Journal articles on the topic 'Protocole fondé sur l’identité'

Résumé L'analyse de la nouvelle-titre du recueil La Ronde amène à s'interroger sur un protocole implicite assez répandu dans le lectorat leclézien, protocole fondé sur des formes de rêverie régressive. Entre néo-réalisme et cauchemar, l'écriture invite ici le lecteur, par le dédoublement et la distanciation, à lire ses fantasmes, jouant avec un matériau préoedipien que le récit métaphorise. A l'orée du recueil, c'est un autre protocole qui semblé offert : l'expérience de lecture qu'il inaugure conjuguerait maturation psychique et complexification du système de valeurs.

Les relations entre fonctionnement et développement cognitifs sont discutées à propos de la notion de conservation. Deux processus sont supposés être activés simultanément dans la situation de conservation : 1 ° la centration sur une des dimensions de la transformation et 2° l’inférence fondée sur l’identité de l’objet. L'hypothèse selon laquelle l’interaction de ces deux processus est une des sources du développement de la notion de conservation est testée par une expérience d’apprentissage conduite avec 1 1 6 enfants non conservants (âge moyen 5 ;6). Le plan d’expérience croise les deux processus (celui utilisé préférentiellement par l’enfant avec celui entraîné par la situation d’apprentissage). Les résultats sont compatibles avec l’hypothèse selon laquelle le processus d’inférence fondé sur l’identité joue un rôle de guidage dans le développement du processus de traitement des dimensions de la transformation.

Cet article passe en revue la littérature sur le positionnement des partis politiques dans des espaces uni- et multidimensionnels. Tout au long de ce document, nous faisons l’hypothèse que deux partis s’affrontent dans le cadre d’une élection et s’engagent à tenir leurs promesses électorales une fois élus. Cette étude souligne l’importance de trois hypothèses de modélisation : (i) l’influence du type d’incertitude sur l’issue électorale, (ii) l’objectif des partis politiques (objectif électoraliste – qui consiste à maximiser l’espérance du nombre de voix reçues ou la probabilité de gagner les élections – objectif idéologique – fondé sur les programmes politiques – ou les deux), et (iii) les préférences des électeurs (dans quelle mesure ceux-ci se soucient de l’identité des partis au-delà de la politique mise en place par le vainqueur).

Ce texte a pour objet d'analyser les conditions d’émergence d’un groupe stratégique « PME de terroir» dans le système alimentaire. Le positionnement des produits de terroir par rapport aux autres produits alimentaires est fondé sur la notion de qualité. Les crises récentes qui ont secoué le système alimentaire (ESB, hormones, OGM, etc.) font resurgir l’importance de la confiance accordée par le consommateur à un produit lors de l’acte d’achat. Cette confiance peut être liée à une réputation, une histoire, un patrimoine culturel. Dans ce cas, l’identité du produit et l’identité de l’entreprise sont indissociables. Cependant, malgré des réglementations diverses (AOC, AOP, IGP, etc.), le concept de terroir reste flou. Se pose alors le problème de la valorisation des produits de terroir, alors qu’il existe un vivier de PME capables de se lancer ou d’amplifier leur action sur ce créneau. Les PME, si elles veulent garder leur avantage concurrentiel sur ce type de marché, doivent construire des barrières à l’entrée suffisamment fortes. Elles doivent élaborer une stratégie collective consistant à favoriser et à renforcer les mises en équivalence entre qualité - sécurité - diversité - innovation - aménagement du territoire, ainsi que leurs compétences managériales pour créer de la valeur.

La prise en charge de la minorisation culturelle et sociale des anglophones au Québec depuis les années 60 a provoqué diverses réponses collectives parmi les communautés anglophones à Montréal, en particulier parmi celles qui ont vécu au Québec avant l’institution des politiques de francisation. Depuis le référendum de 1980, un discours d’identité civique fondé sur une série de récits historiques et culturels teintés de nostalgie a émergé parmi ce groupe. Cet article esquisse et examine les éléments constitutifs de ce discours grâce à une analyse des oeuvres de William Weintraub; puis ce même discours est examiné dans la triple perspective de ses mécanismes interpellateurs, de ses interlocuteurs, et de sa relation avec les discours collectifs sur l’identité québécoise.

La sénescence est un état d’adaptation des cellules au stress qui contribue au vieillissement et au développement de nombreuses maladies. Étudier les voies moléculaires modulant l’induction, le maintien ou l’échappement de la sénescence est compliqué par la contamination des populations de cellules sénescentes par des cellules proliférantes pré- ou post-sénescentes. Pour contourner cette difficulté, nous avons développé un protocole de tri par cytométrie en flux, fondé sur trois marqueurs majeurs de sénescence (l’activité SA-β-galactosidase, la taille et la granularité des cellules), qui permet de trier des cellules sénescentes viables, à des degrés choisis d’engagement dans le phénotype.

L’ordre des sages-femmes a lancé une enquête auprès des professionnels en 2020 pour connaître et comprendre les attentes, difficultés et espoirs des sages-femmes. Une participation massive montre que les sages-femmes se sentent invisibles. 55 % des participants ont pensé quitter leur métier. L’IGAS, missionné par le ministre des Solidarités et de la Santé, réalise un rapport sur l’état de l’évolution du métier des sages-femmes. Il montre que cette profession souffre d’un manque de reconnaissance lié à une difficulté d’identité. En novembre 2021, un protocole d’accord est signé. Ce protocole peut être un premier pas pour améliorer l’identité professionnelle des sages-femmes. Mais l’État ne peut être le seul acteur à la renforcer. Ce travail explore la place de la sage-femme coordinatrice et de l’entretien professionnel comme vecteur de reconnaissance apporté aux sages-femmes cliniciennes dans le but de conforter leurs identités professionnelles.

L’étude a pour objet de vérifier empiriquement la validité d’un modèle théorique qui propose un système de relations liant la construction de l’identité ethnolinguistique à la satisfaction de vie, un aspect du mieux-être psychologique, et à l’autoévaluation de sa santé. Un échantillon de 8 124 élèves du secondaire, provenant de 30 conseils scolaires francophones situés à l’extérieur du Québec, a participé à l’étude. Les résultats sont conformes au modèle fondé sur la théorie de l’autodétermination, qui stipule que lorsque la construction identitaire se fait dans un contexte d’appui à des besoins psychologiques de base, elle est reliée au mieux-être psychologique de la personne.

Chaque territoire développe les arts, les savoirs et la convivialité en fonction de sa géographie, de son cadre bâti, de son économie et de ses traditions populaires. L’animation culturelle doit pouvoir s’ajuster aux variations territoriales des pratiques culturelles et des modes de vie. L’enracinement des animateurs, fondé sur une meilleure connaissance et une expérience du terrain, favorise la mise en œuvre de programmes d’activités susceptibles de satisfaire les aspirations des individus tout en revalorisant l’identité culturelle locale ou régionale. L’analyse des rapports entre la culture, les territoires et l’action porte également sur l’originalité que manifeste l’animation culturelle devant les différentes situations territoriales tant en matière de stratégies d’intervention que d’insertion professionnelle. Le présent numéro cherche à répondre aux questions suivantes : Comment les spécificités des territoires influencent-elles les stratégies d’action culturelle ? Comment les expériences d’animation culturelle qui ont cours dans les divers territoires peuvent-elles contribuer au renouvellement des pratiques ?

L’invention de la photographie a changé de manière radicale la façon d’étudier la physionomie humaine. En se substituant aux moyens de représentation traditionnels, la chambre noire introduit, dès la seconde moitié du xixe siècle, un nouveau protocole d’analyse physiognomonique fondé sur la croyance en l’infaillibilité de la plaque photosensible. Cette croyance est le fondement même de ce que Charles Grivel nomme le « lavatérisme généralisé » de l’époque. De Duchenne de Boulogne à Alphonse Bertillon, en passant par le travail fondateur de Cesare Lombroso, la chambre noire apparaît dans l’imaginaire visuel collectif comme le médium qui, par excellence, est à même de fixer et de restituer l’image des types sociaux. En prenant comme cas d’étude « Le Horla » (1886), cette contribution vise à retracer les liens entre le chef-d’oeuvre de Guy de Maupassant et l’iconographie photographique issue de cette vague néo-lavatérienne.

La présente étude traite d'un aspect spécifique d'une question plus vaste qui est la recherche des moyens de mieux faire respecter le droitinternational humanitaire, c'est-à-dire I'exécution de l'obligation de fairerespecter ce droit, telle qu'énoncée à l'article premier commun aux Conventions de Genève de 1949 et à leur Protocole additionnel I de 1977. L'étude repose sur la prémisse qu'il n'y a pas de contestation quant à l'interprétation de cet article premier, en vertu de laquelle l'obligation de faire respecter le droit international humanitaire signifie que toute Haute Partie contractante est tenue de prendre des mesures à l'égard de toute autre Haute Partie contractante qui ne le respecterait pas. Par conséquent, l'étude ne traite pas de cette question, mais plutôt identifie et commente brièvement les différents types de mesures auxquelles peuvent recourir les Etats pour s'acquitter de cette obligation. Les exemples donnés pour les différentes mesures servent simplement à les illustrer et ne sauraient en rien être considérés comme un jugement de l'auteur sur le bien-fondé de ces mesures dans les circonstances oé elles ont été prises.

