Journal articles on the topic 'Règne végétal'

Ces dernières années, le pouvoir thérapeutique des plantes et des aliments végétaux a fait l’objet de nombreuses études. C’est le cas des infusions végétales (IV). Cependant, à notre connaissance, peu de données sont disponibles sur les aspects théoriques et pratiques soutenant les bénéfices des IV, en particulier dans le contexte du nouveau coronavirus (Covid-19). Dans le présent article, cette problématique a été discutée, considérant une IV comme à la fois un processus d’extraction et une solution chimique complexes, cette dernière étant en fait un extrait végétal aqueux. Dans le cas particulier de la lutte contre les infections grippales, la réactivité des huiles essentielles (HES), fraction volatile des IV chaudes, peut s’expliquer par leurs affinités chimiques avec la cible virale ou autres. Il est évident que la phase liquide (extrait aqueux) est plus riche en molécules bioactives que la phase vapeur. Cependant, il existe des métabolites secondaires non volatils qui sont moins cités comme composants des IV. C’est le cas des lectines, glycoprotéines largement répandues dans le règne végétal et ayant une activité antivirale démontrée. Ainsi, la description de ces concepts pourrait contribuer un tant soit peu à mettre en lumière les bienfaits pour la santé des IV dans le contexte de la Covid-19.

Le texte est une étude comparative des trois seuls manuscrits conservés, qui contiennent le texte intégral ou partiel des «Miraculos romançados» de Pedro Marín; il contient une analyse du paysage végétal, des activités économiques et du marché des esclaves dans le Règne de Granada et utilise, comme source, le texte des «Miraculos» ainsi qu'un appendice documentaire complémentaire.

Deux passages de V Odyssée (1, 255-266 ; II, 325-330) suggèrent l’usage, à l’époque archaïque, du poison à des fins homicides, dans des circonstances exceptionnelles et privées. Le poison, venu d’Éphyre, une localité mal connue, aurait enduit les flèches d’Ulysse. Il est difficile de préciser la nature de ce pharmakon ; il est conçu dans une pensée magique et il appartient au règne végétal, comme tous les pharmaka homériques. La pratique des flèches empoisonnées est universelle et atemporelle. Certains commentaires, qui tentent sous divers prétextes de déclasser le texte homérique, sont à réviser. Les scholies à Homère sont, en revanche, d’un grand intérêt. Une telle utilisation du poison est probablement un acte l'hybris.

Les tanins sont des métabolites secondaires importants dans le règne végétal. Ils s’intègrent dans la défense des végétaux contre les herbivores, en particulier pour les plantes se développant dans les zones difficiles. La structure chimique de ces polyphénols leur confère une capacité très développée à se fixer sur toutes sortes de molécules, essentiellement les protéines. Ces interactions faisant intervenir les différents types de liaison possibles sont dépendantes de nombreux facteurs liés au milieu et à la structure des molécules réactantes (importance de la présence de proline chez les protéines). Ces aspects biochimiques permettent de se rendre compte de l’incidence et de la complexité des actions des tanins dans l’alimentation. La principale conséquence chez les ruminants est une diminution de la dégradation des protéines alimentaires dans le rumen, mais aussi une perturbation des activités microbiennes (rumen, caecum), une diminution de l’ingestion et même une toxicité. Les herbivores adaptés à une alimentation riche en tanins ont su développer des mécanismes de protection, en particulier la synthèse de protéines salivaires riches en proline “neutralisant” les tanins ingérés. Le tannage des protéines alimentaires par les tanins naturels est un débouché potentiel en alimentation des ruminants.

