Academic literature on the topic 'Pšaṭ (le mot hébreu)'

La plupart des autorités juives s’opposent à la crémation, considérée comme étrangère aux traditions du judaïsme. La crémation rappelle l’horreur des sacrifices humains antérieurs au peuple hébreu, l’inhumation par contre respecte la dignité du corps, qui a abrité l’âme du défunt et qui est appelé à la résurrection. Le feu est aussi vecteur de révélation, par exemple dans l’épisode anti-naturel du buisson ardent, et rapproche les humains de Dieu par la fumée des anciens sacrifices au temple : la racine du mot « sacrifice » en hébreu signifie « rapprocher ». L’expiation qui en résulte échange ainsi une possession contre un sens, qui déprend l’homme de lui-même en l’ouvrant au Tout Autre.

Constatant que, dans le début de la Genèse, le mot hébreu ’adam désigne d’abord l’homme en général et ensuite le nom propre Adam, Daniel Bourguet cherche à partir de quel verset on passe du nom commun au nom propre, ceci afin de repérer quand l’homme reçoit son nom propre, c’est-à-dire quand il devient un être unique. Il interroge la LXX, la Vulgate, puis le texte hébraïque . Les Massorètes ont vocalisé en fonction de la théologie juive traditionnelle, mais le texte consonantique permet de repérer le passage du nom commun au nom propre en 4125, au moment où l’homme invoque Dieu.

Résumé Dans les premiers Octonaires sur la vanité et Inconstance du Monde d'Antoine de Chandieu, illustrés par Delaurie en 1580, un dispositif alphabétique articule les images aux vers. La configuration abécédaire,du recueil ne fait qu'étayer les liens entre cette oeuvre et le psaume 119 dit « octonaire », puisque ce dernier, composé par des strophes de huit versets, célèbre la Loi divine à travers les vingt-deux lettres de l'alphabet hébreu. Une mise en perspective du mot « octonaire » au XVI e siècle fait ressortir un emploi nominal remarquable jusqu'ici négligé :,il s'agit des Vingt et Deux Octonairès du Psalme centdixneuf traduits par le catholique Jean Poitevin en 1549. Les protestants s'approprieront d'ailleurs l'oeuvre par le biais musical dès 1555, On rencontre ensuite des occurrences du nom chez Calvin et de Théodore de Bèze. L'écart entre les vingt-deux lettres hébraïques et les vingt lettres latines qui numérotent la suite gravée marque l'influence probable du psaume abécédaire de saint Augustin. On peut d'autre part préciser la filiation entre les Octonaires de Chandieu et le genre spécifique des « psaumes d'instruction ». La double référence au psaume 119 et à l' Ecclésiaste inscrite dans le titre même choisi par Chandieu articule de fait deux poétiques concurrentes : l'une, « ouverte » sur le foisonnement infini des apparences, l'autre destinée à célébrer la Loi à travers l'alphabet où s'incarne la perfection d'un plan transcendant. Le procédé abécédaire, subtil contrepoint à la Vanité, élabore un espace didactique qui circonscrit un thème par définition sans limites. La version illustrée par Delaune apparente alors l'oeuvre aux alphabets figurés.