L’entretien sociologique organise les formes de l’expression identitaire, en plaçant l’enquêté narrant son histoire face à un interlocuteur qui occupe une position de tiers significatif. À l’appui d’entretiens réalisés auprès de femmes âgées de plus de cinquante ans, cet article questionne le statut de la parole recueillie en sondant les modalités de l’identification et de la reconnaissance de soi dans le cadre contraignant du protocole sociologique. Il met en évidence la complexité des discours, soumis aux normes temporelles socialement admises, mais aussi informés par une mémoire sélective et par le corps qui, à son tour, saisit le vif de l’identité. S’identifier revient à désigner, avec gêne ou aisance, les accomplissements de sa vie, en conformité ou non avec les injonctions sociales. Le récit produit une image identitaire instable, d’un soi à temporalité variable, défiant le sociologue dans sa pratique interprétative.

RésuméBien qu’en Russie l’agriculture ait été privatisée il y a plus de dix ans, elle reste à implanter sur le plan individuel. Les obstacles économiques que doivent affronter les agriculteurs laissés pour compte sont, dans la plupart des cas, presque insurmontables. De plus, ceux qui tentent l’expérience de l’agriculture en entreprise privée et qui quittent l’exploitation collective doivent également être prêts à quitter symboliquement la communauté. En effet, bien que pour certains l’entreprise privée soit tentante et les perspectives du marché alléchantes, pour d’autres la discutable valeur morale de l’économie capitaliste ne s’est pas avérée suffisamment satisfaisante pour les inciter à abandonner l’exploitation collective telle qu’elle est maintenant réorganisée. Une économie dite émotionnelle, qui, avec les contraintes matérielles, guide les choix individuels dans les pratiques de subsistance, peut être élaborée comme une autre voie que les approches néoclassiques de la propriété privée. De nombreux habitants des zones rurales continuent à maintenir l’identité collective de leur travail agricole du fait qu’elle est étroitement liée avec les concepts socio-affectifs historiques de « travail », « vie » et « culture ». Fondé sur plus d’une année de recherches de terrain sur des fermes auparavant collectives, cet article étudie les conséquences complexes de la privatisation dans un village russe sur les plans émotionnel, économique et social.

Le but de cette étude était d'investiguer l'efficacité de l'intervention EMDR (désensibilisation et retraitement par les mouvements oculaires) rapide à l'aide du protocole EMDR de l'épisode traumatique récent (EMDR recent traumatic episode protocol [R-TEP]) après un événement traumatique dans une collectivité, lors duquel un missile a frappé un bâtiment dans un quartier très fréquenté de la ville. Dans un essai contrôlé randomisé de groupes parallèles avec liste d'attente/traitement reporté, 17 rescapés manifestant une détresse post-traumatique ont été traités avec la psychothérapie EMDR en utilisant le protocole R-TEP. Des praticiens EMDR bénévoles ont effectué le traitement lors de deux journées consécutives. Les participants étaient assignés de manière aléatoire à la condition du traitement immédiat ou à celle de la liste d'attente/traitement reporté. Les évaluations à l'aide de l'échelle Impact of Event Scale-Revised (Échelle révisée d'impact de l'événement [IES-R]) et de l'inventaire bref de la dépression du Patient Health Questionnaire (PHQ-9) ont été réalisées lors du pré- et du post-traitement ainsi qu'au suivi après trois mois. Une semaine post-traitement, les scores du groupe de traitement immédiat s'étaient significativement améliorés sur l'IES-R en comparaison du groupe liste d'attente/traitement reporté qui n'a montré aucune amélioration avant le traitement. Lors du suivi après trois mois, les résultats de l'IESR étaient maintenus et les scores PHQ-9 montraient une amélioration significative. Cette étude pilote apporte des preuves préliminaires qui soutiennent l'efficacité de l'EMDR R-TEP dans la réduction du stress post-traumatique chez les victimes civiles d'hostilités et qui montrent que ce modèle d'intervention, brièvement ajouté aux services locaux à la suite d'incidents traumatiques à grande échelle, fondé sur une intervention EMDR sur deux jours consécutifs, peut être efficace.

La question posée ici est celle de savoir si le principe des responsabilités communes mais différenciées (PRCMD) fait maintenant partie du droit international coutumier. La vaste majorité des internationalistes estime que l’on ne saurait le considérer, à l’heure actuelle, comme faisant partie du droit coutumier. Dans le texte qui suit, l’auteur veut évaluer la nature des obstacles qui se dressent sur la route du PRCMD, dans sa conquête d’une plus grande normativité juridique. Dans son essence, le PRCMD est fondé sur la disparité des niveaux de développement économique entre les pays développés et les pays en développement et fait appel à l’équité pour fonder, au profit des pays en développement, des transferts financiers et technologiques, ainsi que du soutien technique, afin de les aider à mettre en oeuvre les obligations qui découlent de leur participation au régime de ces conventions. Dans sa forme radicale et exceptionnelle, comme le régime du climat nous le démontre, le PRCMD exempte les pays en développement des obligations chiffrées de réduction des gaz à effet de serre souscrites par les seuls pays développés en vertu du Protocole de Kyoto de 1997. Depuis le Sommet de Copenhague (2009), l’application du PRCMD dans le contexte du régime climatique pose problème et elle se trouve présentement au coeur des discussions sur un nouvel accord global qui pourrait être mis en place en 2020.

Dans notre contribution, nous voudrions aborder les pratiques du pardonner en relation avec les pratiques institutionnelles et juridiques de l’amnistie. À ce propos, nous distinguerons le jugement éthique du jugement moral afin de lier le discours sur la subjectivité au discours sur les domaines culturels, tels le droit et la juridiction. En effet, la dimension éthique est suspendue entre l’institutionnalisation des valeurs (protocole, procédure, loi) et l’autoréglage du sujet agent (pratiques d’autoréflexion et gestion de soi-même) : dans la dimension éthique, le sens reste toujours questionnable. L’imperfectivité de la clôture sémantique (le « pourquoi » de l’action) entraîne pour toute pratique éthique la nécessité de se « justifier » et, surtout, le devoir de rendre compte de son fondement dans la durée. Tout cela met au coeur de l’éthique des pratiques la décision, c’est-à-dire une négociation de la pratique sur son propre bien-fondé, son « caractère sensé », dans une tension interprétative qui connecte la motivation à la loi. Enfin, nous pointerons du doigt le fait que, dans le régime de l’éthique, existe un fort besoin de reconnaissance réciproque, telle la reconnaissance réciproque et publique de la culpabilité et du pardon. La relation entre victime et coupable ne touche pas seulement à la relation intime entre les deux, ni seulement aux pratiques de sanctions juridiques, mais aussi aux jugements de l’opinion publique, voire de la doxa, car c’est cette dernière qui encadre la relation et construit les frontières entre le pardonnable et l’impardonnable.

La dépression constitue l'un des troubles psychiatriques les plus fréquents. La dépression post-partum affecte environ 9 % des femmes qui accouchent. Malgré des progrès importants en recherche, pharmacothérapie et psychothérapie, les troubles dépressifs demeurent difficiles à traiter. L'application de la psychothérapie EMDR (désensibilisation et retraitement par les mouvements oculaires) à la dépression connaît un retard par rapport à son utilisation dans le traitement de troubles anxieux ou dans le domaine du trauma. Je présente deux cas de dépression post-partum qui ont été traités avec succès à l'aide d'une psychothérapie combinée intégrant l'EMDR dans un cadre psychothérapeutique novateur, développé spécialement pour les troubles dépressifs et fondé sur la théorie évolutionnaire de la dépression : « traiter la dépression en descente » (treating depression downhill [TDD]). Dans la psychothérapie intégrée TDD-EMDR, j'ai apporté quelques ajustements au protocole EMDR standard, de telle sorte que le choix et le type de cibles, le cadre cognitif et le changement affectif attendu sont déterminés par le cadre TDD. Les cas décrits illustrent le processus thérapeutique, y compris les modifications apportées aux procédures EMDR standard ainsi que les résultats du traitement. J'identifie et traite des différences entre la théorie de l'EMDR et celle du TDD.

