Journal articles on the topic 'Populations indigènes et invasives'

Abstract Seabirds are one of the most threatened bird groups, with the abundance and conservation status of Caribbean populations in decline. Mona Island, off the west coast of Puerto Rico, is a protected area and conservation priority in the Caribbean, with ongoing threats of non-native predation and habitat modification by invasive mammals. More than 80 yr since the last observation, we report the persistence of two breeding seabirds—the Audubon’s Shearwater (Puffinus lherminieri) and the Bridled Tern (Onychoprion anaethetus)—in the northern caves of Mona Island. These remnant populations could play a critical role in seabird recovery on Mona following an effort to eradicate invasive mammals and could contribute to the conservation status of these birds in the Caribbean. Keywords Audubon’s Shearwater, breeding, Bridled Tern, Mona Island, Onychoprion anaethetus, Puffinus lherminieri, seabird Resumen Persistencia de Puffinus lherminieri y Onychoprion anaethetus en refugios de cría en cuevas en la isla de Mona, Puerto Rico • Las aves marinas son uno de los grupos de aves más amenazados, con la abundancia y el estado de conservación de las poblaciones del Caribe en declive. La isla de Mona, frente a la costa occidental de Puerto Rico, es un área protegida y una prioridad de conservación en el Caribe, con amenazas constantes de depredación por especies no nativas y modificación del hábitat por mamíferos invasores. Más de 80 años después del último avistamiento, reportamos la permanencia de dos aves marinas reproductoras—Puffinus lherminieri y Onychoprion anaethetus—en las cuevas del norte de la isla de Mona. Estas poblaciones remanentes podrían desempeñar un papel fundamental en la recuperación de las aves marinas en Mona tras un esfuerzo por erradicar los mamíferos invasores y podrían contribuir al estado de conservación de estas aves en el Caribe. Palabras clave aves marinas, cría, isla de Mona, Onychoprion anaethetus, Puffinus lherminieri Résumé Persistance de la nidification du Puffin d’Audubon (Puffinus lherminieri) et de la Sterne bridée (Onychoprion anaethetus) dans des grottes refuges sur l’île Mona, à Porto Rico • Les oiseaux marins sont l’un des groupes d’oiseaux les plus menacés, l’abondance et l’état de conservation des populations caribéennes étant en déclin. Au large de la côte ouest de Porto Rico, l’île Mona est une zone protégée et de conservation prioritaire dans la Caraïbe, avec des menaces permanentes de prédation par des espèces non indigènes et de modification des habitats par des mammifères envahissants. Plus de 80 ans après la dernière observation, nous signalons la persistance de la nidification de deux oiseaux marins — le Puffin d’Audubon (Puffinus lherminieri) et la Sterne bridée (Onychoprion anaethetus) — dans des grottes du nord de l’île Mona. Ces populations résiduelles pourraient jouer un rôle essentiel dans le rétablissement des oiseaux marins sur Mona après un effort d’éradication des mammifères envahissants, et pourraient contribuer à améliorer l’état de conservation de ces oiseaux dans la Caraïbe. Mots clés île Mona, oiseau marin, Onychoprion anaethetus, Puffin d’Audubon, Puffinus lherminieri, reproduction, Sterne bridée

Contexte : Le programme de surveillance circumpolaire internationale assure la surveillance de cinq maladies bactériennes invasives : les pneumococcies invasives, les infections invasives à streptocoque du groupe A, l’Haemophilus influenzae, les infections invasives à méningocoque et les streptocoques du groupe B. Les maladies bactériennes invasives ont une charge de morbidité plus élevée dans les populations nordiques que dans le reste du Canada. Méthodologies : Afin de décrire l’épidémiologie des maladies bactériennes invasives dans le nord du Canada de 1999 à 2018, les données relatives aux pneumococcies invasives, aux infections invasives à streptocoque du groupe A, à l’Haemophilus influenzae, aux infections invasives à méningocoque et aux streptocoques du groupe B ont été extraites du programme de surveillance circumpolaire internationale et du Système canadien de surveillance des maladies à déclaration obligatoire (SSMDO) et analysées. Résultats : Les taux d’incidence annualisés des pneumococcies invasives, des infections invasives à streptocoque du groupe A, de l’Haemophilus influenzae, des streptocoques du groupe B et des infections invasives à méningocoque étaient respectivement de 23,3, 10,5, 8,9, 1,9 et 1,1 pour 100 000 habitants. L’incidence de la pneumococcie invasive, de l’infection invasive à streptocoque du groupe A et de l’Haemophilus influenzae de type b (Hib) était respectivement 2,8, 3,2 et 8,8 fois plus élevée dans le Nord du Canada que dans le reste du pays. Les taux de maladie ont diminué de manière statistiquement significative pour la pneumococcie invasive (β = -0,02) et ont augmenté de manière statistique pour l’infection invasive à streptocoque du groupe A (β = 0,08) et l’Haemophilus influenzae sérotype a (β = 0,04) pendant la période d’étude. Dans le Nord du Canada, les taux d’incidence annualisés des pneumococcies invasives, des infections invasives à streptocoque du groupe A et de l’Haemophilus influenzae étaient statistiquement plus élevés chez les résidents autochtones que chez les résidents non autochtones. Les taux d’incidence les plus élevés ont été enregistrés dans les groupes d’âge très jeunes et plus âgés. Conclusion : Les maladies bactériennes invasives représentent une charge de morbidité importante pour les populations nordiques du Canada. Les peuples autochtones, les enfants et les personnes âgées sont particulièrement exposés.

Le présent article analyse et compare deux films brésiliens contemporains dans l'intention d'approfondir la réflexion à propos de différentes manières dont le cinéma s'est emparé des frontières amazonienne situées dans des régions habitées par des peuples indigènes. Dans le documentaire intitulé Terres, dont la plasticité est originale et minutieuse, les frontières sont vouées à être oblitérées par des interactions à la fois humaines et environnementales. Sa "poétique de l'imbrication" semble, toutefois, renier les tensions géopolitiques présentes dans l'histoire des lieux représentés dans le film. À son tour, le film Corumbiara subordonne le souci esthétique à l'engagement vis-à-vis des droits des populations indigènes, mobilisant les outils cinématographiques afin d'imposer une frontière aux avancées des propriétaires fonciers vers les terres habitées par des populations autochtones. Le cinéma, de Terres à Corumbiara, est affirmé comme l'un des agents qui constituent le territoire, plus précisément celui des terres indigènes en Amazonie.

Ce sont de facteurs sociaux, économiques et politiques que dépend la survie des populations indigènes. La protection de certains droits est considérée de première importance. L'auteur conclut dans cette optique qu'il est primordial d'accéder à une reconnaissance effective des droits des peuples indigènes et cela, par l'intermédiaire de garanties constitutionnelles et de conventions internationales. Les peuples indigènes constituent une force vitale et doivent être traités de façon à ce qu'ils se réalisent

Les communautés de micromammifères terrestres des milieux urbains sont très peu connues en Côte d’Ivoire, en particulier celles de la ville de Man. Cette étude visait à déterminer la diversité et l’abondance relative des micromammifères terrestres dans la commune de Man. Pour ce faire, un inventaire des micromammifères terrestres a été réalisé dans trois quartiers (Babadjan, Dioulabougou et Zélé) de ladite commune. Dans chaque quartier, les micromammifères terrestres ont été échantillonnés dans 20 maisons avec des pièges conventionnels de type Sherman. Au total, 171 individus appartenant à deux familles (Muridés et Soricidés) ont été collectés en 2 100 nuits-pièges. Ils sont répartis en six espèces dont deux espèces invasives (Mus musculus et Rattus rattus) et quatre espèces indigènes (Crocidura olivieri, Mastomys natalensis, Hylomyscus simus et Praomys rostratus). La richesse spécifique la plus élevée a été enregistrée à Zélé avec cinq espèces. Babadjan et Dioulabougou ont enregistré quatre espèces chacun. Dans l’ensemble, l’espèce Mastomys natalensis (39,76%) a été la plus dominante, suivie de Mus musculus (35,67%). Les indices de diversité de Simpson (IS), de Shannon (H’) et d’équitabilité (J) les plus élevés ont été enregistrés à Babadjan.

Une cinquantaine d’annéesséparent l’ensemble publié par les Presses universitaires de Cambridge des sept volumes édités par Julian H. Steward et consacrés aux populations du continent sud-américain, le célèbreHandbook of South American Indians. Les progrès de l’archéologie, de l’ethnologie et de l’histoire des peuples indigènes rendaient indispensable une mise à jour de cette encyclopédie classique. Commencée il y a plus d’une décennie, l’entreprise dirigée par Frank Salomon et Stuart B. Schwartz risque dès sa parution d’être déjà un peu datée, mais ce défaut touche toutes les réalisations d’une telle envergure. Contrairement à son illustre prédécesseur, cette « Histoire » ne se veut pas exhaustive; elle se centre plutôt sur des populations et des régions précises, en les insérant dans un contexte chronologique. Démarche bienvenue qui compense une tendance à la non-historicité que l’on a reprochée auHandbook. Le livre nous offre une diversité de cas, qui s’étalent depuis le peuplement de l’Amérique jusqu’au début des années 1990. Saluons au passage l’abandon, dans ce volume, du terme d’ethno-histoire qui fut en vogue dans les années 1970 et dont l’usage est désormais réservé aux conceptions que les peuples indigènes ont de leur passé et de leur devenir.