Définir la « diaspora » ne peut se faire sans signaler immédiatement que deux grands courants théoriques assignent à ce terme des acceptions assez différentes qui, si elles semblent se succéder, donnent lieu à des usages bien typés où se reconnaissent encore aujourd’hui les deux composantes majeures des ″diasporas studies″. Il existe ainsi un paradigme que l’on peut qualifier de ″classique″ qui cohabite de manière plus ou moins sereine avec un autre paradigme plutôt ″post-structuraliste″ lequel a largement dominé le champ consacré à l’objet ″diaspora″ depuis les années 1990. Pour entrer dans le domaine des études du fait diasporique, il nous faut ainsi partir d’une définition ″traditionnelle″ pour mieux comprendre la déconstruction dont la notion a fait l’objet. Dans cette perspective, le terme ″diaspora″ désigne les populations dispersées depuis une terre natale (homeland) qui ont conservé des liens durables entre les membres issus de cette dissémination, la longévité du sentiment d’appartenance collective se construisant en rapport avec la mémoire du territoire d’origine. L’étymologie du mot remonte à la Bible des Septante, traduction grecque des textes bibliques connus en hébreu et en araméen effectuée par des religieux juifs hellénophones. Le mot ″diaspora″ est formé à partir du verbe grec speiren (semer) et plus exactement du verbe composé diaspirein (disséminer). Selon les sources, il concerne soit l’exil de Babylone et la dispersion des Juifs après la destruction du second temple de Jérusalem (Bruneau 2004 : 8), soit la menace de dispersion comme châtiment divin envers les Juifs qui ne respecteraient pas la Loi de Dieu (Dufoix 2011 : 64). Historiquement, le nom ″diaspora″ appliqué à d’autres populations que le peuple juif s’accomplit dans une sphère judéo-chrétienne où Chrétiens, Grecs Orthodoxes, puis Protestants et Arméniens accèdent à cette dénomination selon le même schéma d’identification qui articulent les motifs de l’exil et de la persécution au sein d’un complexe mû par la religion. La dispersion volontaire au sein de diasporas dites ″marchandes″ s’affirme de son côté comme une sorte d’appendice de ce modèle religieux. La ″sortie″ d’une caractérisation par le religieux s’opère en même temps que la notion pénètre les milieux académiques. Les usages y sont d’abord sporadiques tout au long du XXème siècle, puis se resserrent autour d’une définition applicable à bien d’autres populations que celles du foyer biblique originel. Le premier des textes le plus remarquable est celui de John Armstrong (1976) qui pose le cas juif comme archétypal pour décliner à partir de lui une typologie où se distinguent des « diasporas mobilisées », plutôt « avantagées » à des « diasporas prolétaires » « appauvries » et « discriminées » au sein des « sociétés modernisées ». C’est avec l’ouvrage du politologue Gabriel Sheffer (1986) qu’est véritablement entamée la construction du champ des diasporas studies et que se trouve désignée une compétence migratoire particulière, à savoir celle de minorités qui dans les pays d’accueil, sont en mesure de ″préserver leur identité ethnique ou ethnico religieuse″ en lien avec ″un intérêt continu (...) dans les échanges avec leur terre d’origine″ (Sheffer 1986 : 9). Le modèle dit ″classique″ se consolide à partir de textes qui ont acquis le statut de références incontournables. Parmi eux figure l’article de William Safran (1991) publié dans le premier numéro de la revue phare fondée par Khachig Tölölyan en 1991 – Diaspora : A Journal of Transnational Studies – ainsi que l’ouvrage de Robin Cohen (1997). Ces deux écrits sont représentatifs de la perspective adoptée sur la base du modèle juif, même si c’est pour le ″transcender″ comme le dira Cohen (1997 : 21). La définition de critères sert à sélectionner parmi les populations migrantes celles qui correspondent à une formation diasporique. Plus ou moins nombreux, ces critères placent au premier plan la dispersion, le maintien durable d’une forte conscience communautaire, l’idéalisation de la patrie d’origine (Safran 1991 : 83-84 ; Cohen 1997 : 26). Sur cette base, des typologies sont proposées comme celle de Cohen (1997) où se côtoient des ″diasporas victimes″ issues de traumatismes (Africains, Arméniens), des ″diasporas de travail″ (Indiens), des ″diasporas impériales″ (Britanniques), des ″diasporas de commerce″ (Chinois, Libanais), enfin des diasporas dites ″culturelles″ (Antillais). Ces dernières, dont il faut noter qu’elles ne sont plus définies en rapport avec la cause de la dispersion, mais plutôt en lien avec la culture et l’identité, signalent en fait, comme nous le verrons plus loin, la nouvelle conception qui a émergé en adéquation avec les perspectives postmodernes. D’emblée, le concept de diaspora se présente comme