des terrasses viticoles, fondamentales pour l’organisation économique et sociale locale, ont été essentielles pour la formation et l’existence de la société de Valteline. La viticulture reliait tous les partenaires sociaux : les paysans, engagés dans la réalisation des artéfacts et acceptant même des formes importantes d’auto-exploitation ; les propriétaires, dont la richesse dépendait de la rente foncière tirée de la surproduction obtenue sur des terrains pauvres et rares ; les professions libérales (médecins, avocats, notaires), les artisans, les artistes, qui même s’ils n’étaient pas liés aux activités agricoles, bénéficiaient de la richesse mise en circulation par la demande de biens et services des propriétaires fonciers. Tous les expressions de la société furent liées à l’aménagement en terrasses du territoire : juridiques (contrats agraires), agronomiques (techniques de culture, systèmes de production, cycles ergonomiques), « culture matérielle » des paysans (habitations, bâtiments utilitaires tels les pressoirs communautaires, outils), infrastructures (réseau routier, contrôle des eaux), constructions civiles et religieuses. Jusqu’à un passé récent, les difficiles conditions de vie des agriculteurs autant que le bien-être des propriétaires dépendaient de cette plus-value seulement permise par la réalisation de terrasses artificielles consacrées à la production de vins de haute qualité sur un territoire au départ morphologiquement hostile. Le principal marché de ces vins a toujours été le Nord des Alpes, notamment après le rattachement de la Valteline aux Ligues grisonnes (1512-1797). Cette caractéristique de la viticulture de la Valteline est évoquée par d’importantes archives, mais aussi par une bibliographie très diversifiée qui comprendre les œuvres d’érudits, d’hommes de lettres et d’intellectuels de diverse importance, italiens et étrangers (de Léonard de Vinci à Mathieu Bandello ; de Conrad Ferdinand Mayer à Hermann Hesse). Ces personnages ont contribué à la diffusion européenne de la réputation du vin de Valteline selon un modèle fondé sur la notoriété, l’excellence, la valeur économique, la territorialité du produit (harmonie avec le terroir et ses caractères particuliers).

Le terme « culte à María Lionza » renvoie à un ensemble de pratiques rituelles consacrées à la déesse María Lionza et à d’autres esprits de son panthéon. Il est présent sur une grande partie du territoire vénézuélien, notamment dans la région de Yaracuy, au centre ouest du pays, sur la côte caribéenne et dans les grandes villes comme Caracas. La Montagne de Sorte, dans la région de Yaracuy, est le principal centre de pèlerinage des croyants. Bien qu’il soit originaire du Venezuela, le culte à María Lionza est également visible, avec quelques variantes, dans plusieurs autres pays de la région caribéenne et de l’Amérique du Sud, voire aux États-Unis et en Europe. L’origine de ce culte remonte à la conquête espagnole du Venezuela. Au fil des ans, les pratiques sacrées indiennes, les religions africaines apportées par les esclaves noirs ainsi que le catholicisme auraient fusionné donnant lieu à des manifestations religieuses nouvelles (Mintz et Price 1992 ; Andrews 2004). Dès la fin du XIXe siècle se seraient ajoutées à ces trois sources principales d’autres influences culturelles comme le spiritisme kardeciste et l’occultisme, entre autres (Pollack-Eltz 1972 ; Clarac de Briceño 1996 ; Barreto 1990). Cependant, et à la différence de cultes afro-américains comme la Santería Cubaine, le Candomblé ou le Voudou haïtien, le culte à María Lionza n’est pas, dès son origine, connecté aux communautés d’esclaves africains. Jusqu’au XXe siècle, ce culte contenait essentiellement des éléments d’origine catholique et indienne, notamment des images religieuses de saints ou des pratiques d’adoration d’éléments naturels comme des cascades ou des fleuves. A cette période-là, le culte était majoritairement répandu parmi la population métisse et rurale, et l’apport africain n’était que peu présent –la possession spirituelle ou l’usage de percussions, par exemple, étaient rares lors des cérémonies. Dans les années quarante, le culte devint urbain du fait de la migration massive de la population rurale vers les grandes villes suite au boom pétrolier (Coronil 1997). C’est dans ce nouveau contexte, et essentiellement sous l’influence de la santería cubaine, que le culte commence à subir un processus d’afroaméricanisation avec plus de recours aux possessions spirituelles, aux percussions et à une multiplication des entités surnaturelles. Aujourd’hui, le culte à María Lionza entretient de multiples connexions avec d’autres cultes afro-américains comme le Palo Mayombe, l’Umbanda et le spiritisme dominicain. L’incessant partage d’éléments entre ces pratiques oblige à les considérer toutes en termes de continuité et à adopter à leur égard une perspective d’analyse comparatiste. Enfin, quant aux liens du culte avec d’autres religions, force est de constater que l’immense majorité des Maríalionzeros (les pratiquants du culte) s’affirme catholique, paradoxalement à l’opposition historique de l’Église catholique à la pratique de ce culte. Les églises évangélistes, dont le nombre au Venezuela ne cesse de s’accroître, critiquent elles aussi le culte avec véhémence, l’accusant souvent d’être une œuvre du diable. Le culte à María Lionza englobe des rituels de guérison, divination, purification et initiation, dans lesquels les épisodes de possession sont fréquents. La transe est plus ou moins violente selon l’esprit qui « descend » et la façon de « travailler » de chaque médium ou materia (matière). Parfois la possession pousse le médium jusqu’à la blessure ou l’automutilation (Ferrándiz 2004). Cela dit, nombre de croyants rendent hommage aux divinités de manière très calme et discrète, sans inclure des épisodes de transe. A part María Lionza, ce culte compte des centaines d’esprits, nommés aussi entidades (entités) ou hermanos (frères). Ceux-ci correspondent aussi bien à des divinités n’ayant jamais eu une existence terrestre qu’à des personnages célèbres ou aux âmes de défunts. Ces esprits sont regroupés en différentes cortes (cours) ou ensembles de divinités présentant une affinité ethnique, sociale ou professionnelle. On retrouve ainsi la Corte Africana (Cour Africaine), la Corte Malandra (Cour des Délinquants) ou la Corte Militar (Cour Militaire), parmi bien d’autres. Les cortes, quant à elles, sont ordonnées suivant une logique pyramidale : celles ayant moins de pureté sont placées en bas du panthéon tandis que les plus pures ou dites « avec le plus de lumière » sont placées en haut, aux côtés de María Lionza et du Christ. S’ils réalisent de bonnes actions, les esprits en position basse peuvent gravir l’échelle du panthéon. Ce vaste panthéon spirituel peut être interprété comme un dispositif de réappropriation voire de subversion de l’histoire. Il est par exemple fréquent que les esprits d’anciens chefs indiens ayant lutté contre les Espagnols pendant la Conquête (les célèbres caciques) descendent dans le corps des médiums et racontent, en témoins directs, les faits survenus il y a 500 ans, donnant leur avis sur la situation politique actuelle et offrant des conseils à l’assistance. Le culte relie ainsi passé, présent et futur, vie et mort, mémoire collective et expérience individuelle. Le culte à María Lionza ne constitue une pratique ni unifiée ni cohérente. Chaque groupe de culte, nommé centro (centre), organise les rituels à sa manière et donne sa propre version de l’origine de la déesse. Les rivalités entre les centros sont fréquentes et parfois violentes. Non seulement pluriel, le culte à María Lionza est aussi dynamique et changeant. En effet, les pratiquants le transforment incessamment en y incorporant de nouvelles divinités (tel que l’ex-président Chávez) et de nouvelles techniques rituelles à travers notamment les technologies de communication. María Lionza, quant à elle, est une déesse imaginée et représentée de façons très différentes, voire apparemment contradictoires : on peut la voir indienne, blanche, métisse ou, plus rarement, noire, selon les mythes, légendes ainsi que les études à caractère historique retraçant son origine. Cela dit, deux versions iconographiques et littéraires de María Lionza sont particulièrement répandues : d’une part, celle où elle apparaît comme une femme indienne nue chevauchant un tapir et, d’autre part, celle où elle est représentée comme une femme métisse ou blanche, habillée comme une femme du XVIIe ou XVIIIe siècle, portant une couronne sur la tête et tenant une rose sur la poitrine (Canals 2010). María Lionza apparaît souvent accompagnée de Felipe le Noir (El Negro Felipe) et de l’Indien Guacaipuro (El Indio Gucaipuro). L’ensemble de ces trois figures, nommées les Trois Puissances (las Tres Potencias), a, pour les croyants, un double sens : d’un côté, il est l’expression divine du métissage de la population vénézuélienne à travers les représentants de ce que les Vénézuéliens appellent « les trois races » (las tres razas, c’est-à-dire indien, blanc et noir) qui ont constitué le réseau ethnique du pays, et, d’un autre côté, il représente le paradigme d’entente et de réconciliation historique entre ces trois sources culturelles. Bref, les Trois Puissances sont, en même temps et pour les croyants, le reflet de ce qu’est le Venezuela et l’exemple de ce qu’il devrait être. Les images religieuses ont une grande importance dans le culte (Canals 2011) et donnent lieu à une industrie ésotérique qui a acquis une échelle planétaire. Lors des cérémonies, les croyants se réunissent autour de l’autel, nommé aussi portal (portail) où se trouvent surtout des statuettes de divinités. Hormis ces icônes, le culte serait inconcevable sans un grand nombre d’objets ou produits à forte composante sensitive et symbolique. Parmi ceux-là, il faut distinguer les substances « naturelles » (tabac, rhum, miel) de celles composées dans les perfumerías ou boutiques ésotériques. Dans ces boutiques s’amoncellent des savons, flacons de parfum, crèmes, encens et nombre d’autres éléments fabriqués à des fins très précises liés à la vie quotidienne et arborant des noms suggestifs: Amarra Hombres (lotion de séduction « attrape-hommes » adressée aux femmes) ou Tumba Negocios (produit pour faire échouer les affaires de ses concurrents commerciaux). Cette industrie ésotérique joue un rôle économique important au Venezuela et ailleurs. En fait, le culte à María Lionza est, pour nombre de croyants, un moyen de survie. Les rituels de guérison, divination ou initiation sont souvent payants, sans arriver pour autant aux prix exorbitants pratiqués dans d’autres religions comme la Santería. Par ailleurs, le culte à María Lionza est très présent sur le net, aussi bien sur des sites ésotériques que sur des réseaux sociaux. Cette présence sur Internet joue un rôle décisif dans l’expansion et la réinvention du culte. Récemment, certains groupes de culte ont initié des démarches pour intégrer le culte au Patrimoine Immatériel de l’UNESCO. Cette volonté de reconnaissance institutionnelle constitue un changement par rapport à la dynamique historique du culte qui a maintenu vis-à-vis du pouvoir et de l’officialisme une position majoritairement d’opposition, bien que nombre de représentants politiques et de militaires aient été, depuis les années 1950, pratiquants du culte en secret (Taussig 1997)