L’arrivée des Européens en Amérique les expose aux populations locales et à l’attitude qu’il leur fallait adopter face à elles. Les Français, lorsqu’ils abordèrent les rives de l’Acadie et du Saint-Laurent, adoptèrent logiquement la politique qui avait permis à leur roi de calmer les troubles qui avaient secoué le royaume durant la seconde moitié du XVIe siècle : la tolérance provisoire des différences – un mal nécessaire – devait mener à la concorde, c’est-à-dire à l’unité sous une seule loi, une seule foi et un seul roi de l’ensemble des habitants du territoire, indigènes comme non-indigènes. La première partie de cet article explique la différence qui existait à cette époque entre tolérance et concorde et expose comment la première était un moyen, et non un objectif, permettant d’atteindre des buts politiques, religieux ou économiques précis. La deuxième partie analyse comment la politique royale s’est transposée en Nouvelle-France sous le règne d’Henri IV.

RÉSUMÉIl y a peu de recherche comparative en existence sur les expériences de la santé et les conditions de groupes minoritaires au Canada et aux États-Unis, malgré le fait que les deux pays ont des populations racialement diverses avec une proportion significative des immigrants. Cet article explore les disparités raciales et immigrantes en santé et soins d’accès entre les deux pays. L’étude portait sur l’âge mûr et la vieillesse, compte tenu du changement et de la diversité croissante dans la politique de santé et les soins de santé, tel que Medicare. L’analyse de régression logistique des données de l’Enquête de la santé Canada/États-Unis 2002–2003 montre que l’effet conjoint de la race et de la nativité de santé – différences en santé entre indigènes blancs et étrangers blancs et non-blancs est en grande partie négligeable au Canada, mais considérable aux États-Unis. Americains indigènes non-blancs et américains nés à l’étranger au sein des groupes d’âge 45-à-64 et 65-et-plus expériencent une désavantage significative dans l’état de santé et aussi de l’accès aux soins, indépendamment de la couverture d’assurance-maladie et des facteurs démographiques, socio-économiques et de la mode de vie.

RÉSUMÉCet article présente une analyse inédite de l’association entre la discrimination raciale et la détresse psychologique chez les personnes âgées indigènes et insulaires du détroit de Torres. Les résultats indiquent : (1) qu’une minorité importante d’aînés appartenant aux populations indigènes et insulaires du détroit de Torres ont été victimes de racisme (tel qu’expérimenté et mesuré en fonction d’inégalités de traitement) et d’évitement ; (2) qu’une association entre les expériences de racisme ou d’évitement et la détresse psychologique peut être mise en évidence, et que cette relation demeure robuste malgré la considération d’une variété de facteurs confondants et de caractéristiques complexes associées à la conception des enquêtes ; et (3) les associations entre le racisme et la détresse sont amplifiées en fonction de l’intensité du racisme et des comportements d’évitement. L’association reste robuste ou se trouve renforcée lorsque le racisme et l’évitement se produisent dans le cadre de contextes cruciaux au développement du capital humain des personnes âgées (p. ex. soins de santé, éducation, milieu de travail). Nos résultats soulignent l’importance des programmes et des services sociaux et de santé culturellement sécuritaires, ainsi que la nécessité de contrer la discrimination sous toutes ses formes.

L'auteur compare deux approches institutionnelles, chacune correspondant à un moment de l'histoire des relations entre l'État et les Autochtones : celui de la Loi sur les Indiens de 1876 et celui de la Convention de la Baie James et du Nord québécois de 1975. Il conclue à l'existence d'une continuité entre ces deux façons d'aborder la différence ethnique : la recherche paradoxale à la fois d'un meilleur environnement social et de l'intégration des populations indigènes concernées. Cette constante a fortement contribué à l'établissement des frontières ethniques chez les Autochtones de l'est de la baie James.

L’Italie du Sud est probablement la région la mieux connue du monde grec antique. Quelques sources écrites mais surtout des études archéologiques menées depuis longtemps ont permis le développement des recherches sur plusieurs aspects au cœur de la thématique de la colonisation grecque. Ce travail se concentre sur trois aspects essentiels : l’appropriation de l’espace colonial, l’interaction avec les populations indigènes et l’urbanisation des nouvelles installations. The South Italy is probably the best known region of the ancient Greek world. Some written sources but especially archaeological work undertaken for a long time allowed the development of research on several aspects at the heart of the issues of Greek colonization. This paper concentrates on three essential aspects: the appropriation of colonial space, the interaction with the native populations, and the urbanization of new establishments.

Résumé Dans les premières décennies du vingtième siècle, un groupe de missionnaires capucins espagnols a construit, dans le nord de la Colombie, une série d’ établissements éducatifs qu’ ils appelèrent « orphelinats » (même si la plupart des enfants qui y étaient éduqués n’ étaient pas des orphelins) et qui représentaient la mise en place d’ une nouvelle stratégie de conversion/ civilisation des groupes indiens de la région après plusieurs décennies d’ échec. Cet article propose d’ analyser le processus ayant conduit les missionnaires à théoriser cette pratique de séparation des enfants de leur famille comme la plus pertinente pour réaliser leur travail d’ évangélisation. Comment cette méthode – considérée aujourd’ hui comme l’ une des plus controversées d’ un point de vue éthico-moral – a-t-elle été progressivement construite comme la meilleure solution pour convertir les populations indigènes du nord de la Colombie et les incorporer à la nation ? Et surtout, quels sont les registres argumentatifs que les missionnaires ont utilisés pour convaincre les pouvoirs publics d’ apporter leur soutien à cette entreprise fondée sur l’ enlèvement des enfants indigènes à leurs familles ?

Il s'agit évaluer l'importance des travaux américanistes et celle des chercheurs français dans la constitution d'un réseau international de recherche au début du XXème.s. Nous essaierons de comprendre comment se forme ce champ disciplinaire spécialisé, centré sur les populations indigènes dans leurs singularités culturelles et sociales. L'évaluation des fondements méthodologiques à l'origine des collections muséales peut être réalisée à la lumière des conditions dans lesquelles émergent les recherches empiriques: la collecte et l'étude de la culture matérielle ont été priorisées pour être les témoins de la diversité des sociétés humaines. Pour cela, de jeunes collaborateurs chargés de collecter des objets pour le Musée de l'Homme ont été engagés; ils devaient aussi compenser l'absence de connaissances sur les « cultures indigènes de l'Amérique ». Les deux missions Lévi-Strauss (1935 et 1938) intègrent ce projet d'inventaire de la culture matérielle et marquent le début d'une nouvelle phase de l'Américanisme intéressé par l´étude des structures sociales. Nous irons mesurer l'importance de ce changement de direction pour les recherches américanistes en Amazonie et pour la consolidation d'un réseau international de recherche qui se constitue avant la Deuxième guerre mondiale. Une telle étude documentaire qui questionne l'objet ethnographique 'muséologisé' s'avère importante car elle permet de relire l'histoire de la discipline, vu l'importance du contexte historique, des enjeux politiques, de la place des travaux américanistes au Brésil et en France. Il est encore possible de définir les limites d'une anthropologie qui s'autonomise, se repense et prend position face aux états coloniaux et aux services de protection aux indiens.

Outils de conception et de transcription des remaniements territoriaux, les cartes européennes du XVe au XXe siècle donnent à voir les facettes mythiques qui ont présidé au façonnement occidental des États africains et les discours éthiques que leur émergence suscite. En Afrique, les mythes épiques indigènes permettent de comprendre comment les populations comme celles du Cameroun ont vécu le partage spatial. C'est parce qu'ils n'échappent ni à l'instrumentalisation morale ni au façonnement épique que les remaniements territoriaux donnent lieu au déploiement d'une pensée où mythes éthiques et épiques servent de toile de fond. En effet, la production des territoires favorise le recours à l'imaginaire et au fantastique autant qu'elle suscite des manipulations idéologiques et leur dénonciation. Les mythes s'avèrent ainsi de puissants moyens interactifs de gestion et de connaissance de la complexité géographique et de la complication sociopolitique.

Résumé Dans cet article, les auteurs présentent des résultats obtenus à partir de l’exploitation de listes nominatives coloniales et des registres paroissiaux, concernant des populations aborigènes situées dans la région connue sous le nom d’Andes centro-méridionales, au cours des XVIIe et XVIIIe siècles. L’application à ces données de deux méthodes d’estimation, l’une basée sur les modèles des populations stables, l’autre sur la projection inverse proposée par Ronald Lee, donne à penser que les deux méthodes produisent des résultats similaires, montrant, par exemple, que le XVIIIe siècle a été globalement pire que le siècle précédent. L’espérance de vie à la naissance en est un indice clair. Voilà probablement un cas où la dynamique démographique peut contribuer à l’explication des phénomènes sociaux. En effet, pendant le XVIIIe siècle se sont produites dans la région une centaine de rébellions indigènes environ, en plus de la grande révolte de Túpac Amaru-Túpac Catari.