transdisciplinaire. Politistes, historiens, sociologues, géographes anthropologues sont engagés dans les études des phénomènes diasporiques. On ne peut donc pas déceler une approche spécifiquement anthropologique tant les références sont facilement exportées d’une discipline à l’autre, et c’est sans doute ce qui fait la spécificité des diasporas studies. Le grand bouleversement du champ s’opère quand deux contributions majeures s’emparent de la notion et la font basculer dans un univers de significations réévaluées à l’aune de la posture anti-essentialiste. La diaspora classique, de par son insistance sur le caractère continu et quasi pérenne de la communauté par-delà la dispersion, véhicule les présupposés d’une nature sociale immuable. Avec les écrits de Stuart Hall (1990) et de Paul Gilroy (1993), la perspective est renversée. Plutôt que d’être réfutée, la diaspora devient au contraire emblématique d’une tout autre dispersion, celle qui concerne l’identité elle-même et touche aux fondements toujours incertains, contingents et labiles des façons d’être au monde. Le concept, de par sa charge sémantique évoquant la mobilité, la multi-territorialité, le voyage, l’exil, l’entre-deux, se trouve en concordance parfaite avec les exigences théoriques de la déconstruction post-structuraliste qui appelle la transgression des limites des grands récits. D’origine caribéenne, Hall et Gilroy élèvent au rang paradigmatique la diaspora noire issue de la traite transatlantique, cette formation culturelle leur paraissant être l’antithèse des cultures ethno-nationales transportées dans la dispersion par les anciennes diasporas. La Black Atlantic de Gilroy (1993 : 19) se définit ainsi ″à travers le désir de transcender à la fois les structures de la nation et les contraintes de l'ethnicité″. Avec Stuart Hall (1990 : 235), la notion d’hybridité est consubstantielle à la diaspora : ″L'expérience diasporique comme je l'entends est définie, non par essence ou par pureté, mais par la reconnaissance d'une nécessaire hétérogénéité et diversité, (…) par hybridité″. Autant chez Hall que chez Gilroy, ces modèles ne sont rendus intelligibles qu’au travers du rejet d’autres identités diasporiques, puisque ″la diaspora ne fait pas référence pour nous à ces tribus dispersées dont l'identité ne peut être confortée qu'en relation à une terre d’origine sacrée où elles veulent à tout prix retourner (…). Ceci est la vieille forme de ‘l’ethnicité’, impérialiste et hégémonique″ (Hall 1990 : 235). Cette contradiction théorique qui rend le postulat anti-essentialiste fortement dépendant de l’existence supposée réelle d’identités ″non-hybrides″ a donné lieu à des approches critiques (Anthias 1998 ; Chivallon 2002) sans pour autant miner les perspectives qu’elles ont ouvertes. En dissonance avec les premiers usages classiques du terme ″diaspora″ appliqué déjà anciennement au monde noir des Amériques (Chivallon 2004 : 149), elles ont permis de mettre au premier plan les multiples enseignements de l’expérience (post)esclavagiste des Amériques dans son rapport avec la modernité occidentale, bien au-delà des cercles spécialisés sur la diaspora noire. L’amplification des textes de Hall et Gilroy a été étonnamment rapide et a produit un véritable déferlement dont le texte de James Clifford (1994) s’est fait l’un des plus remarquables échos trouvant matière à alimenter sa perspective sur les travelling cultures auprès d’une diaspora devenue l’antithèse du modèle ″centré″ de Safran. La myriade des études diasporiques développées tout au long des années 1990 en est devenue insaisissable, amenant à parler de ″fétichisation″ du terme (Mitchell 1997) au sein d’un vaste ensemble discursif où se fabrique la coalition entre les épistémologies post-modernes, post-structuralistes, post-coloniales et l’objet providentiel de la ″diaspora″ pour les substantialiser. Cette ferveur académique s’est sans doute essoufflée au cours de la dernière décennie. Une fois l’engouement passé et qui aurait pu faire croire à l’abandon définitif de la perspective traditionnelle, les dichotomies demeurent. De ce point de vue, la conférence donnée par Khachig Tölölyan à l’Université d’Oxford en 2011, peut faire office de dernier bilan. Il y est question d’une cohabitation toujours effective entre les conceptions classiques et ″post″, non sans que son auteur évoque une opposition qui fait encore débat, préférant pour sa part réserver à la notion de ″diaspora″ les tonalités de la définition classique, et réclamant en définitive le mot ″dispersion″ pour englober (réconcilier ?) les binarités qui ont structuré le champ des diasporas studies. Dans tous les cas, à l’écart de la révolution conceptuelle à laquelle a pu faire penser la diaspora, la routinisation semble bel et bien aujourd’hui installée.