Les espaces publics ouverts, surtout les places publiques sont pour la rencontre de la population, la communication, la convivialité, etc… Afin que ces espaces jouent leur rôle, il y règne un environnement physique confortable. L’usage optimal de ces espaces mérite une connaissance détaillée de tous les éléments qui peuvent améliorer les conditions climatiques d’utilisation de ces derniers. L'objectif du présent article est d’étudier et d’analyser le rôle joué par la végétation (le végétal urbain) dans l’espace extérieur urbain; vu que c’est une composante fondamentale de ce dernier; dont elle minimise et intercepte les rayons solaires, un facteur très important du confort thermique à l’extérieur. Elle réduit les températures de l’air, génère de l’ombre, absorbe les flux radiatifs. En général, elle participe à la modification positive des ambiances physiques (chaleur, humidité, lumière,…). Sachant que les gens des villes sahariennes, (climat chaud et zone aride) cherchent à s’abriter contre les rayons solaires par tous les moyens, surtout durant la période estivale. A cette dernière, la majorité des gens sont touchés par le stress thermique, vu le manque de fraîcheur et de l’ombre, et cela, les pousse à abandonner les places publiques, et rejoindre les espaces bâtis, tout en utilisant la climatisation, qui engendra une importante consommation d’énergie (électricité). L’investigation 'in situ' a touché la dimension climatique, la température ambiante, l'humidité, l'ensoleillement, le rayonnement solaire, etc… et l’insertion du végétal urbain (par simulation) comme un masque contre les rayons solaires. Les résultats obtenus confirment le rôle primordial du végétal urbain dans la création de l’ombre, qui a amélioré le confort thermique des places publiques et ensuite la qualité de la vie urbaine. Or on s’est limité, dans cet article, à exposer un seul exemple de la recherche. Il s’agit d'une place publique (Ben Badis) de la ville de Biskra/Algérie, ville saharienne, (à climat sec et de zone aride). La technique suivie dans ce travail est une combinaison entre les mesures des facteurs climatiques nécessaires 'in situ' et la simulation par le biais d’un logiciel.

Les problèmes sanitaires en élevage biologique (AB) ne doivent pas être étudiés de la même façon que dans les élevages conventionnels. En AB, la maladie est un indicateur de dysfonctionnement et c’est l’ensemble des maladies qui doit être considéré. Les maladies ne sont pas rares en AB et elles varient selon les espèces de rente en cause. Il semble que les maladies infectieuses et parasitaires ne soient pas différentes en AB et en conventionnel, bien que des différences soient notées pour les maladies métaboliques. L’évaluation de l’importance des maladies en AB repose pour beaucoup sur les déclarations (informations qualitatives) des éleveurs et des techniciens de l’élevage. Toutefois des informations objectives et quantitatives sont disponibles. Ainsi les mammites chez les bovins et les parasites internes chez les ovins sont des affections prédominantes, quelle que soit la source d’information. La planification de la santé du troupeau est un des buts de l’agriculture biologique, et reste incomplètement mise en oeuvre, même dans les pays d’Europe du Nord. La planification sanitaire n’est pas seulement technique, il faut aussi inclure la bonne volonté et l’adhésion des éleveurs à ses propositions techniques. Nous manquons d’informations sur les conceptions des éleveurs qui président à la construction de leurs plans de prévention sanitaire. Nous présentons un exemple d’élevages ovins allaitants, qui montre que les valeurs culturelles peuvent prendre une part importante dans les conduites de gestion de la santé. Deux attitudes ont été recensées, l’une fondée sur la construction d’un troupeau de croisière tandis que l’autre, plus orientée sur l’essai thérapeutique, s’appuie sur les ressources médicamenteuses du règne végétal en particulier. L’appréciation des choix culturels des éleveurs apparaît dès lors un préliminaire indispensable à toute construction d’une gestion de la santé en AB.