<span><span style="font-size: 11pt; color: black; font-family: 'Lucida Sans Unicode','sans-serif'"> </span></span><span style="font-size: 11pt; color: black; font-family: 'Lucida Sans Unicode','sans-serif'"> </span><span style="font-size: 11pt; color: black; font-family: 'Lucida Sans Unicode','sans-serif'"><p>Sophie Patoura</p><p>Contribution à l'histoire des provinces nordiques de l'Empire (IVe-VIe s.). Sources littéraires<em> </em></p><p>La différenciation ethnique et politique effectuée à la frontière nordique de l'Empire durant le septième siècle était le résultat d'une série d'évé­nements politiques et militaires qui s'étaient succedés dans la région du Bas-Danube pendant les trois siècles précédents. Dans cette étude, se fondant sur l'examen critique des sources littéraires, l'auteur procède à une présentation des invasions barbares à travers les âges (fin du IIIe-fin du VIe s.). On accorde une attention particulière aux événements qui ont exercé une influence substantielle sur l'évolution des conditions économiques et démographiques des provinces paradanubiennes (Scythia Minor, Moesia Secunda et Dacia Ripensis), conditions qui permirent d'abord l'infiltration graduelle et puis l'installation permanente des tribus slaves dans l'Empire.</p><p>Au IVe siècle l'activité guerrière des Goths et, après leur installation sur son territoire, leur hostilité envers l'Empire, a porté un coup dur à l'économie agraire et à la population des campagnes. Les invasions des Huns - peuple qui dominait les régions du Danube au Ve s. - et sur­tout leurs attaques organisées à l'époque d'Attila, ont eu des incidences graves sur les grandes villes et forteresses des provinces d'Illyricum et de Thrace. </p><p>Au VIe siècle, malgré l'oeuvre intensive de fortification de Justinien visant à la réconstitution du <em>limes </em>danubien, les invasions continuelles des tribus hunniques, slaves et bulgares d'une part, et d'autre part l'apparition dynamique des Avars et leur activité organisée pendant la deuxième moitié du siècle, ont paralysé la défense de la frontière nordi­que et ont causé des destructions irréparables, tant à la campagne qu'aux grandes villes et forteresses.</p><p>L'abandon de la campagne, la destruction des grandes centres civils et des forteresses, la diminution graduelle de la population indigène, la colonisation de plusieurs régions de l'Illyrie et de la Thrace avec des tri­bus ou des groupes barbares, la décadence de la vie économique et la différenciation de la composition ethnique de la population, ont été les facteurs fondamentaux qui ont mené à l'affaiblissement du <em>limes </em>danubien, le contrôle de la région échappant ainsi à l'Empire.</p></span>

English Globalization is affecting Guatemala and tensions are evident between efforts to modernize relative to the traditional lifestyle. The marginalization of rural indigenous people is presented and seven specific initiatives are recommended for social work education. French La mondialisation affecte le Guatemala et les efforts de modernisation s'opposent au style de vie traditionnel, ce qui suscite de réelles tensions. Cette étude se penche sur la marginalisation des populations indigènes et elle propose sept initiatives spécifiques d'éducation en travail social. Spanish La globalización está afectando a Guatemala y las tensiones entre los esfuerzos de modernización y el estilo de vida tradicional son evidentes. Se discute la marginación de los grupos rurales indígenas y se recomiendan siete iniciativas específicas para la educación en el Trabajo Social.

AbstractDes prospections nématologiques ont été réalisées dans les régions de production maraîchère de deux pays sahéliens, le Burkina Faso et le Sénégal. Des analyses de correspondances entre quelques facteurs agronomiques et les populations de Meloidogyne spp. ont montré que les niveaux des populations telluriques et racinaires n'étaient pas exclusivement liées à la sensibilité des cultures maraîchères en place, mais dépendaient aussi des précédents culturaux ou des agrosystèmes (terres inondées ou exondées) qui prévalent dans ces régions. En outre, la présence de micro-organismes parasites des nématodes (champignons nématophages et Pasteuria penetrans) dans les agrosystèmes de terres exondées, permet d'envisager l'intégration de méthodes de contrôle biologique à l'aide d'hyperparasites indigènes aux méthodes de lutte culturale. Impact of agronomic factors on Meloidogyne spp. populations and their most common parasites in Sahelian vegetable cropping systems - Nematode surveys were carried out in vegetable producing areas in two Sahelian countries, Burkina Faso and Senegal. Correspondence analysis between agronomical factors and populations of Meloidogyne spp. revealed that vegetable susceptibility to nematodes was not the only factor responsible for soil and root infestations. Population densities would more readily depend on cropping systems (previous crops, often flooded lowlands vs well drained uplands). Natural occurrence of nematode-parasitic microorganisms (nematophagous fungi and Pasteuria penetrans) in upland agrosystems was observed and could be used together with cultural practices in an IPM approach.

En vue de concilier le développement économique et la conservation de la forêt en Bolivie, la Fondation pour la conservation de la forêt sèche chiquitanienne (Fcbc) s'efforce de venir en appui aux filières des produits forestiers non ligneux (Pfnl) telle que celle de l'amande de Chiquitanie, Dipteryx alata (Vogel). Les fruits comestibles de cet arbre natif de l'écorégion de la forêt sèche chiquitanienne sont actuellement récoltés par des communautés indigènes, transformés par une association de producteurs et essentiellement commercialisés dans le département de Santa Cruz. Malgré les obstacles auxquels se heurte la filière, la valorisation de l'amande de Chiquitanie s'avère être un moyen de développement socioéconomique intéressant. Elle représente une opportunité de revenus complémentaires pour les familles des communautés indigènes, qui s'inscrit dans le cadre d'une stratégie de réduction des risques par la diversification des productions et activités économiques. L'émergence de débouchés pour l'amande de Chiquitanie a engendré des comportements spontanés de protection de l'espèce de la part des producteurs, qui se limitent cependant aux espaces individuels que sont le champ, le pâturage ou le patio. Par ailleurs, plus que d'inciter les populations rurales à préserver l'intégrité des massifs forestiers, ce type de développement les invite à établir des plantations. Toutefois, le contexte et les caractéristiques écologiques de cette légumineuse fourragère font qu´elles privilégient davantage sa plantation suivant des systèmes agroforestiers et sylvopastoraux, peu répandus dans l'écorégion. C'est ainsi que cette option permet d'atténuer les effets négatifs du développement agropastoral en promouvant des pratiques plus respectueuses de l'environnement. Plus particulièrement, ce choix technique commence à se propager auprès des éleveurs privés et Dipteryx alata pourrait ainsi devenir un élément clé pour promouvoir le reboisement des pâturages artificiels.

RÉSUMÉ Au XVIe et au XVIIe siècle, les conquérants espagnols créèrent un éventail de dénominations raciales pour désigner et catégoriser, à des fins fiscales, les populations américaines d'ascendance mixte. Étant donné que ce système de castes reposait sur le postulat que la filiation sanguine était reconnaissable à la couleur de la peau et aux caractéristiques physiques, les renseignements démographiques recueillis sur ces bases Jurent constamment marqués par l'imprécision. De plus, leur sens se transforma au fil des décennies. Les prêtres et les agents de recensement interprétèrent les termes raciaux de façon subjective et les utilisèrent en fonction de leurs préférences individuelles. Par exemple, il arriva que dans les registres d'une paroisse, après l'arrivée ou le départ d'un prêtre, la fréquence de l'une ou l'autre catégorie raciale présente, à court terme, des variations significatives. Les changements socio-économiques modifièrent aussi, à la longue, le sens des termes raciaux et la définition des statuts qui y étaient rattachés. La Valle Ballo de Cochabamba, en Bolivie, illustre ce processus : la multiplication des mestizos dans les trois communautés indigènes étudiées ici ne fut pas strictement affaire de mélange racial et doit être mise en rapport avec l'évolution des identités et des statuts assignés aux indios.

RÉSUMÉLa préparation pour les besoins futurs de logement des personnes âgées est impérative dans les pays avec des populations vieillissantes, mais peu est connu sur ces questions parmi les adultes plus âgés vulnérables. Cette étude a utilisé une approche qualitative pour identifier les préoccupations majeures au sujet de logement dans ce groupe. Un total de 84 personnes âgées vulnérables, y compris des personnes agées indigènes souffrant de divers handicaps et des minorités ethniques ont participé en 10 groupes de discussion. Les normes de besoins de logement de la Société canadienne d’hypothèques et de logement (SCHL) ont offert un cadre d’analyse de données de base, avec l’identification des thèmes de logement clés supplémentaires entre et au sein de groupes des personnes âgées vulnérables. Les résultats fournissent un aperçu sur les caractéristiques de logement préféré, indépendamment de la forme de logement. En outre, les résultats fournissent un aperçu de comment prendre en charge les adultes âgés vulnérables qui choisissent de rester dans leurs maisons et leurs communautés, et comment garantir que logement approprié est développé qui répond aux besoins de cette population diversifiée.

Résumé Tout au long de la période coloniale, les interprètes sont des intermédiaires incontournables entre les administrateurs Européens et les populations africaines. À l'instar des autres catégories d'employés, les interprètes sont organisés en un corps au sein de la fonction publique coloniale. Hormis quelques aménagements locaux, la structure de ce corps est partout la même. Les textes organiques énoncent notamment les conditions de recrutement, de rémunération et de promotion. Mais pour diverses raisons ces textes sont rarement suivis à la lettre, avec pour résultat que les portes de la profession sont pratiquement ouvertes à tous les profils. Les rapports entre les administrateurs et les interprètes sont empreints de suspicion. Chez les administrateurs, l'interprète est tantôt loué comme un collaborateur fidèle et efficace, tantôt vilipendé comme un agent incompétent et indigne de confiance. Cependant, bien qu'il ne soit officiellement qu'un auxiliaire subalterne, l'interprète jouit d'un immense prestige auprès des populations locales, parce que de par ses fonctions il est l'Africain le plus proche du centre du pouvoir. Cette situation enviable ne manque pas de provoquer parfois des ressentiments chez les autres élites locales, voire chez certains colons, et l'interprète fait souvent l'objet de diverses accusations plus ou moins fondées. Enfin, par rapport aux autres territoires français d'Afrique, le corps des interprètes d'Algérie présente la particularité de réunir aussi bien des Français que des indigènes et des étrangers, ce qui est à l'origine de bien de difficultés.