La thèse analyse le commentaire du Psaume de Moïse ben Samuel Ha-Kohen Ibn Chiquitilla, né à Cordoue vers le début du XIe siècle. La thèse étudie l'incorporation de l'herméneutique coranique-arabe dans les méthodes exégétiques d'Ibn Chiquitilla et le situe dans le contexte intellectuel de l'époque. N'étant pas une analyse historique, il se demande s'il existe un lien entre l'intérêt herméneutique des grammairiens et des rhéteurs pour la dichotomie forme-sens et la linguistique pragmatique communicative.Il analyse leur introduction dans l'exégèse rabbinique par des exégètes ibériques formant ce qui est devenu la méthode d'exégèse peshat. Ce terme, introuvable chez Ibn Chiquitilla, est sous-entendu par ses méthodes et son intérêt pour la forme et le sens grammaticaux. Nous proposons de suivre la tradition grammaticale arabe selon laquelle Ibn Chiquitilla ne confond pas le sens avec la grammaire ou la syntaxe, mais l'accepte comme faisant partie d'une tradition reçue. Le sens opère dans des domaines distincts de la grammaire, mais les deux sont réunis pour expliquer l'intention derrière le texte. Cette idée est élargie pour inclure la déviation grammaticale et lexicale et/ou le langage figuré. Nous demandons si les origines de ces déviations peuvent être attribuées à l'exégèse rabbinique de la période talmudique ainsi qu'aux idées philosophiques contemporaines de l'Ibérie médiévale et du monde islamique en général. Ce faisant, il essaie de prouver que les exégètes ibériques sont moins sur l'innovation et plus sur l'introduction de nouvelles méthodes d'exégèse dans le judaïsme rabbinique médiéval
He thesis analyses the commentary of the Psalm of Moses ben Samuel Ha-Kohen Ibn Chiquitilla, born in Cordoba around the beginning of the 11th century. The thesis studies the incorporation of Qurʾânic-Arabic hermeneutics in the exegetical methods of Ibn Chiquitilla and situates it in the intellectual context of the time. Not being a historical analysis, it questions whether there is a connection between the hermeneutic interest of grammarians and rhetoricians in the form-meaning dichotomy and communicative pragmatic linguistics It analyses their introduction into rabbinic exegesis by Iberian exegetes forming what has become the peshat method of exegesis. This term, not found in Ibn Chiquitilla, is implied by his methods and his interest in grammatical form and meaning. We propose to follow the Arabic grammatical tradition according to which Ibn Chiquitilla does not confuse meaning with grammar or syntax, but accepts it as part of a received tradition. Meaning operates in separate areas of grammar, but the two come together to explain the intent behind the text. This idea is expanded to include grammatical and lexical deviation and/or figurative language. We ask whether the origins of these deviations can be traced to the rabbinical exegesis of the Talmudic period as well as contemporary philosophical ideas in medieval Iberia and the Islamic world in general. In doing so, we try to prove that Iberian exegetes are less about innovation and more about introducing new methods of exegesis into medieval Rabbinic Judaism

La présente thèse investit un corpus d'inscriptions royales et de textes littéraires, plus particulièrement mythologiques et bibliques, sur plusieurs millénaires depuis Sumer jusqu'à la Bible, afin d'identifier les motifs littéraires de l'eau, de repérer leur transmission, leur évolution, les possibilités d'emprunt, et surtout d'interroger leurs fonctions au sein de l’idéologie du temps, leurs enjeux politiques et théologiques. Trois motifs littéraires sont ainsi étudiés de manières approfondies : la traversée, le déluge et l'eau d’abondance. L'étude montre des fonctionnements littéraires divers dans leur évolution, leur transmission et leur réception. Pourtant, en Mésopotamie, ils révèlent leur enjeu commun au sein d'une théologie politique de la médiation royale. Le roi, déluge de son dieu traverse sans cesse au- delà du déluge afin de puiser l’eau d'abondance, l'eau pérenne d'une civilisation éternelle. Les emprunts bibliques fonctionnent dès lors comme des "dés-emprunts" au service d’une théologie de la révélation de la Torah et non de la médiation royale