The study was conducted to compare the proximate composition of bacterial (Psuedomonas aeruginosa) treated and untreated Jatropha curcas kernel cake (JKC). Jatropha curcas L. is one of the toxic species of Jatropha similar in shape to plants in Euphorbiaceous families in plant kingdom. It kernel after oil extraction have been shown to be a promising animal feed cake with appreciable crude protein content, therefore method of detoxifying the kernel cake should be intensify in other to improve it feeding value. Dried Jatropha curcas kernel cake was obtain from University of Ilorin Jatropha plantation unit. It was treated by soaking in petroleum ether (24 hours), air dried (three days) and then autoclave for 15 minutes at 121OC before fermented with the spores of bacteria (Pseudomonas aeruginosa) for nine days. Standard procedures (AOAC) were employed to analyse the treated and untreated Jatropha curcas kernel cake samples. The results showed that the treated sample significantly (p<0.05) had higher content of dry matter, ash and nitrogen free extract while the untreated had lower values. On the other hand the untreated sample significantly (p<0.05) had higher values of crude protein, crude fibre and ether extract while the treated sample had lower. It can be concluded that inoculation of Jatropha curcas kernel cake with bacteria (Pseudomonas aeruginosa) will improve dry matter, ash and nitrogen free extract contents. L’étude a été menée pour comparer la composition immédiate des bactéries (Psuedomonas aeruginosa) traité et non traité de tourteau de noyau de Jatropha curcas (TNJ). Jatropha curcas L. est l’une des espèces toxiques de Jatropha de forme similaire aux plantes des familles Euphorbiacées du règne végétal. Il a été démontré que le noyau après extraction de l’huile est un tourteau prometteur pour l’alimentation animale avec une teneur appréciable en protéines brutes. Par conséquent, la méthode de détoxification du tourteau de noyau doit être intensifiée dans d’autres pour améliorer sa valeur alimentaire. Le gâteau de noyau de Jatropha curcas séché a été obtenu auprès de l’unité de plantation de Jatropha de l’Université d’Ilorin. Il a été traité par trempage dans de l’éther de pétrole (24 heures), séché à l’air (trois jours) puis autoclavé pendant 15 minutes à 121°C avant de fermenter avec les spores de bactéries (Pseudomonas aeruginosa) pendant neuf jours. Des procédures standard (AOAC) ont été utilisées pour analyser les échantillons de tourteaux de noyau de Jatropha curcas traités et non traités. Les résultats ont montré que l’échantillon traité de manière significative (p < 0,05) avait une teneur plus élevée en matière sèche, en cendres et en extrait sans azote tandis que l’échantillon non traité avait des valeurs plus faibles. D’autre part, l’échantillon non traité avait significativement (p < 0,05) des valeurs plus élevées de protéines brutes, de fibres brutes et d’extrait d’éther tandis que l’échantillon traité en avait des plus faibles. On peut conclure que l’inoculation du tourteau de Jatropha curcas avec des bactéries (Pseudomonas aeruginosa) améliorera les teneurs en matière sèche, en cendres et en extraits libres d’azote.

Force est de constater que Gaston Bachelard et Roger Caillois ne sont guère convoqués par ce que l’on a appelé parfois la French Philosophy. Ce sont pourtant deux penseurs profondément originaux et qui se tiennent à la lisière de la cartographie philosophique. Curieusement, ils sont d’abord présents l’un et l’autre dans la création de la revue Inquisitions qui paraît en 1936 et dont un seul numéro connaîtra le chemin de la publication. Plus tard leurs chemins vont nettement différer et les références de Bachelard à Caillois se limiteront surtout aux traités sur le mythe et sur le sacré. L’un et l’autre vont cependant côtoyer des préoccupations souvent communes: le destin de la poésie, les ambitions de la science, la splendeur des règnes minéraux et végétaux. Il faut y ajouter une relation subtile à la question métaphysique du sens et à sa réduction éventuelle. En tout cela d’ailleurs, les différences d’approches l’emportent sans doute sur les analogies. Peu nous importe: nous avons là affaire à deux cheminements solitaires, d’une puissance hors du commun. Mots-clés: Inquisitions. Mélancolie. Dualisme.

Victoria Ferracioli interroge les liens qui s’opèrent entre la libération des corps et la nature dans les années 1970 et aujourd’hui à travers la végétalisation du sexe féminin dans les représentations contemporaines. En étudiant les œuvres de l’artiste écoféministe Camille Juthier, il est possible de dessiner les contours d’une lutte commune entre genre, sexualité et écologie, mettant en exergue des devenirs humains et de nouveaux agencements avec le règne végétal. Cet article propose un examen de l’emploi actuel de l’hybridation entre humain et non-humain dans l’art et l’écologie comme ciment des subjectivités individuelle, collective et environnementale.