Les plantations industrielles, qui couvrent de l'ordre de 100 millions d'hectares, ne bénéficient pas d'un regard universel et consensuel. Leur représentation dépend de la notion culturelle de la nature. Les modèles occidentaux privilégient le concept d'une nature non modifiée par l'homme. De tels modèles ne s'ajustent pas aux représentations paysannes en milieu tropical, qui s'accommodent plus aisément d'une nature domestiquée et susceptible d'assurer les besoins vitaux. En outre, la vitesse de croissance, telle celle des eucalyptus, peut constituer un attrait auprès des populations rurales. En sylviculture, une ambiguïté tient également à la démarche consistant à " imiter la nature ", qui s'exprime de manières contrastées selon qu'il s'agit de forçage anthropique ou de simple pilotage. Les populations urbaines et les organisations non gouvernementales environnementalistes ont une image négative des plantations industrielles, dont elles estiment généralement qu'elles sont peu porteuses de leur propre idée de nature. En outre, le regard occidental exacerbe le dualisme entre espèces indigènes et exotiques, dont on sait pourtant qu'il repose sur l'adoption consensuelle de seuils arbitraires. Les exemples malheureux d'espèces végétales qualifiées de " plantes miracles " renforcent ce clivage. Mais les plantations industrielles sont aussi l'expression d'une monoculture souvent mal perçue car porteuse d'homogénéisation biologique, voire culturelle, et ces peuplements artificiels se heurtent de fait à la norme positive de la diversité. Il importerait de considérer de telles plantations comme des objets hybrides, dotés d'une double dimension biophysique et socioculturelle, qu'il s'agit de situer dans leur contexte. Il convient d'accepter que le regard porté sur les plantations d'essences exotiques puisse relever de représentations divergentes. (Résumé d'auteur)

AbstractFrom the beginning of the sixteenth century the Spanish in the Philippines documented their triumph over the native population, but failed to appreciate the way in which the latter understood the conduct of war. This essay focuses on the conflict between local and Spanish forces in 1570 which historians usually interpret as a Spanish victory. A closer reading of the sources, however, reveals the complexities of the local situation. By discussing indigenous forms of warfare the essay places the Spanish 'triumph' in the context of the indigenous rules underlying pangangayao, the native game of warfare. Les documents rédigés dès le début du XVIe siècle par les Espagnols font état de leur « triomphe » sur les populations locales. Ils ne font en revanche aucune mention, faute peut être d'en avoir une compréhension suffisante, de la manière dont la guerre était alors conçue par les autochtones. Cet article traite tout particulièrement du con it de 1570 entre les indigènes et les Espagnols que les historiens lisent généralement comme une victoire ibérique. Mais une lecture minutieuse des sources nous révèle la complexité de la situation. On s'efforce donc ici de s'intéresser à la perception locale du conflit et de replacer le « triomphe espagnol » dans la perspective du pangangayao, l'art autochtone de la guerre.

Les premières lois sur le mécanisme Redd (Réduction des émissions liées à la déforestation et à la dégradation des forêts) au Brésil ont été adoptées en 2008. Elles précisent les objectifs et fixent le cap, ce qui permet de se rendre compte de l'importance que le Brésil accorde à ce mécanisme, devenu Redd+ du fait de l'élargissement de son périmètre pour qu'il inclue le stockage du carbone dans les sols et plus globalement la gestion dite durable des forêts tropicales. À partir d'enquêtes par entretiens avec des acteurs, et d'observations de terrain, complétées par l'analyse de la réglementation et de la bibliographie, cet article décrypte la construction du cadre institutionnel de la Redd+ au Brésil, en décrivant la contribution financière extérieure. Alors que ce cadre institutionnel est en cours de construction, et qu'une stratégie nationale Redd+ n'est pas encore élaborée et adoptée, l'engouement pour la Redd+ au Brésil paraît indéniable, comme le montrent les nombreuses initiatives à l'échelle des États fédérés (l'Amazonas, le Pará, l'Acre, le Mato Grosso). Les nombreux projets pilotes illustrent aussi cet engouement manifeste. L'inscription territoriale de ces projets pilotes montre qu'ils portent essentiellement sur des espaces faisant déjà l'objet d'une protection (aires protégées, territoires indigènes) alors qu'ils auraient pu porter davantage sur les espaces les plus menacés par la déforestation. L'article aborde en particulier le projet Redd+ de la réserve Juma, et soulève de nombreuses questions : la gouvernance et l'implication ou la participation des populations locales, la comptabilisation des émissions de gaz à effet de serre, la réalité de la déforestation évitée, l'articulation entre l'échelle nationale et l'échelle locale, etc.

El presente artículo sitúa en un primer momento la importancia de la educación con pertinencia cultural en el contexto latinoamericano, así como las políticas de acción afirmativa que se han desarrollado a favor de las poblaciones de origen indígena, con el objetivo de compensar la asimetría social y educativa que históricamente han sufrido los pueblos originarios de América. En un segundo momento se analiza detalladamente la experiencia de los modelos de atención a estudiantes indígenas, enmarcados en el programa internacional que apoya la Fundación Ford, denominado Caminos a la Educación Superior, específicamente el caso de la Unidad de Apoyo Académico para Estudiantes Indígenas de la Universidad de Quintana Roo, su implementación y el papel que juega en la creación de espacios que propicien la construcción de escenarios interculturales.Abstract: Firstly, this article points out the importance of culturally pertinent education in the Latin American context, as well as the positive political strategies concerned with the development of indigenous communities in search of social and educational equality that has been historically lacking by many people in the American continent. Likewise, this work analyses the experience obtained from support projects for indigenous people within the International Program “Pathways to Higher Education”, supported by the Ford Foundation. In this case, the object of study is the Academic Support Center for Indigenous Students (Unidad de Apoyo Académico para Estudiantes Indígenas) located at the Universidad de Quintana Roo, and its role in implementing and creating an atmosphere that helps to build an intercultural environment.Résumé : Dans un premier temps cet article met l’accent sur l’importance de l’éducation à pertinence culturelle dans le contexte latinoaméricain, tout comme sur les politiques d’action positives qui se sont développées en faveur des populations d’origine indigène à la recherche d’une égalité sociale et éducative dont elles ont cruellement manqué au cours de l’histoire. La deuxième partie analyse dans le détail l’expérience des modèles d’attention aux étudiants indigènes dans le cadre du programme international « Chemins vers l’éducation supérieure » appuyé par la Fondation Ford, plus particulièrement dans le cas de l’Unité de soutien académique aux étudiants indigènes de l’Université du Quintana Roo, et son rôle dans la création d’espaces qui aident construire un environnement interculturel.

Hoy en día la noción de patrimonio biocultural se ha vuelto no solamente un objeto de las políticas públicas nacionales de numerosos países, sino también una herramienta para el desarrollo local, en particular de las regiones con mayor vulnerabilidad ecológica o ambiental, con el respaldo, por lo menos a nivel de los discursos formales y de las intenciones, de organismos internacionales, como la Unesco. En América Latina, como en otras regiones o continentes, el discurso y las políticas del patrimonio biocultural suelen ser asociados a las reivindicaciones o peticiones de los pueblos nativos (indígenas, natives, aborígenes…). En la región, la temática surgió inicialmente de los movimientos socioambientalistas (Foyer 2010), y hoy en día emana, por un lado, desde abajo, de los territorios indígenas y rurales, y de las organizaciones sociales que repre­sentan a las poblaciones que en ellos habitan –se destaca en particular el caso del ecoturismo en Ecuador (Davidov 2013)–; por otro lado, desde arriba, siguiendo un movimiento contrario, han sido aplicadas a estos territorios políticas públicas que han recuperado el discurso y han moldeado los intereses de los Estados nacionales y las prácticas de conservación biocultural, tal como fue, por ejemplo, el caso en Brasil a principio de los años 2000 (Filoche y Foyer 2011). En este sentido, México presenta un caso intermedio particularmente interesante entre las dinámicas locales y la imposición vertical de políticas públicas, ya que académicos y la sociedad civil, promotores del discurso sobre la conservación del patrimonio biocultural se encuentran ahora representados en el gobierno federal, más notoriamente en la persona de Víctor Manuel Toledo, titular de la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat).Actuellement la notion de patrimoine bioculturel est devenue non seulement un objet des politiques publiques nationales de nombreux pays, mais aussi un outil pour le développement local, en particulier pour les régions de forte vulnérabilité écologique ou environnementale, avec le soutien, au moins au niveau des discours formels et des intentions, des instances internationales, comme l’UNESCO. En Amérique latine, comme dans d’autres régions ou continents, le discours et les politiques sur le patrimoine bioculturel sont généralement associés aux revendications ou aux demandes des peuples autochtones (natives, aborigènes, indigènes, indiens ou amérindiens selon les régions et les langues…). Dans la région, la thématique est d’abord apparue au sein des mouvements socio-environnementaux (Foyer 2010), et aujourd’hui elle émane, d’une part, depuis le bas, des territoires indigènes et ruraux, et des organisations sociales représentatives des populations qui y habitent – voir en particulier le cas de l’écotourisme en Equateur (Davidov 2013) – ; d’autre part, suivant en cela un mouvement inverse, elle a été appliquée depuis le haut à ces territoires par des politiques publiques qui en ont repris les discours et les pratiques de conservation bioculturelle tout en les adaptant aux intérêts des États nationaux. Tel fut par exemple, le cas au Brésil au début des années 2000 (Filoche et Foyer 2011). À cet égard, le Mexique représente un cas intermédiaire particulièrement intéressant, entre dynamiques locales et imposition verticale de politiques publiques, d’autant plus que des universitaires et des activistes de la société civile promoteurs du discours sur la conservation du patrimoine bio-culturel, sont désormais représentés au sein du gouvernement fédéral, en par­ticulier en la personne de Victor Manuel Toledo, en charge du Ministère de l’Environnement et des Ressources naturelles (SEMARNAT).