This thesis investigates a corpus of royal inscriptions and literary texts, with special emphasis on those that are mythological and biblical, stretching over several millennia from the early days of Sumer to the bibilical period, in order to determine the ways in which the concept of water was used. It traces the transmission and evolution of these motifs, their interrelationship, and in particular the way they function in the political and theological ideology of their time. Three literary motifs are the object of a careful study: the crossing of water, the flood and the water of abundance. Though their study shows diversity in their evolution, transmission and reception, it appears that their function is common at the heart of the Mesopotamian political theology of royal mediation. The king as the deluge of his god crossess the flood again and again in order to have the primeval waters of abundance and life flow for the eternity of civilisation and royal institution. The same could not be said biblical reception where the motifs though borrowedd serve a radically "new" theology revealing the Torah at its heart

La Torah est l’ensemble des textes saints du judaïsme et des commentaires qui s’y rapportent. Le sens étymologique du mot « Torah » est « enseignement »: par le don de la torah, Dieu ratifie l’alliance conclue avec son peuple, et c’est dans la torah qu’il lui montre le chemin à suivre pour réaliser sa vocation de témoin du Dieu unique parmi les nations. C’est dans ce sens que la torah est « le livre de l’Alliance ». Mais la torah est surtout une norme d’action et de conduite, un « code de Loi ». Selon la Tradition, en l’an 1300 avant l’ère actuelle, au Mont Sinaï, Dieu remit au peuple juif, par l’intermédiaire de Moïse, deux Torah, l’une écrite et l’autre orale. Pendant des siècles, la torah orale ne fut pas diffusée par écrit mais enseignée verbalement de maître à disciple, de génération en génération. C’est ce qu’on appelle communément « la chaîne de la tradition »: le travail créatif de chaque génération sert de base à la suivante, forgeant ainsi la chaîne ininterrompue de la torah. A l’origine, l’interdiction de transcrire l’enseignement oral est considérée comme une loi fondamentale. Mais lorsque les dépositaires de la tradition orale furent menacés et qu’ils craignaient que ce système d’enseignement oral soit oublié au cours des générations, ils décidèrent de mettre par écrit l’ensemble de ces préceptes. Le Talmud est cette transcription de la loi orale. Il se compose de deux parties distinctes : la Michna, le texte de loi, et la Guémara, son commentaire. Cette Loi divine ne cesse d’évoluer afin de s’adapter aux besoins des générations et ce jusqu’à nos jours
Par ailleurs, aucun sujet n’échappe au Talmud car aucun sujet n’est en dehors des lois religieuses, lesquelles règlent, du moment de sa naissance au jour de sa mort, tous les instants de la vie d’un juif. Et, plus précisément, nous allons nous intéresser au divorce. Dans le droit hébraïque, le cérémonie de divorce se matérialise par la remise du mari à son épouse, d'un document préalablement écrit et signé sur ses instructions, et dans lequel il déclare divorcer de sa femme : le guet. Objet d’une vaste législation, le divorce a connu une longue et profonde évolution dans l’histoire du droit hébraïque. Régis exclusivement par le droit hébraïque jusqu’à la fin du XVIIIème siècle, les juifs furent confrontés – avec l’Emancipation – à un grave dilemme d’ordre religieux, dans le monde et plus précisément en France. Ces derniers se heurtent ainsi depuis maintenant depuis plus d’un siècle, à de sérieux problèmes générés par l’institution du divorce civil et les conflits de lois qu’il engendre et, dont les femmes sont généralement les premières victimes. En effet, d’une part, ces femmes peuvent tomber dans le statut d’agunot et, d’autre part, elles peuvent donner naissance à des enfants qualifiés de mamzerim. La aguna est une femme dont le mariage a pris fin mais qui cependant reste légalement une femme mariée. Sans obtenir un libelle de divorce de son mari, cette femme aguna ne peut se remarier. Le mamzer est un enfant né d’une relation incestueuse ou d’une femme mariée, conçu avec un homme qui n’est pas son mari. Cet enfant, une fois devenu adulte, ne peut se marier avec un juif légitime, alors qu’il est considéré comme un juif à part entière dans d’autres domaines. Interpellés par ces situations, les rabbins ne cessent de trouver des solutions pour venir en aide aux victimes du déni de guet. Pourtant en dépit de leur volonté et de leurs efforts, le problème reste, pour certains, inchangé à ce jour, car les lois sur le divorce juif sont d’origine biblique, c'est-à-dire immuables