Imaginez des voyageurs, qui, en marchant dans la neige, laissent derrière eux des traces de couleurs vives : vertes comme des épinards, bleues comme du méthylène, rouges comme du sang, jaunes, ocres…. Parfois, la neige laisse même des traces phosphorescentes. Ces phénomènes intriguent et effraient les témoins. Certaines de ces couleurs, par exemple le bleu, bien qu’attestées par de nombreux observateurs, ne seront jamais totalement expliquées. Les autres le seront au milieu du XIXe siècle, voire début du XXe pour la neige jaune ou ocre. Celle-ci observée en Arménie est très vite expliquée par le dépôt éolien de poussières de déserts proches. Mais les Alpes ou le Groenland sont très éloignés des déserts. Comment le vent peut-il transporter de la matière sur de si longues distances ? L’admettre fut difficile. A l’inverse, la neige rouge est mentionnée très tôt mais reste, durant plusieurs siècles, une curieuse énigme. Elle semble due à de petits globules : poussière d’étamines, frai, champignons, algues, œufs, infusoires… ? Autant de scénarios proposés pour en expliquer la cause. Ces petits globules ont un comportement des plus curieux. En culture, ils restent blancs ; dans la neige, ils deviennent rouges ; puis trempés dans l’eau, verts. Au microscope, ils ont des petites pattes et se déplacent, ils se reproduisent par division. Ils possèdent à la fois les caractéristiques des règnes végétal et animal. Pourtant ces deux règnes semblaient être à l’époque totalement distincts. Il faudra attendre 1866 pour que Ernst Haeckel forge le mot « protiste » pour désigner un troisième règne possédant certaines des caractéristiques des deux autres, troisième règne dont firent alors partie nos globules, ainsi que les champignons ou les algues.Pour finir, toute coloration réduit le pouvoir réfléchissant de la neige immaculée et absorbe davantage la chaleur du soleil. En particulier, la neige rouge, due à des algues qui vivent à quelques centimètres sous sa surface et se reproduisent juste au moment de sa fonte, a un effet de rétroaction positive sur le climat, en se propageant avec le réchauffement et en l’accentuant. À terme, la « coloration » de la neige pourrait avoir un impact critique sur le réchauffement climatique.

Dans cet article, nous nous pencherons sur la représentation de la forêt dans l’œuvre de Pierre Gascar et sur la façon dont celle-ci oscille constamment entre un espace naturel intériorisé et une réalité dans laquelle l’être humain sera toujours un intrus. Gascar décrit la forêt, d’une part, comme un espace clos doté d’un pouvoir thérapeutique pendant la Seconde Guerre mondiale et, d’autre part, comme un espace actuellement menacé par le progrès et l'industrialisation. Nous nous concentrerons sur Les bêtes suivi de Le temps des morts (1953), Les sources (1975), Le règne végétal (1981), Pour le dire avec des fleurs (1988) et La friche (1993), ce qui nous permettra de relever l’évolution éthique et esthétique de la forêt et de montrer comment celle-ci témoigne de la transformation stylistique générale de son œuvre qui montre un intérêt toujours grandissant pour l’histoire naturelle.

La classification phylogénétique a mis fin à la distinction ontologique et scientifique entre les animaux et les plantes. Elle remet en question la partition entre ces deux règnes et réfute la thèse aristotélicienne dissociant les humains, les animaux et les plantes. « Les plantes nos sœurs » permet ici une réflexion sur le patrimoine biologique commun entre les animaux (humain compris) et les plantes. Pour comprendre ce qui relie les vivants, nous souhaitons apporter ici une pensée hybride combinant sciences de la vie et sciences humaines. Il s’agit, au moyen d’une approche interdisciplinaire, d’associer le développement de la phylogénie et des récentes découvertes sur le végétal, de présenter ce que les parcours évolutifs de l’animal et du végétal ont de commun ainsi que de comprendre les freins socioculturels liés à l’héritage aristotélicien et judéo-chrétien qui ont empêché de penser le vivant comme une parentèle. Les données récentes sur la « neurobiologie végétale » relancent une réflexion autour de ce qui est partagé entre les animaux et les plantes (sensibilité, capacité d’apprentissage, comportement, agentivité). Dans ce contexte, une vision de l’humain détaché des autres espèces n’est plus tenable. La vie des uns ne peut pas être déconnectée de la vie des autres.

Le regard nostalgique que porte Saint Exupéry sur le monde permet de laisser transparaître son intérêt incontestable pour la nature : bien avant que l’écologie n’imprègne tous les esprits de l’intelligentsia, Saint Exupéry fait entendre la voix d’un penseur d’une écologie traditionnelle et sociale. Au constat pessimiste d’un déclin et face au désenchantement, l’homme nostalgique se fait écrivain, rappelant non seulement la fusion harmonieuse possible et nécessaire entre l’homme et la nature, mais renouvelant aussi l’aspiration romantique à inscrire l’homme au sein du vivant. Précurseur d’une écopoétique, quoique voilée, Saint Exupéry témoigne de sa sensibilité écologique par le biais de l’apologie d’un retour à la terre et d’une éthique de vie paysanne qui nous invitent à repenser notre relation à la nature et ne cessent de questionner les rapports entre l’oikos et les règnes minéral, animal et végétal.

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.