Les résultats d’une étude constituant un suivi longitudinal prospectif d’une cohorte de dyades de mères présentant une pathologie borderline/limite avec leur enfant, dans une approche comparative avec une population témoin de dyades avec des mères sans trouble psychique apporte des pistes de réflexion sur les mécanismes d’une possible transmission de ces pathologies. Les interactions précoces à 3 mois au Still-face permettent d’appréhender comment les bébés peuvent précocement présenter des difficultés en lien avec des particularités du fonctionnement intrapsychique et interpersonnel maternel impactant la régulation émotionnelle dyadique. La grossesse, crise identitaire et narcissique, ébranle l’identité de ces mères aux pathologies limites déjà fragilisée par un narcissisme défaillant. Le bébé, par la relation de dépendance qu’il lui impose, réactive les particularités du fonctionnement interpersonnel de cette dernière et propre à cette pathologie. Les interactions précoces reflèteraient l’incapacité maternelle à s’accorder aux rythmes propres et aux mouvements affectifs et émotionnels de leur enfant. La notion de partage intersubjectif troublé éclaire la façon dont nous pouvons envisager les difficultés maternelles à aider le bébé à réguler ses émotions. Cette étude, par l’utilisation du protocole de la situation étrange, donne également un éclairage sur la manière dont les comportements d’attachement de ces enfants, à 13 mois, s’ancrent dans la particularité de ces dysfonctionnements interactifs. L’évaluation des représentations d’attachement et de la narrativité des enfants, entre 4 et 8 ans, met en lumière différentes évolutions dans la qualité de leur attachement. Ces différents résultats soulèvent, d’une part, la question de la transmission intergénérationnelle des modalités d’attachement – avec l’importance de sa qualité et des capacités de fonction réflexive maternelles – et d’autre part, celle de la désorganisation de l’attachement dans les pathologies limites. Enfin, une approche psychodynamique des narratifs des enfants au test des histoires à compléter éclaire les particularités de leur fonctionnement psychique.

This paper explores the residential strategies developed by different waves of Jewish migrants in Toronto and Montreal since their early establishment in Canada. Tracking the creation of synagogues and centres of worship, as well as Jewish schools, allows us to evaluate their impact on the urban landscape. Where and how were these enclaves built? What were the strategies that have prevailed with each new wave of immigrants to incorporate their culture within these particular landscapes? Whereas religious and ethnic affiliations were essential expressions of identity in those enclaves, French language became the dominant factor of integration for Moroccan Jews in Quebec during the 1960s and 1970s. The paradox of their establishment in the 1960s is that even though most of them spoke French and founded their schools and main institutions in that language, they chose to live within established Jewish enclaves, which were multi-ethnic and anglophone. Did religion trump language?Cet article explore les stratégies résidentielles développées par différentes vagues de migrants juifs à Toronto et à Montréal depuis leur établissement initial au Canada. Suivre la création de synagogues et de centres de culte, ainsi que les écoles juives, nous permet d’évaluer leur impact sur le paysage urbain. Où et comment ces enclaves ont-elles été construites ? Quelles ont été les stratégies qui ont prévalu à chaque nouvelle vague d’immigrants pour intégrer leur culture dans ces paysages particuliers ? Alors que les affiliations religieuses et ethniques étaient des expressions essentielles de l’identité dans ces enclaves, la langue française est devenue le premier facteur de l’intégration des Juifs marocains au Québec dans les années 1960 et 1970. Le paradoxe de leur établissement dans les années 1960 est que, même si la plupart d’entre eux parlaient français et ont fondé leurs écoles et leurs principales institutions dans cette langue, ils ont choisi de vivre au sein des enclaves juives, qui étaient multiethniques et anglophones. La religion a-t-elle pris le pas sur la langue ?

Le registre des écrous de la maison centrale de force et de correction de Clairvaux, conservé aux archives départementales de l’Aube, permet de mieux connaître l’identité des jeunes détenus pour les années 1850-1864. On retrouve, à Clairvaux, l’effort entrepris depuis le début du XIXème siècle dans les prisons françaises en vue de séparer les détenus selon la gravité de leurs délits et selon leurs âges. Séparés des adultes, ces enfants enfermés en vertu de l’article 66 du Code pénal (ils sont acquittés car jugés « sans discernement » et placés en maison de correction), sont le plus souvent des vagabonds et des petits voleurs. Si l’âge moyen d’entrée à Clairvaux est situé vers 14-16 ans, on trouve aussi des enfants très jeunes, âgés parfois de 7 ou 8 ans. L’analyse du registre montre que, très vite, s’impose l’idée d’une rééducation par le travail. C’est le placement au sein des colonies agricoles qui a la faveur de l’administration et de nombreux enfants partent vers les colonies agricoles de la Bretonnière (fondée en 1847) et des Forges (fondée en 1843). La maison centrale accepte aussi de signer des contrats de location de ses jeunes détenus qui sont alors confiés à des particuliers, à des communes ou à des industriels. La colonie industrielle de Courcelles (Haute-Marne) les utilise en grand nombre à partir de 1857, dans des conditions déplorables. Si l’idée de la rédemption par le contact de la terre et par l’apprentissage d’un métier manuel est sans cesse affirmée, il est très vite évident que ce système de placement aboutit à une exploitation éhontée des enfants. Le cas de Clairvaux, entre 1850 et 1864, montre assurément l’existence d’une situation transitoire entre un régime carcéral hérité de l’Ancien Régime, fondé sur une logique essentiellement répressive, et un régime espéré, qui met davantage au cœur de sa démarche une logique d’éducation et de possible réinsertion sociale. Lentement, se diffuse l’idée qu’il faut protéger « l’enfance malheureuse » plutôt que de réprimer « l’enfance coupable ».

Fondé en 1976, l’IVT (International Visual Theatre) se définit aujourd’hui comme un carrefour culturel, un espace d’échanges et de découvertes pour les sourds et les entendants. De la recherche d’une culture théâtrale et artistique propre aux sourds à sa diffusion dans l’espace public, de la réception de ses spectacles bilingues à l’entreprise d’enseignement de la langue des signes poursuivie par l’IVT nous proposons ici d’étudier les allers retours complexes entre les altérités croisées que représentent respectivement les identités sourdes et entendantes. Ainsi, à partir du regard d’un chercheur sourd et celui d’un chercheur entendant, nous reviendrons d’une part sur le rôle de l’IVT dans la (re)découverte de l’identité sourde à travers des modes d’expression tels que théâtre, danse et chorégraphie sourds, « chansigne » et « musique visuelle ». D’autre part, nous réfléchirons aux enjeux communs entre la salle de spectacle et les salles de classe, ces deux facettes visant à la promotion de la langue des signes et de la culture sourde auprès des entendants. Il s’agira donc d’analyser et d’exposer comment l’appropriation de « l’espace vide » (Brook, 1968) de la scène par les sourds en a fait un espace (inter)culturel où l’apprentissage d’autres langues et cultures passe par la découverte de soi au travers des autres. Sign Language Theatre, Theatre of the Other? Deaf, hearing and interculturality around the International Visual Theatre Founded in 1976, the IVT (International Visual Theatre) is today defined as a cultural crossroads, a place of exchanges and discoveries for deaf and hearing people. From the search of a theatrical and artistic culture specific to the deaf to its distribution in the public space, from the reception of its bilingual shows to the teaching of sign language pursued by the IVT, we propose here to study the complex back and forth relations between the mirrored otherness that deaf and hearing identities represent to each other. Thus, from the point of views of a deaf researcher and a hearing researcher, on the one hand, we will explore the role of the IVT in the (re)discovery of deaf identity through modes of expression such as deaf theater, dance and choreography, “chansigne” and “visual music”. On the other hand, we will reflect on common issues between the stage and the classroom, these two facets aiming at promoting sign language and deaf culture among the hearing. We will then analyze and explain how the appropriation of the “empty space” (Brook, 1968) provided by the stage has turned it into a (inter) cultural space where learning other languages and cultures implies self-discovery through others.