AbstractAccording to the 2000 Mexican Census, change to non-Catholic religions has actually slowed at the national level in Mexico, and the evidence appears to suggest that the efforts of the Catholic Church to stem the loss of followers to Protestant Pentecostal groups has had a certain amount of success in retaining believers. However, when scrutinized more closely, these results are open to a more varied interpretation. There remain important regional and social differences in the distribution of religious affiliation in the country, and predominately indigenous communities are still converting to non-Catholic religions at a strong rate. This is especially true in the southern state of Chiapas where Catholics are now a minority in various municípios (municipalities) with indigenous-majority populations. In this article, I consider what these differences mean and how they can be explained within the context of religious change in Mexico. Le recensement de la population mexicaine de l'année 2000 indique que le taux de conversion vers des religions non-catholiques a ralenti au niveau national, et les chiffres semblent indiquer que les efforts de l'église catholique pour endiguer la perte de croyants en faveur des églises pentecôtistes ont eu un certain effet. Toutefois, si on les regarde de plus près, ces résultats peuvent donner lieu à des interprétations plus variées et nuancées. Il reste en effet des différences régionales et sociales importantes dans la distribution des affiliations religieuses dans le pays, et des communautés principalement indigènes continuent à se convertir aux religions non-catholiques à un rythme élevé. Ceci est particulièrement vrai dans les états du sud du Chiapas où les catholiques sont devenus minoritaires dans différentes municipalités à population majoritairement indigène. Cet article considère la signification de ces différences et s'attache à les expliquer dans un contexte de transformation religieuse au Mexique.

Abstract Seabird populations have been decreasing worldwide, and many are threatened or species of special concern. The Cordillera Reef Nature Reserve (CRNR) is located off the northeastern coast of Puerto Rico and is part of the Culebra Important Bird Area. We conducted a seabird population survey in April 2018 consisting of terrestrial point counts and boat surveys on Icacos, Ratones, Lobos, La Blanquilla, and Diablo cays, as well as one unnamed cay. The purpose of the survey was to document and count the various seabird species, describe the available nesting habitat, and document the presence of invasive vertebrates on the different cays of the CRNR. Of the 25 bird species documented throughout the CRNR, five were seabird species. Among these, Red-billed Tropicbirds (Phaethon aethereus) and Brown Boobies (Sula leucogaster) were the only species nesting within the CRNR, while Magnificent Frigatebirds (Fregata magnificens) and Brown Pelicans (Pelecanus occidentalis) flew over and roosted on the cays. We also detected a pair of Audubon’s Shearwaters (Puffinus lherminieri) in Ratones Cay, the first record of this species for the CRNR. Of all the assessed cays, Diablo provided the most suitable nesting habitat for Red-billed Tropicbirds and Brown Boobies. Among the cays, we documented invasive vertebrate species, such as black rats (Rattus rattus) and green iguanas (Iguana iguana) on Icacos and Ratones, but none on Diablo. This study highlights the significance of the CRNR as an important seabird area, adds new sightings to the available seabird information, documents the occurrence of invasive vertebrates, and reiterates the importance of monitoring seabird colonies for their conservation. Keywords Audubon's Shearwater, Brown Booby, Caribbean, habitat assessment, invasive species, Phaethon aethereus, Puerto Rico, Puffinus lherminieri, Red-billed Tropicbird, seabirds, Sula leucogaster Resumen Estado de las aves marinas, el hábitat y las especies invasoras en la Reserva Natural Arrecifes de la Cordillera, Puerto Rico • Las poblaciones de aves marinas han disminuido en todo el mundo y muchas especies están amenazadas o son de especial preocupación. La Reserva Natural Arrecifes de la Cordillera (RNAC) se encuentra en la costa nordeste de Puerto Rico y es parte de Culebra, un Área de Importancia para la Conservación de las Aves. En abril de 2018 se realizó un censo poblacional de aves marinas utilizando puntos de conteo en tierra y censos en bote en los cayos Icacos, Ratones, Lobos, La Blanquilla, Diablo y en un cayo sin nombre. El propósito de este censo fue documentar y cuantificar las especies de aves marinas presentes, describir el hábitat disponible para la nidificación y documentar la presencia de vertebrados invasores en los diferentes cayos de la RNAC. Se documentaron un total de 25 especies de aves en toda la reserva, de las cuales cinco fueron aves marinas. Phaethon aethereus y Sula leucogaster fueron las únicas especies que se encontraron nidificando, mientras que Fregata magnificens y Pelecanus occidentalis fueron observadas volando y descansando. Se detectó también la presencia de un par de invidivuos de Puffinus lherminieri en cayo Ratones, siendo el primer registro de esta especie para la RNAC. De todos los cayos evaluados, Cayo Diablo presentó el hábitat de nidificación más adecuado para Phaethon aethereus y Sula leucogaster. Se registraron, además, especies de vertebrados invasores como ratas negras (Rattus rattus) e iguanas verdes (Iguana iguana) en cayos Icacos y Ratones, pero ninguna en Cayo Diablo. Este estudio destaca la importancia de la RNAC como un área importante para la aves marinas; incluye nuevos avistamientos en la información disponible del grupo, documenta la presencia de vertebrados invasores y reitera la importancia del monitoreo de colonias de aves marinas para su conservación. Palabras clave aves marinas, Caribe, evaluación de hábitat, Phaethon aethereus, Puerto Rico, Puffinus lherminieri, Sula leucogaster, vertebrados invasores Résumé Statut des oiseaux marins, des habitats et des espèces envahissantes dans la Reserva Natural Arrecifes de la Cordillera, à Porto Rico • Les populations d’oiseaux marins ont décliné mondialement et beaucoup d’entre elles sont classées comme menacées ou préoccupantes. La Cordillera Reef Nature Reserve (CRNR) est située sur la côte nord-est de Porto Rico et est une Aire Importante pour les Oiseaux et la Biodiversité (Important Bird and Biodiversity Area). Un suivi de population d’oiseaux marins a été effectué en avril 2018, constistant à la réalisation de points d’écoute terrestres et de suivis maritimes par bateau sur les cayes d’Icacos, de Ratones, de Lobos, de La Blanquilla, de Diablo, et une caye sans nom. L’objectif de cette étude est d’y documenter and compter les différentes espèces d’oiseaux marins, de décrire l’habitat de nidification disponible et de documenter la présence d’espèces de vertébrés invasives dans les différentes cayes de la CRNR. Sur les 25 espèces d'oiseaux recensées dans tout le CRNR, cinq étaient des oiseaux marins. Seuls le Phaéton à bec rouge (Phaethon aethereus) et le Fou brun (Sula leucogaster) y ont niché alors que le Frégate superbe (Fregata magnificens) et le Pélican brun (Pelecanus occidentalis) ont été observés en vol et en dortoir dans la réserve. Nous avons aussi détecté la présence d’un couple de Puffin d’Audubon (Puffinus lherminieri) sur la caye de Ratones, la première observation de cette espèce pour la CRNR. De toutes les cayes évaluées, Diablo a montré l’habitat de nidification le plus adéquat pour le Phaéton à bec rouge et le Fou brun. La présence d’espèces invasives, comme le Rat noir (Rattus rattus) et l’Iguane vert (Iguana iguana) a été observée sur Icacos et Ratones, mais aucune n’a été détectée sur Diablo. Cette étude souligne l’importance de la CRNR comme une aire importante pour les oiseaux marins, met à jour les informations disponibles pour ces espèces marines, documente la présence de vertébrés invasifs et rappelle l’importance des suivis de colonies d’oiseaux marins pour leur conservation. Mots clés Caraïbes, espèces invasives, évaluation de l'habitat, fou brun, oiseaux marins, Phaethon aethereus, Phaéton à bec rouge, Porto Rico, Puffin d’Audubon, Puffinus lherminieri, Sula leucogaster