Les journalistes français bénéficient depuis les années 1930 d’un important avantage fiscal. Celui-ci leur permet, du fait de leur profession, de payer moins d’impôts que les autres contribuables. Cette « niche fiscale » est analysée dans cet submission sur un plan morphologique pour le groupe des journalistes. On examine d’un côté ses effets sur les équilibres en matière d’emploi ou de revenus sur lesquels est fondé le journalisme en France et, de l’autre, ses effets sur l’identité des journalistes. Les deux formes idéal-typiques que cet avantage a prises dans l’histoire du journalisme français sont rappelées : l’abattement proportionnel au revenu des origines, conçu comme un moyen de lutter contre la paupérisation des journalistes et d’unifier la profession ; l’abattement fixe qui prévaut depuis 1998 et qui répond à un critère d’équité fiscale dans un contexte de précarisation du travail des journalistes. L’abattement fiscal s’apparente aujourd’hui à une forme de socialisation partielle de l’engagement dans les mondes de l’information, notamment pour ceux qui viennent d’y arriver et n’y occupent pas des positions stables. Cependant, ses effets sur la morphologie du groupe des journalistes sont ambigus. On observe d’un côté un effet de renforcement de ce groupe, du fait de la socialisation (même limitée) du revenu des journalistes permise par l’abattement. De l’autre côté l’abattement participe à affaiblir le groupe, notamment parce qu’il place les journalistes en position de devoir se justifier professionnellement face à l’administration fiscale dans les cas de contentieux sur cet abattement ou, très régulièrement aussi, face à un nouvel acteur désireux d’intervenir dans la définition du mandat social des journalistes : le public. French journalists have benefited from significant tax breaks since the 1930’s which allow them, by virtue of their profession, to pay less income tax than others. This submission examines this tax relief from a morphological perspective for journalists as a group. On one hand we will study its effect on fair employment and income practices underpinning journalism in France, and on the other, its effects on journalists’ identity. The two ideal-typical forms this fiscal advantage has taken in the history of French journalism are outlined: the original proportional taxation scheme, designed to counter the impoverishment of journalists and unify the profession; and the fixed tax relief in place since1998 to meet tax fairness criteria in the context of job insecurity for journalists. Today’s tax relief resembles a partial socialization of employment in the news industry, most notably for those new to it and who do not hold stable employment. Its effects on the morphology of journalists as a group are ambiguous, however. On one hand there is a reinforcing effect on the group due to the socialization (albeit limited) of journalists’ income afforded by tax relief. On the other, the tax relief weakens the group, partly because it puts journalists in the position of having to justify themselves professionally to tax authorities in the case of disputes over this relief; or again, as is happening with increasing regularity, justify themselves to a new element seeking to participate in defining the social mandate of journalists: the public. Os jornalistas franceses se beneficiam, desde os anos 1930, de um importante incentivo fiscal. Por conta da profissão, eles têm o direito de pagar menos impostos do que os outros contribuintes. Esse “nicho fiscal” é analisado neste artigo sob um ponto de vista morfológico na relação com o grupo dos jornalistas. Examinase, por um lado, os seus efeitos no equilíbrio entre emprego e rendimentos, mecanismo que serviu como justificativa para a fundação do jornalismo na França e, por outro lado, os seus efeitos na identidade do jornalista. Os dois formatos ideal-típicos que esse tipo de benefício fez uso na história do jornalismo francês são retomados: a isenção proporcional feita na fonte, conhecido como mecanismo para lutar contra o empobrecimento dos jornalistas e unificar a profissão; e o desconto fixo, que prevalece a partir de 1998, e que responde a um critério de equidade fiscal em um contexto de precarização do trabalho dos jornalistas. A redução fiscal se aproxima, nos dias de hoje, a uma forma de socialização parcial dos engajamentos nos mundos da notícia, principalmente para os que acabam de ingressar nesse espaço e que não ocupam posições estáveis. Contudo, seus efeitos na morfologia do grupo dos jornalistas são ambíguos. Observa-se, por um lado, um efeito de reforço desse grupo por conta da socialização (mesmo que limitada) do rendimento dos jornalistas, uma consequência desses incentivos. Por outro, a redução fiscal é um mecanismo de enfraquecimento do grupo, principalmente porque faz com que os jornalistas tenham de se justificar profissionalmente junto à administração fiscal em casos de contestação desse desconto, ou, o que é ainda mais comum, face a um novo ator que deseja intervir na definição do mandato social dos jornalistas: o público.

Fondé sur un corpus d’environ 200 entretiens auprès de migrants originaires du Maghreb et de leurs descendants, cet article traite des évolutions, modifications et changements identitaires en contexte migratoire et post-migratoire. En effet, pour les migrants, le changement de pays impose la restructuration du réseau social et donc la confrontation à une nouvelle langue, de nouvelles représentations et par conséquent, des remises en cause de l’identité. Pour les descendants, la transmission familiale de la langue, la loyauté envers l’identité d’origine, les rejets ou assignations de la société constitueront autant de sources d’oscillations identitaires. Mon propos sera donc de montrer les forces qui s’exercent sur l’identité en contexte migratoire ou post migratoire et notamment, l’aspect linguistique.

Resume :Tristano de Nanni Balestrini est un roman expérimental, fondé sur un protocole combinatoire complexe et dont toutes les versions sont différentes et uniques. Tout en se gardant d’assimiler la mouvance médiévale à un pur jeu expérimental de voix neutres ou à une grande loterie textuelle, on fait le pari ici qu’un détour par les romans en prose médiévaux permet de mieux prendre la mesure de cet objet poétique étrange qui constitue à la fois un défi pour la philologie et l’ontologie de l’œuvre d’art.

Ces dernières années, différentes évolutions en faveur des langues amérindiennes se sont fait jour dans les législations latino-américaines. Ces réformes sont révélatrices de l’attention portée par les États latino-américains à la préservation des langues parlées par une part significative de leur population, mais désormais menacées de disparition. L’objet de cette contribution est donc d’analyser la portée effective de ces évolutions juridiques récentes et de s’interroger sur la nature et l’étendue des droits reconnus aux peuples amérindiens en matière linguistique. À l’évidence, ces législations linguistiques reflètent la volonté politique d’inscrire l’identité (les identités) des sociétés latino-américaines dans le droit. Émerge ainsi un « droit démotique » révélateur d’une redéfinition du pacte social fondé sur une meilleure reconnaissance des différences culturelles et identitaires qui traversent les populations nationales. Ces évolutions traduisent également une meilleure mise en œuvre des textes internationaux relatifs aux droits des peuples autochtones. Pour autant, force est de constater que parmi les mesures étudiées, rares sont celles accordant de véritables droits linguistiques substantiels.

La notion de l’individu comme être humain doué d’un corps propre et d’une identité singulière est née de la notion de sujet. C’est en effet autour de ce concept très occidental que s’est développée l’idée d’un être agissant de manière autonome et réflexive. Mais ce sujet constitué en « soi », en self, est aussi un sujet qui agit, un sujet pratique, engagé dans le monde extérieur selon une volonté et selon des motivations qui lui seraient propres. Un sujet donc non plus en tant que sub-jectum comme l’indique l’étymologie du mot ; non plus un sujet « soumis » à différents pouvoirs d’ordre politique et religieux, mais un sujet qui, au siècle des Lumières, avec la contestation de la royauté absolue et la critique de la hiérarchie catholique, devient un être de raison, constitué en droit (Taylor 1989). Désormais un sujet libre, un sujet libre de penser et libre d’agir comme il l’entend, un sujet dont les libertés sont fondées sur un certain nombre de droits, également partagés. Mais qu’en est-il dans la réalité de nos sociétés contemporaines, convaincues que démocratie et libéralisme économique vont de pair, convaincues aussi qu’elles sont les seules aptes à défendre les droits de l’homme et de l’individu dans leur universalité face à d’autres formes sociales, passant pour plus traditionnelles ? Envisagée du point de vue sociologique, la question a longtemps été de savoir qui, de l’individu ou de la société, est premier par rapport à l’autre. On le sait – pour Émile Durkheim la société ne saurait être considérée comme la somme des individus qui la composent, des individus donnés comme entités premières, dans leurs différents états de conscience. Du « holisme méthodologique » (le tout n’est pas réductible aux parties qui le composent) on est passé au « relationalisme méthodologique » : société et individus sont à comprendre dans des relations qui correspondent à des rapports de réciprocité. Le social et le collectif ne sauraient donc être envisagés comme les simples résultantes des actions et pratiques des individus (comme le laisse entendre l’« individualisme méthodologique »). Entre les individus-atomes (êtres indivis) et l’ensemble social auquel ils sont forcément intégrés, il y a interdépendance, interaction ; il y a « co-construction » des uns par l’autre, et vice versa. L’opposition toute théorique entre l’individuel et le collectif doit donc être dépassée (Corcuff 2007 ; Corcuff, Le Bart, de Singly 2010). Avant la guerre de 39-45, le sociologue et philosophe allemand Norbert Elias s’était déjà interrogé sur la nature de l’homme vivant dans ce qu’il appelait « la société des individus ». Les relations réciproques des individus les uns avec les autres constitueraient la condition même de l’existence humaine ; elles représenteraient l’une des bases de la condition d’être humain. Dès lors la vie sociale et l’appartenance à une société étaient données comme une disposition fondamentale, inscrite dans l’être social de l’homme. Pour Elias (1991), ce n’est que tardivement et épisodiquement, surtout à partir de la Renaissance, que serait apparue la conscience d’un « moi » pourvu d’une intériorité ; cette conscience nouvelle aurait alors entraîné, dans une perspective à vrai dire européocentrée, une « prédominance de l’identité du moi sur l’identité du nous ». Si les hommes en tant qu’individus sont bien interdépendants, la notion même d’individu est ancrée dans l’idée de la constitution d’un « moi » ; elle est fondée dans l’idée de sujet. C’est sur un constat analogue qu’est fondée la distinction tracée par l’anthropologue Louis Dumont (1983) entre sociétés holistes et société individualistes. D’un côté donc, dans les sociétés traditionnelles, un homo hierarchicus dont l’identité est définie par la place qu’il occupe dans l’ensemble social avec ses statuts et ses hiérarchies ; de l’autre un homo aequalis, promu dans les sociétés modernes par l’égalité instituée entre des individus considérés comme autonomes. Mais cette opposition se double d’un autre contraste. D’une part l’homme hors du monde : le modèle en est celui du renonçant indien qui se soustrait au réseau des liens sociaux pour se trouver face à lui-même, dans sa singularité ; d’autre part l’homme dans le monde : tel l’homme moderne, cet homme intra-mondain réalise son identité individuelle au sein de la société ; son individualité est posée comme une valeur et un but. Ainsi on assisterait en Occident à la naissance de l’individu moderne en particulier par la transition calviniste vers un « individu-dans-le-monde » mais pour y accomplir la volonté du dieu unique des chrétiens, puis par le passage à l’Individu de la première « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen », libéré de la tutelle de l’Église au nom de la liberté de conscience exercée dans une société égalitaire. Or c’est précisément de la notion de liberté que sont nés tous les malentendus entretenus par une pensée économiste préoccupée de fait par la seule liberté du marché. En effet les libertés fondamentales assises sur les droits partagés qui constituent l’individu abstrait ont été transformées en des libertés individuelles qui permettraient à chacune et chacun de se développer concrètement selon ses capacités propres. Dans cette mesure, l’individualité est assimilée à la sphère privée ; et les droits égaux qui assurent des devoirs réciproques sont réduits aux droits de la personne dans sa singularité (Flahaut 2006), dans la concurrence entre les individus soumis à la marchandisation (Calame 2008). L’extraordinaire développement des sciences humaines dans les années soixante du siècle dernier a pu sembler sonner le glas du sujet occidental en tant que monade autonome, consciente et réflexive. À vrai dire, les différentes sciences de l’homme ont plutôt contribué à en approfondir les multiples dimensions. Du côté de la psychanalyse le sujet dans son psychisme s’est révélé se situer à l’intersection des pulsions animées par son corps propre et du refoulé accumulé dans l’expérience de son enfance au sein de la famille nucléaire. À l’anthropologue structuraliste ce même inconscient est apparu comme fondé, au-delà des différences culturelles, dans les structures universelles de l’esprit humain. Dans le débat entre individualisme et holisme méthodologiques, les sociologues n’ont pas manqué de subordonner l’individu aux relations sociales, insérant son existence dans les réseaux contraignants que tissent ces rapports souvent asymétriques. Et les linguistes se sont interrogés sur l’existence d’une grammaire universelle qui traverserait les langues et qui serait à la base de la compétence verbale de tout être humain. Ainsi l’atome-individu abstrait est désormais soumis aux déterminations psychiques, sociales, économiques, culturelles, verbales et bientôt neuronales qui découlent de sa constitution organique et psychique ainsi que son environnement « naturel » et social. Dans les différentes perspectives ouvertes par les sciences sociales, le sujet-individu est donc bien à saisir étymologiquement comme sub-jectum ; en tant que tel, il s’avère constamment soumis à des processus de subjectivation qui dépendent largement de son entourage matériel, familial, social et culturel. Loin d’entraver une autonomie morale et intellectuelle censée asseoir l’individu philosophique dans une liberté fondée sur la conscience de soi, ces paramètres d’ordre aussi bien organique que symbolique contribuent au contraire à l’enrichissement identitaire constant des individus singuliers. Cette fabrication est rendue indispensable par l’extraordinaire plasticité neuronale constitutive de l’être humain, en particulier dans ses manières de se représenter le monde social et l’écologie qui le déterminent et dans les modes de son action sur cet environnement humain et matériel. En se fondant sur les résultats relativement récents d’une part de la paléo-anthropologie, d’autre part de la neurologie, quelques anthropologues contemporains sont allés plus loin. Dans son