La vida cotidiana en las comunidades indígenas ha sufrido muchos cambios desde los años cuarenta del siglo XX. El espacio, tal como los indígenas se lo apropian prácticamente, revela estos cambios. Se usa los conceptos de “mundo rural”, dominado por lo agropecuario, y de “lugares”, espacios con alta densidad de relaciones sociales. Se examina el caso de los nahuas del norte de Puebla (municipio de Huauchinango), señalando el ocaso del etos rural y la dominación ya instalada de valores urbanos. Se constata sin embargo, la permanencia de fuertes solidaridades familiares y el arraigo al pueblo. Pero en cambio se observa la pérdida de sentido del territorio del pueblo, tanto en su uso económico como en su apropiación simbólica y ritual. Casa, pueblo, comarca y “mundo exterior” son los espacios considerados para evaluar los cambios sufridos e imaginar un porvenir ya fuertemente amarrado a la modernidad.Abstract: Daily life in indigenous communities has suffered many changes since the nineteen forties. Space reveals these changes through the manner in which indigenous populations appropriate it. Concepts are employed such as “the rural world”, dominated by agricultural and livestock activity and “places”, spaces containing a high density of social relations. We examine the case of Nahuas in the north of Puebla (municipality of Huauchinango), pointing out a decline in rural ethos and the establishing of a domination of urban values. Nevertheless we verify the permanence of strong family solidarities and attachment to the village. On the other hand we observe the loss of a sense of territory, both in terms of economic use as in symbolic and ritual appropriation. House, village, region and “outside world” are the space taken into consideration to evaluate the changes suffered and to imagine a future firmly tied to modernity.Résumé : La vie quotidienne dans les communautés indigènes a subi de nombreux changements depuis les années quarante du XXe siècle. L’espace, tel que les Indiens se l’approprient dans la pratique, en porte la trace. On utilise les concepts de “milieu rural”, dominé par l’agriculture, et de “lieux”, espaces de haute densité de relations sociales. On examine le cas des Nahuas du nord de Puebla (municipe de Huauchinango), en signalant le déclin d’un etos rural et la domination déjà installée des valeurs urbaines. On constate cependant la permanence de fortes solidarités familiales et l’attachement au village. En revanche on observe la perte de sens du territoire, tant dans ses usages économiques que dans son appropriation symbolique et rituelle. L’habitat, le village, la contrée et le “monde extérieur” sont considérés pour évaluer les changements subis et imaginer un avenir déjà fortement amarré à la modernité.

La Basilicate, une région de l’Italie du Sud, apparaît comme un territoire de forts contrastes orographiques, où les implantations antiques ont été organisées en s’adaptant aux caractéristiques territoriales. En particulier, cette région se caractérise par un fort relief montagneux et par cinq rivières qui la traversent d’ouest en est. Ces éléments ont toujours constitué des limites naturelles, mais en même temps, ont joué le rôle de voies de communication privilégiées, en permettant aux populations indigènes de l’intérieur des terres d’entretenir de nombreuses relations avec les poleis de la côte ionienne. Sur cette côte, en effet, deux villes grecques ont été fondées à l’embouchure des fleuves principaux : Siris, entre l’Agri et le Sinni, et Métaponte, entre le Bradano et le Basento. Dès la fin du viie siècle av. J.‑C., il est ainsi possible de retracer des itinéraires privilégiés selon lesquels les objets issus des productions grecques ont franchi la frontière de la chora et ont été intégrés au répertoire funéraire indigène.

Résumé Les débuts de la colonisation des Antilles et du Canada par la France sont exactement contemporains, et souvent les mêmes personnages se retrouvent sur les deux territoires habités par des Amérindiens, partageant plusieurs traits communs. Pourtant, les représentations qu’en donnent les chroniqueurs sont très différentes. Cela tient moins à des discordances ethniques ou géographiques qu’au type de rapport établi avec les populations autochtones. Les chroniqueurs des Antilles, à part quelques exceptions (Breton, notamment), ne partageant pas la vie des indigènes, comme le missionnaire Lejeune ou le militaire Lahontan, se rabattent plus facilement sur les mythes de l’Âge d’or ou du Paradis terrestre.

En anthropologie juridique, le terme « justice paysanne » renvoie à l’une des expressions du pluralisme juridique, entendu comme l’existence d’une pluralité d’ordres normatifs, de conceptions du/des « Droit/s » et de pratiques de résolution des problèmes au sein d’un collectif, dans ce cas-ci un État (Eberhard, Motard, Piccoli 2016 ; Garcia, Truffin 2009). Plus spécifiquement, la justice paysanne constitue une branche de la justice indigène, qui, à côté de la justice ordinaire, est légalement reconnue, dans la plupart des pays d’Amérique latine. Cette reconnaissance dérive de l’application de la Convention n°169 de l’Organisation internationale du travail (OIT) sur les peuples indigènes et tribaux (art.9, I). Dans l’expression « justice paysanne », le terme « paysan » réfère à une identification qui n’est pas strictement socioprofessionnelle, mais renvoie également à une origine culturelle précolombienne. L’utilisation de ce terme dans un sens qui recoupe partiellement celui d’indigène est spécifique à la Bolivie et au Pérou. En Équateur et en Colombie, par exemple, il est question de justice « indigène », mais sans renvoi à la notion de paysannerie (Huber 2009). La justice paysanne réfère donc à une forme de justice « indigène » uniquement dans les pays où le terme « paysan », a, pour des raisons historiques, recouvert une partie de la signification des mots « indien », « autochtone » ou « indigène ». Les problématiques soulevées par la justice paysanne sont donc largement semblables à celles des autres formes justices indigènes. Au Pérou, l’identification des populations andines comme populations paysannes est imposée par la Réforme agraire dans les années 1960 pour remplacer le terme injurieux d’« indio ». La justice paysanne se rapporte alors à la justice administrée par les Rondes paysannes et les Communautés paysannes et reconnue par la Constitution politique de 1993 (art. 149). Les Rondes paysannes sont des institutions endogènes récentes, apparues dans les années 1970 dans les campagnes andines, pour faire face aux vols de bétails par des pratiques de vigilance et de justice (Piccoli 2011 ; Starn 1999). Les Communautés paysannes (Andes) et natives (Amazonie) constituent, pour leur part, des régimes fonciers semi-collectifs. Au sein des Rondes et des Communautés paysannes, l’administration de la justice se base sur des décisions prises en assemblée et mêlant des pratiques issues des traditions andines et de l’État. En Bolivie, la justice paysanne est incluse dans les pratiques « indigènes originaires paysannes » reconnues par la Constitution politique de l’État plurinational de 2009 comme de rang égal aux pratiques de justice ordinaire, même si la loi (Ley de deslinde jurisdiccional) pose des limites assez strictes à leur mise en œuvre (Oliden Zuñiga 2013). L’expression « indigène originaire paysanne » tente de tenir compte de la pluralité des appartenances indigènes de Bolivie. La Constitution spécifie qu’« Est une nation ou un peuple indigène originaire paysan toute collectivité humaine qui partage une identité culturelle, une langue, une tradition historique, des institutions, un territoire et une cosmovision, dont l’existence est antérieure à l’invasion coloniale espagnole » (art. 30, I). Tout comme aux autres populations, l’État leur reconnaît le droit « à l’exercice de leurs systèmes politiques, juridiques et économiques en accord avec leur cosmovision » (art 30, II, 14). En dépit de la reconnaissance légale, en Bolivie, comme au Pérou, la question de la limite entre une pratique de justice et l’exercice de lynchages est sujet à de nombreux débats tant en raison d’amalgames langagiers que de stratégies juridiques (Robin Azevedo 2012). Ce qui est en jeu est à la fois la question de la pluralité de l’État mais aussi des limites de celles-ci : populations métisses, urbanisées etc. questionnent les limites posées par les lois de reconnaissance. L’anthropologie juridique – et l’étude de la justice paysanne – se confronte d’emblée à la question normative, tant son objet est lié à la question de l’État, de l’utilisation de forces coercitives et de constructions de législations. L’anthropologie permet, par le décentrement et sa non normativité, d’approcher des réalités complexes, dans un angle différent de celui du juriste. Elle donne donc une lecture distancée des pratiques de justice paysanne, en ne se souciant pas prioritairement de leur légalité, mais en les décrivant pour ce qu’elles sont et en les reliant à l’ensemble des pratiques sociales d’un groupe et des représentations culturelles, conceptuelles, symboliques dans lesquelles elle sont ancrées. De là émerge un apport professionnel spécifique de l’anthropologie juridique, dans les pays d’Amérique du Sud, à savoir l’utilisation de l’expertise anthropologique pour trancher les débats quant à la valeur « culturelles » des pratiques paysannes mises en question lors de jugements. Dans ces cas, la question de l’authenticité indigène des pratiques paysannes est souvent cruciale, mettant en lumière les liens entre ces deux concepts et replaçant inévitablement l’anthropologie au cœur de processus normatifs et politiques (Sanchez Botero 2010)

Sans parler de l’action militaire, la violence peut aussi être culturelle, les grandes idées d’assimilation visent sans conteste à imposer notre civilisation à la population autochtone en incluant dans ce « transfert » un peu forcé, notre système juridique. Notre droit n’est pas forcément adapté à la situation coloniale, c’est donc tout naturellement que les affaires portées devant la justice coloniale arriveront devant la Cour de cassation. La Haute juridiction s’est engagée de manière assez paradoxale. En effet, d’une part, elle a pris des positions assez « politiques » soit en accompagnant la conquête, notamment en ce qui concerne le statut juridique des indigènes ou encore la mise en place d’un droit de propriété, soit en défendant des thèses en opposition avec les colons comme dans son appui aux abolitionnistes de l’esclavage (I), mais, d’autre part, elle a aussi tenu à faire bénéficier tant les colons que les indigènes d’une protection sociale la plus large possible, donnant des lois sur le travail, sur la responsabilité, sur les assurances, l’interprétation la plus favorable à ces populations. Enfin, elle a eu un rôle majeur, en métropole au moment des décolonisations pour résoudre des litiges nés juste avant les indépendances, mais aussi pour interpréter les très nombreux textes édictés, au coup par coup, pour favoriser l’intégration et la réinstallation des rapatriés (II).