incomplétude, l’homme ne saurait se développer, ni en tant que genre humain, ni en tant qu’individu, si l’organisation sociale et la culture n’étaient pas là pour activer et réaliser ses capacités neuronales ; la nature cérébrale de l’homme se révélerait ainsi dans son extraordinaire plasticité, une plasticité qui implique la contrainte (Ansermet, Magistretti 2004). Autant du point de vue phylogénétique du développement du genre humain qu’en ce qui concerne l’essence organique de l’homme avec son développement individuel, tout se passe en somme comme si la nature présupposait la culture, voire comme si, pour l’être humain, la culture précédait en quelque sorte la nature (cf. Dortier 2004). En effet, en anthropologie culturelle et sociale, la tendance traditionnelle est d’envisager la culture, de même qu’à l’époque du Romantisme allemand, comme le moyen de combler le vide laissé par la nature incomplète de l’homme. Ainsi Geertz (1973): « En résumé, nous sommes des animaux incomplets ou inachevés et nous nous complétons ou nous nous parachevons nous-mêmes par le biais de la culture ». Par le biais de pratiques d’ordre technique et symbolique où l’activité de la communication verbale joue un rôle essentiel, l’homme se constitue lui-même dans son identité affective et réfléchie ; il se construit en interaction obligée avec les différents cercles communautaires qui contribuent à sa fabrication, en interaction avec leurs différentes conventions et traditions qu’à son tour il adopte. Ce processus d’« anthropopoiésis » se poursuit pendant toute sa carrière d’être humain mortel. L’individu se fabrique à la fois par les autres et pour les autres, avec des spécificités individuelles et des processus de subjectivation qui engendrent des transformations dynamiques, mais aussi des affrontements et des conflits (Affergan et al. 2003). D’un point de vue anthropologique, l’identité complexe de chacun de nous repose donc sur une dialectique subtile entre d’une part la nécessaire fabrication sociale et culturelle de l’homme par ses proches et d’autre part le développement de la singularité de l’individu, avec son autonomie partagée entre identité-idem et identité-ipse (Ricœur 1990). L’épanouissement de l’individu en personne avec sa réflexivité critique dépend, dans l’interaction notamment discursive, des différents réseaux de sociabilité auxquels il appartient dans sa vie intellectuelle et pratique ; son émancipation repose sur les différents statuts que lui confère son action sociale, entre travail, cercle familial, activités culturelles, etc. Sans doute une identité personnelle épanouie est-elle la résultante du croisement pratique de plusieurs niveaux identitaires collectifs, d’ordre également ethnique et culturel (Galissot, Kilani, Rivera 2000). Dans cette mesure l’identité individuelle doit sans doute être garantie en situation postmoderne par une série de droits, mais aussi de devoirs.

Le travail est une préoccupation majeure dans toutes les filières animales. Pour les éleveurs, bien entendu, qui souhaitent des systèmes à la fois viables et vivables où le travail est un facteur de productivité et d’accomplissement personnel dans des exploitations le plus souvent familiales. Mais aussi pour l’aval dont la compétitivité dépend de la sécurisation de son approvisionnement et donc du renouvellement des générations. Pour la recherche – formation – développement, les enjeux sont également multiples. Ils concernent l’installation des jeunes, ainsi que la façon d’accompagner les transformations des exploitations. Celles-ci portent sur l’agrandissement des structures, les recompositions de la main-d’œuvre, la maîtrise des techniques et des équipements et enfin les innovations. La question du travail traverse les débats sur la durabilité de l’élevage, comme composante de ladimension sociale de l’agriculture et des territoires et comme condition du changement vers des systèmes plus respectueux de l’environnement, générant des revenus et insérés dans les filières. Le Réseau Mixte Technologique «Travail en élevage» labellisé par le Ministère de l’Agriculture en 2007, a pour objectif de favoriser le rapprochement entre les acteurs de la recherche, de la formation et du développement autour d’actions valorisant les synergies entre disciplines, et de constituer un pôle d’expertises pour les professionnels de l’élevage et les pouvoirs publics. Il regroupe 19 partenaires (Instituts Techniques - Chambres d'Agriculture - Recherche - Enseignement supérieur et technique - Organisations professionnelles et techniques) et est animé par l'Institut de l'Elevage, l'Inra et les Chambres d'Agriculture. Les Rencontres Nationales «Travail en élevage», organisées par le RMT en 2009, ont permis de mutualiser et capitaliser les acquis des projets, de partager les expériences de terrain, de favoriser les échanges directs entre chercheurs et praticiens. Dans sa conclusion, PatrickHerpin, alors Directeur Scientifique Animal et Produits Animaux à l’Inra et Président du Conseil d’Orientation Scientifique de l’Institut de l’Elevage, a souhaité que les présentations soient valorisées dans la revue INRA Productions Animales. Ce numéro spécial, coordonné par N. Hostiou, B. Dedieu et R. Baumont comprend donc des articles de synthèse issus de ces présentations, complétés par d’autres contributions afin d’en élargir la portée et de jeter des ponts avec d’autres réseaux ou unités mixtes technologiques. L'article introductif (Dedieu et Servière) rend compte de ce qui a fondé la dynamique de recherchedéveloppement sur le travail en élevage dont le RMT est la concrétisation : une contribution de zootechniciens des systèmes d’élevage, enrichie par le dialogue avec les sciences sociales. Plusieurs articles synthétisent les productions les plus récentes de cette zootechnie : l’étude des temps de travaux dans les filières herbivores et granivores (Cournut et Chauvat), l’expression de la diversité des stratégies et des attentes des éleveurs porcins et avicoles (Martel et al), les voies de simplification des conduites d’élevage (Hostiou et Fagon). Agabriel et al détaillent les bases physiologiques ainsi que les conséquences zootechniques des pratiques simplifiées tandis que Boivin et al présentent les pratiques relationnelles entre éleveurs et animaux dans un contexte d’agrandissement des cheptels. Les sociologues éclairent ensuite les débats sur les transformations de la famille au travail et la construction de l’identité de chacun. Dufour et Giraud explorent plus particulièrement la place et le rôle des femmes et la «déconjugalisation» du travail dans l'exploitation familiale d'aujourd'hui, puis Fiorelli et al mettent au jour la pluralité des raisons de travailler d’éleveurs ovins et porcins. Enfin, avec un point de vue d’économistes, Charroin et al décrivent les enjeux de la productivité du travail dans les élevages d’herbivores et les concepts et démarches permettant de l’analyser et de l’améliorer. Le dernier article de Kling et al ouvre le débat des évolutions du métier de conseiller, à partir du foisonnement d’initiatives visant à développer un accompagnement sur le «travail» pour les éleveurs. Cette publication marque une étape importante dans la valorisation des acquis sur le travail en élevage à partir de travaux réalisés en France. Elle complète un numéro thématique paru en 2010 de la revue Cahiers Agricultures (coordonné par S. Cournut, S. Madelrieux et C. Rawsky), centré sur l’analyse comparative des transformations des systèmes d’élevage et du travail, entre des situations françaises et celles de pays du Sud . Ce numéro de la revue INRA Productions Animales ouvre de nouveaux questionnements autour de l’emploi, de l’attractivité des métiers, de la santé des personnes. Il montre également la nécessité d'évaluer les conséquences des évolutions technologiques, génomiques, agroécologiques, couplées avec celles de la main-d'œuvre, sur le fonctionnement des systèmes d’élevage et le travail des éleveurs et des salariés.

La meilleure définition de la nation est sans doute celle que propose Benedict Anderson lorsqu’il parle de communauté politique imaginée (Anderson, 1983). Ce faisant Anderson met en doute la validité de certaines caractéristiques mystificatrices, quoique considérées comme objectives, attachées au concept de nation. Cette critique s’adresse à Ernest Gellner et à Eric J. Hobsbawn qui eux mettent en évidence l’invention et donc le caractère mystificateur attaché à l’idée de nation (Gellner, 1983, Hobsbawm and Ranger, 1983). La posture théorique spécifique qu’adoptent Gellner et Hobsbawn ne saurait surprendre, car le premier est issu d’un terreau philosophique et méthodologique de type néopositiviste, tandis que Hobsbawm est notoirement associé à un marxisme modéré. Anderson, avec son idée de nation comme communauté politique imaginée, se trouve être très proche des positions de type interprétatif. Il évoque de ce fait indirectement Max Weber selon lequel il est fondamental de reconstruire le sens que les acteurs eux-mêmes, en tant que membres d’une société, donnent à leur comportement. Lorsque Anderson définit la nation comme une communauté politique imaginée, il insiste sur le fait que les membres individuels de ces groupes sociaux, bien que ne se connaissant pas personnellement et que n’ayant fort probablement pas l’occasion de se rencontrer durant leur vie, partagent le même sentiment d’appartenance (Anderson, 1983: 15). La nation est imaginée comme une entité circonscrite et par conséquent démographiquement définie, même si ses frontières peuvent varier en fonction de circonstances historiques particulières. En fait une nation peut s’étendre ou se rétrécir du point de vue de son territoire comme c’est le cas de certaines nations d’Europe centrale et orientale (Hongrie, Roumanie, Bulgarie etc.). L’essentiel de ce caractère limité du point de vue structurel et démographique réside cependant dans le fait qu’aucune nation ne souhaite inclure l’humanité entière. En reprenant une réflexion de Max Weber, on peut remarquer que la nation est imaginée comme une communauté partiellement ouverte vers l’extérieur parce qu’il est inacceptable que n’importe quel membre du genre humain en fasse partie. La nation est en outre imaginée comme une communauté d’égaux, liés entre eux par d’étroites relations de fraternité et de parenté réelle, rituelle ou symbolique, même si cela ne correspond pas à la réalité socio-structurelle et à la dimension de la société. Car dans toute société nationale il existe d’évidentes inégalités sociales et des divisions entre couches, classes, castes ou milieux. Enfin la nation est imaginée comme étant souveraine, à savoir comme une communauté politiquement indépendante, même si ce n’est pas toujours le cas. De fait il existe encore aujourd’hui des nations sans État mais qui aspirent à l’indépendance et donc à se constituer en société souveraine pourvue d’un État propre. Le débat au sujet du rapport entre nation et nationalisme est encore vif. Anthony D. Smith pense que la nation précède le nationalisme et que ce dernier est la conséquence logique de l’émergence des nations même dans des époques fort lointaines (Smith, 1998). A cause de son point de vue, Smith s’est vu reprocher d’être primordialiste dans la mesure où il voit l’origine de la nation dans des temps archaïques. Gellner pour sa part a pris le contrepied de cette perspective, en mettant en évidence le fait que la nation est un phénomène social issu de la modernité occidentale, grâce aux inventions industrielles et en premier lieu grâce à l’imprimerie, mais également à son nouveau système économique capitaliste allant de pair avec l’émergence de classes entrepreneuriales à la recherche de nouvelles ressources primaires et de nouveaux marchés (Gellner 1983) Les nouveaux États-nations issus de ces mutations ont obtenu leur légitimité grâce à la rhétorique nationaliste. C’est donc le nationalisme qui génère l’idée de nation et non l’inverse, ainsi que le prétendent la majorité des auteurs de tendance primordialiste. Le nationalisme est l’instrument idéologique essentiel pour les nations sur lesquelles viennent se fonder les nouveaux États, en tant qu’institutions politiques de la modernité. Selon la thèse de Gellner, le nationalisme représente la formule politique nécessaire pour justifier l’exercice du pouvoir de la part des classes politiques dans les États-nations (Mosca 1966). L’organisation politique spécifique de la nation en tant que communauté imaginée est l’État-nation qui trouve sa source dans l’Europe de la fin du 18e siècle. Toutefois il serait faux de parler d’un modèle d’État-nation universel. On peut en effet distinguer deux types idéaux d’État-nation, à savoir le modèle français et le modèle allemand (Brubaker 1992). On a souvent observé que le modèle français de l’État-nation est fondé sur l’idée de nation politique. Selon cette vue l’État-nation serait le résultat d’un pacte politique, voire d’un contrat entre les citoyens de cet État-nation. C’est dans ce sens que Jules Renan a défini la nation et son organisation politique comme le résultat d’un plébiscite de tous les jours. Il s’agit de souligner par cette formule que la nation française et son État consistent en théorie en une communauté élective. Ce type d’État-nation est donc une patrie ouverte au sein de laquelle les différences religieuses et ethniques n’ont, du moins en théorie, aucune importance (Dumont 1991: 25). On sait bien que cette conception non ethnique de la nation, postulée par la Révolution française a été modifiée plusieurs fois jusqu’à présent. En fait les Constitutions de 1791 et 1793 garantissaient la citoyenneté à toute personne étrangère habitant la France et par conséquent il n’était pas nécessaire d’avoir acquis l’identité française. Autrement dit il était possible d’obtenir la citoyenneté sans avoir acquis auparavant la nationalité, à savoir avant d’adopter certains traits culturels particuliers et certains comportements passant pour typiquement français (Weil, 2002). La séquence citoyenneté-nationalité sera pourtant inversée déjà au 19e siècle avec l’introduction de certains prérequis culturels comme la connaissance de la langue nationale, sans compter l’adoption d’un style de vie considéré comme français. Bien qu’affaiblie par les diverses modifications du code de la nationalité dans les années quatre-vingt-dix (Loi Pasqua de 1993 et Loi Guigou de 1998), l’idée originale de citoyenneté n’a jamais vraiment été abandonnée jusqu’à maintenant. L’État français se fonde sur une conception subjective, voire individualiste de la nation en fonction de laquelle tout étranger habitant l’hexagone peut encore aujourd’hui devenir citoyen français grâce au processus d’assimilation. Les différences, les identités et les frontières ethnoculturelles ne sont jamais définitivement insurmontables. Du moins en théorie, tout être humain est intrinsèquement capable de devenir membre de la nation. Le revers de la médaille est que, en fait, l’État-nation français a toujours eu de grandes difficultés à reconnaître les minorités ethnoculturelles. Ces dernières furent systématiquement assimilées de force durant tout le 19e siècle et sont aujourd’hui encore ignorées. La conception allemande de la nation a été définie comme ethnique. Il en est issu un modèle d’État-nation fondé sur la généalogie et sur l’origine commune de ses citoyens. L’idée de nation et partant d’État-nation, a souvent été mise en relation avec le concept de Volk, en tant que peuple synonyme de nation. Toutefois durant le 18e siècle la notion de Volk ne possédait pas encore cette connotation ethnique qui, selon certains auteurs, devient « l’explosif le plus dangereux des temps modernes » (Finkielkraut, 1987: 56 ss.). L’ethnicisation du Volk a lieu au milieu du 19e siècle grâce à un important groupe d’intellectuels parmi lesquels il faut compter des politiciens, des artistes, des juristes, des philosophes, des historiens, des folkloristes etc. Cependant, la véritable transformation politico-légale intervient avec l’introduction d’un concept restrictif du jus sanguinis (Pierre-Caps 1995: 112). Le nationalisme radical de l’après Première Guerre mondiale a favorisé l’ethnicisation graduelle du modèle allemand qui a connu son apogée durant le national-socialisme avec les lois de Nürenberg dans lesquelles la racialisation du Volk et de l’État-nation allemand est légalisée. Cependant, après le Deuxième Guerre mondiale, dans l’Allemagne divisée, la République fédérale allemande (RFA) aussi bien que la République démocratique allemande (RDA) ont conservé les marques de la conception unitaire et ethnique du Volk et du jus sanguinis bien visibles, même après la réunification de 1990. Il est symptomatique à cet égard que les descendants d’Allemands « rentrés » de l’Europe orientale et de l’ex-URSS aient obtenu la nationalité, grâce à l’idée de Volk et de jus sanguinis, en un rien de temps, au contraire des millions d’immigrés, notamment d’origine turque, qui étaient confrontés aux plus grandes difficultés sur le chemin de l’acquisition de la nationalité allemande. On n’observe un léger assouplissement de l’ethnicisation qu’après 1999, principalement durant le gouvernement du chancelier social-démocrate Gehrard Schröder. Ce n’est cependant qu’aux enfants d’immigrés nés en Allemagne que les lois adoptées par ce gouvernement ont accordé certaines facilités pour obtenir la nationalité allemande Les deux prototypes cités ont inspiré de nombreux États-nations, européens ou non, ce qui en a fait des modèles de référence au niveau mondial. Le modèle français comme le modèle allemand poursuivent tous les deux le projet d’une nation cherchant à se procurer une organisation politique - l’État-nation - capable de garantir une homogénéité culturelle qui, à son tour, garantit la stabilité politique. La différence se trouve dans les deux manières de procéder pour y parvenir. Le modèle français, étant fondé sur le caractère subjectif et individualiste de la nation, rend accessible à l’étranger, du moins en principe, la voie de l’acculturation et par conséquent de sa pleine intégration et inclusion dans la communauté nationale grâce notamment à l’institution du jus soli. Le modèle allemand en revanche, est fondé sur le caractère objectif et collectif de la nation, selon une vision essentialiste et très rigide de l’appartenance ethnique, soumise au jus sanguinis. L’appartenance à la nation allemande comporte, du fait qu’elle est extrêmement restrictive, une forte tendance à l’exclusion de qui ne possède pas les requis ethniques. Les deux modèles ont tous deux connu depuis toujours de grandes difficultés à reconnaître la diversité culturelle, et ils présentent par conséquent une certaine incompatibilité avec la pluriethnicité et la multiculturalité. Cela n’est pas surprenant puisque les deux modèles se proposent de réaliser le projet d’une nation, d’un État souverain, d’un territoire monoethnique. Pour un tel projet la diversité ethnico-culturelle est forcément dysfonctionnelle. Dans les années quatre-vingts et quatre-vingt-dix du siècle passé, dans le cadre d’une globalisation galopante, plus apparente d’ailleurs que réelle, et avec l’ouverture des frontières qui suivit la chute de l’Union soviétique, de nombreux auteurs bien connus, en sciences sociales comme en anthropologie, pensaient que l’idée de nation appartenait davantage au passé qu’au présent ou au futur. On croyait que les sociétés étaient devenues transnationales, à savoir qu’elles deviendraient plus fluides, ou comme le remarquait le philosophe Zygmunt Bauman, qu’elles allaient proprement se liquéfier (Bauman 2000) C’est la notion de transnationalisme qui apparaît le plus souvent pour indiquer la capacité personnelle ou collective de dépasser les barrières culturelles et les frontières nationales et de passer d’une appartenance et d’une identité à l’autre avec la plus grande facilité. Ceux qui adoptent l’approche du transnationalisme considèrent ainsi la société comme un œcoumène global dans lequel les individus aux identités devenues désormais nomades, vivent et interagissent dans des milieux cosmopolites (ceux que l’on appelle les ethnoscapes) marqués par l’hybridation et la créolisation culturelle (Appadurai 1996). Cependant, cette vision suggestive et optimiste, inhérente à l’utilisation du préfixe trans, ne semble adéquate que pour l’analyse de certains groupes minoritaires au statut social élevé, comme par exemple certaines élites migrantes dîtes aussi expats (managers allemands à Tokyo, opérateurs financiers américains à Hong Kong, correspondants de presse au Moyen-Orient, spécialistes en informatique indiens à la Silicon Valley, etc.). Vouloir étendre à la société globale cet aspect spécifique de la complexité culturelle, voire même lui donner une orientation normative, serait entreprendre une nouvelle et dangereuse réification de la vision utopique du métissage universel. En fait, la réalité est bien différente de ce scénario global si optimiste. Les guerres en ex-Yougoslavie ont mis en évidence déjà dans les années quatre-vingt-dix du siècle dernier que l’idée de nation était encore importante et que la fin de l’histoire évoquée par Francis Fukuyama (Fukuyama 1992), comme réalisation d’une unique société globale sans différences nationales, était bien loin de la réalité. A vrai dire les deux premières décennies du vingt-et-unième siècle ont vu, surtout en Europe, le retour inattendu de la nation avec la montée des mouvements régionalistes d’une part et du populisme nationaliste d’autre part, ce que l’on peut interpréter comme deux expressions et stratégies de la résistance contre certaines conséquences des processus de globalisation. Les premiers ont réinterprété le concept de nation pour des revendications régionales à l’intérieur d’entités pluriculturelles de vieille date (Catalogne et Ecosse s’opposant respectivement à l’Espagne et à la Grande Bretagne). Les seconds utilisent en revanche le concept de nation pour mobiliser la population contre les immigrants et les réfugiés, ces derniers étant considérés par les mouvements populistes comme une menace contre l’intégrité nationale.