Dès son invention, la catégorie « indigène » est une catégorie beaucoup moins savante que politique. « C’est la colonisation qui fait les indigènes », écrit René Gallissot. Sans être tout à fait des « primitifs », ces indigènes sont supposés être d’une espèce différente qui conserve des traits d’exotisme et de sauvagerie visibles dans la culture et les modes d’organisation sociale. Le propre de la catégorie indigène est d’être issue de la frontière coloniale : les indigènes le sont dans la mesure où ils sont justement, et en même temps, des sujets des empires coloniaux. Comme le montre R. Gallissot, la généalogie du mot indigène est complexe et procède d’une juridicisation d’une catégorie au départ naturaliste, donnant lieu en définitive à une classe juridique elle-même naturalisante et naturalisée. La fabrique juridique de « l’indigénat » comme statut en perpétuel recomposition au fil de l’histoire coloniale, et de ses relais institutionnels, administratifs et politiques, fait que la société coloniale est une société divisée en deux classes de populations et d’institutions : des sujets infériorisés et des citoyens à part entière, et respectivement des modes d’administration, des régimes juridiques et des juridictions spécifiques (Gallissot 2006). Ainsi l’«indigénat » est un statut stigmatisé et stigmatisant. La colonisation et le colonialisme étant perçus de plus en plus comme des objets historiques révolus mais avec des relents persistants, la catégorie « indigène » tend à être dégagée de son stigmate. Aujourd’hui, un courant d’« indigénisation » des savoirs prétend même s’en emparer en le retournant. Cette démarche est présentée comme le moyen de dessiner une posture méthodologique permettant d’opérer un déplacement dans le champ des recherches en sciences sociales en les dégageant de tout hégémonisme ethnocentrique. Quel bilan pouvons-nous dresser des pratiques empiriques propres à ce courant ? Dans quel contexte épistémologique s’inscrit-il ? Qu’en est-il du piège identitaire qui le guette ? L’indigénisation est-elle une pratique réservée exclusivement aux chercheurs indigènes ou autochtones et quel statut accorde-t-elle aux concepts et paradigmes produits par la communauté scientifique internationale ? Les soi-disant chercheurs autochtones ne sont-ils pas en passe d’inventer leurs propres « indigènes », en décrétant le déclassement d’une partie de la communauté scientifique ? L’idée de l’indigénisation vient à la suite de plusieurs tentatives de renouveaux épistémologiques. La « décolonisation des savoirs » introduite par les Postcolonial Studies anglophones a montré que la décolonisation n’est pas seulement une action politique, mais également une action épistémologique. A cela, il faut ajouter la critique de l’orientalisme par Edward Saïd (1980), les différentes écoles qui ont amorcé une tentative de construire le savoir à partir du « bas » (view from below) ou de « l’intérieur », ou de faire de la recherche du côté des acteurs, ou encore au « ras de sol » (Revel 1989). C’est dans la même perspective que s’inscrivent la contribution des Subaltern Studies en Inde (Pouchepadass 2000 ), l’« écriture de l’histoire » par Michel de Certeau (2002) et sa sociologie de l’« invention du quotidien », la reconstitution de la « vision des vaincus » par Nathan Wachtel (1999), la microstoria italienne, l’analyse « du point de vue de l’indigène » (Geertz 1986), et l’analyse des « armes du faible » par James C. Scott (1985). Les Latinos Studies, les Gender Studies, les Black Studies, sont autant de courants qui ont contribué à la poursuite de cet élan novateur. Le dernier en date est le courant représenté par le Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique (Saillant, Kilani, Graezer Bideau 2011). Indigéniser consisterait à répondre à la question de savoir comment penser une société sans être le porte-parole d’interprétations hégémoniques ou surplombantes venant souvent de l’extérieur. Cela suppose aussi le dépassement de la dichotomie «indigène»/«occidental» en se dégageant des rapports de force historiques liés à ces deux catégories, telles qu’elles étaient forgées dans le contexte colonial. La propension à l’indigénisation des savoirs a parfois tourné au discours identitaire, notamment chez les «sociologues arabes» (Melliti 2006 ; 2011). Il existe une tension à l’arrière fond du débat autour de la question d’arabisation des sciences sociales d’une manière générale. L’autre usage de l’indigénisation obéissant à des raisons exclusivement identitaires serait de dire que seuls les indigènes seraient les mieux placés pour rendre compte des réalités locales. Prenant sa source dans le nationalisme postcolonial, ce courant est obnubilé par l’idée de décoloniser les sciences sociales. Pour les défenseurs de ces courants, seul l’indigène serait capable de mieux étudier les sociétés anciennement colonisées. Il va sans dire que, dans ce contexte précis, la validité scientifique des résultats obtenus est incertaine. Une autre manière de comprendre l’indigénisation serait de l’assimiler à une posture méthodologique et à une démarche adoptée par tout chercheur quelle que soit son origine. De ce point de vue, l’altérité du chercheur n’est guère perçue comme un handicape pour une meilleure intelligibilité des réalités sociales plurielles qu’il se donne pour objet (Godelier 2007). Que le chercheur soit indigène (de l’intérieur) ou non, la question n’est pas là. Avec l’indigénisation des savoirs on insiste sur la manière dont les objets relatifs aux sociétés locales sont construits, pensés et traités. Il s’agit de partir de l’intérieur, c'est-à-dire des « concepts proches de l’expérience » pour « voir les choses du point de vue de l’indigène », comme le précise Clifford Geertz (1986 : 73-74). Pour ce faire, il faut voir selon lui les expériences des indigènes « dans le cadre de leur propre idée de ce qu’est la personne » ; autrement dit, comment ils « se voient eux-mêmes » et comment ils « se voient les uns les autres ». Et Geertz d’ajouter : « […] pour Java, Bali et le Maroc, au moins, cette idée diffère sensiblement non seulement de la nôtre, mais de façon non moins dramatique et non moins instructive, de l’une à l’autre » (Geertz : 76). Les effets des postures ethnocentriques empêchent de bien comprendre les sociétés locales, dans la mesure où ils déplacent la manière de penser ces sociétés vers des paradigmes et des catégories inventés sous d’autres cieux. Les approches ethnocentristes adoptées pour analyser les réalités locales peuvent être dues à des chercheurs aussi bien venus du dehors que du local. L’ethnocentrisme n’est pas spécifique à l’Occident. Récusant la dérive identitaire, l’indigénisation des sciences sociales consiste à transcender les langues par lesquelles les chercheurs s’expriment, les antinomies, comme centre et périphérie, local et global, etc. Elle participe également à la construction d’un savoir universel, mais non un «universel occidental » (Detienne 2005). L’indigénisation ne repose pas sur la condamnation, voire la négation de la « pensée occidentale », mais plutôt sur sa « décentralisation », comme l’écrivent les auteurs du Manifeste de Lausanne. La conversion des théories nées dans les centres de production scientifique en théories voyageuses, phénomène non nouveau, devient une véritable stratégie de connaissance. Ainsi, les outils d’analyse, paradigmes et concepts forgés dans le monde occidental ne sont pas rejetés par les tenants de ce courant. L’indigénisation du savoir se présente ainsi comme un projet épistémologique qui se démarque de celui postcolonial qui cherche à « décoloniser », ou encore de celui qui cherche à « désoccidentaliser » les savoirs. Qu’elle soit utilisée par l’ancien colonisateur ou l’ancien colonisé, la « décolonisation » est toujours quelque part entachée d’un substrat idéologique. L’idée de « désoccidentalisation », elle aussi, n’échappe pas à la même dérive. L’usage de ces mots dénote que le dépassement des catégories antinomiques (« colonisateurs » vs « colonisés », « Occident » vs « Orient », « Nord » vs « Sud », « centre » vs « périphérie », etc.) n’est pas encore totalement consumé. Il sous-entend que l’on reste toujours, d’une manière ou d’une autre, prisonnier de la perception ethnocentriste (Goody 2010).

Esse artigo faz uma pequena tentativa de abordar a reprodução demográfica dos povos indígenas estabelecidos no Sul e Extremo-Sul Baiano, resumindo sistematizações mais detalhadas apresentadas no Relatório sobre a Demarcação de Terra dos Pataxós. A documentação que o apóia integra o acervo do Programa de Pesquisas Povos Indígenas do Nordeste Brasileiro (PINEB-UFBA) e cobre, sobretudo, o período 1825-1886, sendo complementada com bibliografia pertinente. Não se trata de material útil a análise demográfica em sentido estrito. Todavia, o seu tratamento como um conjunto relacional, em que cada documento lança luz sobre os demais, permite tentar delinear o teor da dinâmica demográfica indígena no contexto etnográfico em foco. O artigo busca indicar evidências qualitativas da presença e predominância indígenas na área, através de séculos, identificando características demográficas dos grupos indígenas que aparecem estreitamente conectadas aos processos de ocupação territorial e montagem de uma organização social, num contexto de relações interétnicas violentas. Palavras-chave: índios, Bahia, luta, etnias, coerções. INDIANS OF THE SOUTH AND FURTHEST SOUTH OF BAHIA: demographic reproduction and interethnical relationships This paper addresses the demo-graphic reproduction of the indigenous populations of the South and Furthest-South of Bahia, summarizing the most detailed classifications that were presented in the Report on the Deli-mitation of the Land of the Pataxós Indians. The documents used as basis for the study are part of the collection of the Program for the Research of the Indigenous Population of the Northeast of Brazil (PINEB-UFBA) and cover the period from 1825-1886, being comple-mented by a pertinent bibliography. This material should not be used for demo-graphic analysis in its restrictive sense. However, the way the relational models are related, one shedding light on the other, enables the possibility of outlining the content of the indigenous demo-graphic dynamics writhing the ethno-graphic context being discussed. The paper aims at identifying the qualitative evidences of the Indian presence and predominance in the area throughout the centuries, identifying the demographic characteristics of the indigenous groups that seemed to be closed related to the processes of territorial occupational, within a context of violent interethnic relationships. Key words: indians, Bahia, fights, ethnic groups, coercion. INDIENS DU SUD ET DE L’EXTREME SUD DE BAHIA: reproduction demographique et relations interethniques Cet article parle d’un essai d’étude, concernant la reproduction démo-graphique des peuples indigènes vivant dans le Sud et l’Extrême Sud de Bahia, fait à partir du résumé des systéma-tisations détaillées présentées dans le Rapport sur la Démarcation des Terres des Pataxós. La documentation de base de cette étude fait partie du fonds du Programme de Recherche sur les Peuples Indigènes du Nord-est du Brésil (PINEB-UFBA), qui se rapporte essentiellement à la période 1825-1886, et a été complé-mentée par une bibliographie pertinente. Il ne s’agit pas d’un matériel destiné à une analyse démographique prise dans le sens strict du terme. Cependant, son traitement en tant qu’ensemble rela-tionnel, où chaque document permet de mettre en lumière les autres, permet d’ébaucher l’agencement de la dyna-mique démographique indigène dans le contexte ethnographique en question. L’article cherche à montrer les évidences qualitatives de la présence et de la prédominance indigènes dans cette région, au travers des siècles, en identifiant certaines caractéristiques démographiques de ces groupes indi-gènes qui ont un lien direct avec les processus d’occupation territoriale et d’élaboration d’une organisation sociale, dans un contexte de relations inter-ethniques violentes. Mots-clés: indiens, Bahia, lutte, ethnies, coercitions. Publicação Online do Caderno CRH: http://www.cadernocrh.ufba.br