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

En 1990, l'historien Eric Hobsbawm prophétisait la fin des nations et nationalismes. Pourtant, jamais autant d'États-nations n’ont vu le jour que dans le dernier quart du vingtième siècle. Leur importance dans le monde contemporain est telle qu’elle évoque un « système mondial ». Plus : nombre de conflits politiques aujourd’hui mobilisent des pulsions nationalistes qui soit président à la fondation d’un État-nation, soit en dérivent. La volonté de (re-)créer une communauté nationale y est portée par une espérance et un désir de vivre ensemble fondé sur la redéfinition de bases communes (langue, religion, etc.). Voici vingt ans, le nationalisme constituait un pré carré de l’histoire et de la science politique. À présent, il occupe une place centrale dans les travaux d’anthropologie politique. « Nationalisme », « national », « nationaliste » – Ajustements sémantiques. Le nationalisme se définit comme principe ou idéologie supposant une correspondance entre unités politique et nationale. La nation n'est cependant pas « chose » mais abstraction, construction idéologique dans laquelle est postulé un lien entre un groupe culturel auto-défini et un État. L’implication émotionnelle qu’elle suscite est, elle, bien concrète. Plus qu’une idéologie, d’aucuns considèrent le nationalisme comme sentiment et mouvement : de colère suscitée par la violation de l'intégrité politique et nationale, ou de satisfaction mû par sa défense.[1] Sentiment et mouvement, le nationalisme produit, entretient et transmet une implication émotionnelle autour de l'abstraction de la nation, potentiellement productrice de violence. La distinction entre « national » et « nationaliste » est ténue, davantage une question de perspective que de science objective. On oppose souvent le « simplement national », entendez « qui relève d’un intérêt légitime pour la nation », au « condamnable nationaliste », à savoir ressort de passions irrationnelles. Or, il s’agit davantage d’une question de point de vue. Importante pour l’analyse anthropologique, cette relativité permet de transcender les distinctions infructueuses entre « nations établies » (censées appartenir à la première catégorie) et « nations plus récentes » (reléguées à la seconde) qui balisent les réflexions les plus éclairées sur le nationalisme. Nationalisme, nationalisation et éducation. Le nationalisme a partie liée avec la nationalisation comme mise en œuvre d’un régime d’identification nationale. Celle-ci fut longtemps associée à des modèles de modernisation où la scolarisation était prépondérante. Le modèle sociologique universaliste d’Ernest Gellner (1983) au début des années 1980 a encadré maints programmes éducatifs, des appareils d’État comme des agences d’aide internationale. Dans cette perspective associant modernisation, industrialisation et nationalisme laïque, opèrent une division industrielle du travail et une culture partagée du nationalisme tenant ensemble les éléments d’une société atomisée par le procès d’industrialisation. Cette culture, homogène, doit être produite par la scolarisation, notamment primaire. Si la perspective gellnérienne est depuis longtemps disputée au vu du nombre de contre-exemples, où nationalisme exacerbé accompagne industrialisation faible ou, inversement, industrialisation poussée voisine avec nationalisme religieux, la plupart des États-nations aujourd’hui retiennent la corrélation entre scolarisation de masse et culture de sentiments d’appartenance nationale. En concevant l’éducation comme stratégie stato-centrée d’ingénierie sociale servant les structures hiérarchiques de la reproduction sociale (Bourdieu et Passeron 1990), cette perspective omet l'agency des citoyens ordinaires, autant que la contextualisation historique des conditions de production des mouvements nationalistes en contexte colonial, d’où sont issus maints État-nation récents. Nationalisme, colonialisme et catégories vernaculaires. Le cas des nations plus récentes appelle clarification concernant le legs des structures politiques européennes. Dans les sociétés autrefois sous le joug colonial, l’émergence d’une conscience nationaliste et la mobilisation contre les dirigeants coloniaux furent des processus concomitants. Citoyenneté et nationalisme furent étroitement associés, puisque la lutte pour l'indépendance assistait celle pour l’acquisition de droits fondamentaux. La conscience d’un sujet national libre s’est forgée de pair avec l'établissement de droits (et devoirs) de citoyen. Elle a aussi nécessité une accommodation vernaculaire de concepts initialement étiques. La sensibilité des anthropologues à l’égard des catégories vernaculaires opérantes dans les idiomes rituels, culturels et linguistiques et les pratiques de socialisation afférentes, contraste fortement avec leur faible investissement, de longues années durant, dans l’étude de sujets entretenant rapport avec une modernité politique, tels nationalisme, société civile ou citoyenneté. Philosophie et science politiques, aux instruments théoriques fondés sur une tradition européenne à valeur universelle, conservèrent longtemps l’exclusive. Or, même les perspectives les plus critiques vis-à-vis des Lumières ont négligé les langues vernaculaires dans leurs réflexions sur les modalités d’accueil en contextes non-européens de ces notions politiques (Kaviraj 1992; Burghart 1998; Rajagopal 2001 sont de notables exceptions). Pourtant, travailler avec les catégories vernaculaires illumine les répertoires sociaux et culturels et leurs négociations locales, favorisant une meilleure intelligibilité des ressorts culturels des processus, formes et modèles d’affects politiques et nationalistes. Ils déplacent aussi la focale, souvent portée sur l’éruption occasionnelle ou répétée de la violence nationaliste, vers l’analyse des procès de « naturalisation quotidienne de la nation ». Nouvelles approches (1) - Nationalisme banal et théologies du nationalisme. Mûris au long cours dans les multiples plis de la vie ordinaire, ces processus alimentent les « sentiments d’appartenance », piliers de l’identité en apparence naturels et évidents, vecteurs de la production journalière du « nationalisme banal ». Empruntée à Michael Billig (1995) en écho aux réflexions d’Hannah Arendt sur la « banalité du mal » (1963), l’expression réfère à l’expérience du nationalisme si parfaitement intégrée à la vie ordinaire qu’elle en passe inaperçue. Documenter la fabrique du nationalisme banal implique d’examiner les processus, d’apparence bénigne et anodine, d’identification nationale et de formation d’un attachement précoce à la nation. Ainsi s’éclairent la constitution de sens-/-timents d’appartenance dans la banalité quotidienne de la nation et la distinction ténue entre nationalisme religieux, sécularisme et patriotisme. Dans tout État-nation, les liturgies nationalistes se déroulant quotidiennement et périodiquement (par exemple, dans l’espace scolaire), sont fondées sur des rituels et procédures participant d’une « théologie du nationalisme ». Celle-ci peut dépendre d’une conception explicite de la fabrique de la nation comme projet théologique. Elle est alors informée par des principes d’adhésion à une doctrine ou à un dogme religieux. Tels sont les projets hindutva de construction nationale en Inde, où les partis d’extrême-droite hindoue prétendent édifier le royaume et le gouvernement du dieu Rama (Ramrajya) sur la base des écritures hindoues anciennes. Mais une théologie du nationalisme peut aussi s’arc-bouter sur des procédures rituelles promues par des idéologues et autres « constructeurs de la nation », nationalisme séculaire inclus. Dans l’après-coup de la Révolution française, par exemple, les parangons du sécularisme dur s’efforcèrent d’installer « une nation laïque » par l’emprunt massif des formes d’un catholicisme populaire (Ozouf 1988). Le cas français, bien qu'extrême, n’est nullement exceptionnel. Il souligne la troisième acception, plus générale, de la notion de théologie nationaliste en insistant sur l'élément sacré sous-jacent à maints projets d’édification nationale. Explicitement conceptualisées comme religieuses ou laïques, les production et sustentation de la nation sont dotées d'une inévitable sacralité (Anderson 1983). Ainsi apparaissent les similitudes habituellement méconnues entre différentes formes de nationalisme, y compris entre sécularisme, nationalisme religieux et confessionnalisme (Hansen 2001, Benei 2008). Nouvelles approches (2) - Sens, sentiments et ressentis d’appartenance nationale/nationaliste. Aujourd’hui, l’intérêt d’une perspective anthropologique sur le nationalisme tient au renouvellement du champ disciplinaire au croisement de recherches sur le corps*, les émotions et le sensible (Benei 2008). Celles-ci montrent comment les programmes nationalistes de formation du soi reposent sur la constitution d’un « sensorium national primaire », notamment dans un contexte national-étatique. À travers son appropriation préemptive de l’univers sensoriel de la population, l’État s’efforce de mobiliser les niveaux des sensoriums développés par les acteurs sociaux —dans l’intimité de la petite enfance, les traditions musicales recomposées, les liturgies dévotionnelles, les transformations culturelles et sensorielles engendrées par les nouvelles technologies et l’industrialisation, etc.— non seulement lors de rencontres périodiques, mais aussi dans l’union quotidienne de différentes couches de stimulations entrant dans la fabrique d’une allégeance nationale. Ces procès sont simultanément liés à une incorporation émotionnelle produite au long cours. Celle-ci repose la question de la « fin des méta-récits » —nationalisme inclus—, prophétisée par Jean-François Lyotard voici trente ans comme la marque distinctive de la postmodernité. L’époque était alors traversée par courants et discours contraires, aux plans régional, international et transnational. Depuis, on l’a vu, l’histoire a eu raison de ces prédictions. La forme « nation » et ses émanations nationalistes se sont manifestées concrètement dans la vie d'un nombre toujours croissant d'acteurs sociaux du monde contemporain. Comment, alors, expliquer le caractère désuet, voire acquis, de la notion aujourd’hui chez maints universitaires? Par la naturalisation de l’attachement national à une mesure sans précédent. Il ne s’agit plus de partager une communauté de nation avec des lecteurs de journaux (Anderson 1983) ou de « signaler banalement » le national (Billig 1995) : la naturalisation de l'idée et de l'expérience de la nation implique son « incorporation ». C'est par l'incorporation de la nation en nous-mêmes en tant que personnes sociales incarnées, sujets et citoyens, que nous entretenons un sentiment d'appartenance nationale, aussi éphémère et vague soit-il parfois. Conclusion : L’incorporation du nationalisme et ses limites. Un avertissement s’impose : loin de subir le projet étatique, les acteurs sociaux sont doués d’agency sociale et politique. Ils exercent plus d’autonomie que généralement concédé dans les analyses du nationalisme. La compréhension et la représentation des acteurs sociaux sont toujours le produit négocié de processus advenant en divers espaces, du foyer familial jusqu’à l’école et d’autres lieux dits « publics ». Par-delà visions et programmes étatiques relayés par des institutions-clés, l’intérêt d’une approche anthropologique faisant la part belle au corps, aux sens et aux émotions est sa mise en lumière de cette négociation toujours fragmentaire. Lesdits processus n’appartiennent pas à une unité d’analyse totale, État, “sphère publique” ou autre. Pour les acteurs sociaux « au ras du sol », l’État-nation n’est pas nécessairement un objet phénoménologiquement cohérent. Ce dont ils font l’expérience et qu’ils négocient, c’est le caractère incomplet et fragmentaire d’un projet politique de formation du soi, adossé à une toile historique et culturelle de « structures de ressenti » (Raymond Williams 1958). Également, les sens-/-timents d’appartenance sont protéiformes jusque dans leur construction dialogique avec les institutions étatiques, mass media et autres lieux de culture publique. Leur incorporation n’est un procès ni exhaustif ni final. Différents moments peuvent être convoqués dans une infinité de situations. Ce caractère labile rend l’issue de tout programme nationaliste imprévisible. Suite à ces constantes tension et incomplétude, aucun processus de nationalisme, pas même étatique, ne peut prévenir l’irruption de l’imprévisible, dans la routine quotidienne comme en des circonstances extra-ordinaires. En définitive, les programmes étatiques les mieux conçus, qui viseraient à capturer les expériences sensorielles et phénoménologiques que font les citoyens des réalités sociales, culturelles et politiques, ne peuvent en maîtriser la nature contingente.