Abstract: Before European colonisation, the Brisbane River supported several indigenous language groups who, working with its natural variations in flow, were able to sustain stable hunter-gatherer lifeways for many millennia. In contrast, colonial settlers made strenuous efforts to control one of Australia’s largest and most unpredictable rivers, driven by aims to achieve social and material stability in what they saw as a hostile and adversarial environment. Part of the perceived threat was – and still is – the river’s ‘volatility’ and its tendency, from time to time, to send great surges of floodwater downstream. Brisbane’s contemporary inhabitants have had to consider how to engage with the non-human environment in ways that move beyond hard-line visions of command and control and embrace more convivial ideas about working with the river.Résumé : Avant la colonisation européenne, la rivière Brisbane a assuré la subsistance de diverses populations indigènes qui, en travaillant avec les variations naturelles du courant, ont été en mesure de perpétuer un mode de vie chasseur-cueilleur pendant des siècles. A leur arrivée, les colons ont en revanche entrepris de maîtriser l’un des fleuves les plus imprévisibles d’Australie en aménageant le delta et en installant des barrages hydrauliques importants sur ses affluents. Ils ont ainsi mis en œuvre une vision particulière de l’ordre sur l’espace naturel, établi une cité portuaire autour du delta, l’ensemble étant guidé par un objectif de stabilité sociale et matériel contre ce qui était perçu comme un environnement hostile. Une dimension de la perception du danger était – et est toujours – la « volatilité » de la rivière et sa tendance, de temps en temps, à envoyer de très grandes quantités d’eau dans son embouchure, inondant ainsi la ville. Faisant écho à des situations similaires dans le monde, il s’est développé une contestation à la fois conceptuelle et matérielle de ces programmes d’ingénierie quand le contrôle qu’ils cherchent à garantir est rendu futile par la force hydraulique de la rivière.

L'anthropologie en tant que discipline scientifique s'est institutionnalisée de manière concomitante à l'affirmation de l'État-nation, aux entreprises coloniales et au souci politique de comprendre et gérer ces diversités censées menacer la cohésion sociale et la légitimité des institutions centrales: 'paysans', 'criminels', 'sauvages', 'indigènes' deviennent à la fois des objets de connaissance et de régulation. La question de la frontière s'est donc posée à double titre : à l'intérieur, dans la démarcation entre cultures savantes et cultures populaires, entre « modernité » et « survivances folkloriques », entre majorité et minorités, et à l'extérieur, dans le rapport aux sujets coloniaux. Toutes les anthropologies ont ainsi face au rapport « centre-périphérie », avec le souci de donner voix à des populations inécoutées, même si parfois cette opération a contribué à les constituer comme « autres ». Mais l'anthropologie a également contribué à montrer le caractère dynamique des frontières, leur épaisseur dense de toutes les potentialités du désordre, de l'informel (Van Gennep 1922; Douglas 1966; Turner 1969) et de la créativité culturelle (→) : en définissant les limites d'un système ou d'un monde, la frontière peut devenir le centre d'un autre. Une buffer-zone peut se constituer en État; dans les friches urbaines des quartiers, des sociabilités, des rituels inédits prennent forme; dans les frontières se donne à voir le caractère non essentialiste, négocié et performatif des identifications ethniques (Barth 1969). Le transnationalisme, la déterritorialisation, les flux de personnes, technologies, finances, imaginaires, marchandises accentuent ce processus et engendrent des réalités segmentées (Appadurai 1996): fractures et frontières dessinent des zones de contact (Pratt 1992) où le jeu des interactions produit aussi bien des pratiques et des imaginaires spécifiques, que des conflits et des relations de pouvoir. Par les frontières, le pouvoir se rend visible que ce soit par des stratégies de définition du centre, que par leur corollaire, la mise en marge et la création de discontinuités : « Une anthropologie des frontières analyse comment nations, groupes ethniques, religions, États et d'autres forces et institutions se rencontrent et négocient les conditions réciproques, dans un territoire où toutes les parties en cause s'attendent à rencontrer l'autre, un autre de toute manière construit par nous » (Donnan et Wilson, 1998 : 11). Pour les populations jadis colonisées, migrantes ou diasporiques, vivre la frontière, la porter en soi, constitue le jalon de stratégies identitaires et donne accès à un espace tiers (→) où on compose entre les enracinements à une patrie déterritorialisée et de nouvelles appartenances (Bhabha 1994; Pian 2009). Ce sujet qui se construit dans une situation de frontière n’est toutefois pas la prérogative de populations déplacées. Comme nous le rappelle Agier (2013), il constitue le soubassement d’une condition cosmopolite, au cœur de laquelle, la frontière devient l’espace, le temps et le rituel d’une relation. La frontière est centrale car elle nous rappelle concrètement qu’il n’y a pas de monde commun sans altérité : « pour l’anthropologie de la condition cosmopolite, il s’agit de transformer l’étranger global, invisible et fantomatique, celui que les politiques identitaires laissent sans voix, en une altérité proche et relative » (Agier 2013 : 206). Dans cette anthropologie qui déjoue le piège identitaire (Brubaker et Cooper 2000) et le refus de l’autre, connaissance et reconnaissance (→) vont ensemble. Cette liminarité féconde est au cœur d'une anthropologie non-hégémonique. Mais loin d'en constituer uniquement un objet d'étude, elle désigne également une posture épistémologique. Elle nous invite à déplacer le regard du centre aux marges des lieux de production intellectuelle, à en interroger la créativité, à analyser comment les frontières entre savoirs sont reformulées et comment elles sont mises en œuvre dans les pratiques de recherche. Ce décentrement interroge différents niveaux: un déplacement géographique qui implique une connaissance et une valorisation de ce qui se fait en-dehors des foyers conventionnels de production et de rayonnement scientifique de la discipline. Ces productions sont parfois peu connues en raison d'une difficile compréhension linguistique, à cause d'une rareté d'échanges liée à des contextes de répression politique, ou encore par l'accès difficile au système de l'édition. Un déplacement du regard en direction de ce qui est produit en-dehors des frontières des institutions universitaires et académiques, la professionnalisation de la discipline impliquant un essaimage des anthropologues dans les associations, dans les ONG, dans les entreprises, dans les administrations publiques. Comment, compte tenu des exigences de rigueur théorique et méthodologique de la discipline, ces productions en marge des centres de recherche institués, participent au renouvellement et à la revitalisation de l'ethnologie? Une anthropologie non hégémonique s'interroge également sur les sujets frontières de la discipline: elle est là où les limites bougent, là où une frontière en cache une autre, où les conflits éclatent, auprès d'interlocuteurs à qui le savoir officiel a longtemps nié la légitimité de parole et de subjectivité. Elle questionne une autre opération de bornage interne à sa constitution : une discipline ne se reconnaît pas uniquement pour ce qu'elle accepte à l'intérieur de ses frontières, mais aussi par ce qu'elle rejette et reformule. Ces processus d'inclusion, de purification et de catégorisation donnent lieu à des configurations spécifiques et constituent un analyseur des spécificités intellectuelles locales. Leur analyse permet aussi de s'interroger sur ces situations de croisement entre savoirs favorisant l'innovation scientifique. La tension entre anthropologies centrales et périphériques rejoint enfin la question de l'hégémonie dans les rapports entre sciences, avec tout ce que cela implique en termes de légitimité et de reconnaissance: ainsi l'opposition entre sciences 'dures' et 'molles', les paradigmes qui inspirent les dispositifs d'évaluation disciplinaire, les hégémonies linguistiques.

Grubengräber mit spezifischen Bestattungssitten, die in Grabhügeln im Balkan- und Karpatengebiet ausgegraben wurden, werden seit langem der Jamnaja-Kultur zugeschrieben. Die Gräber der Jamnaja-Kultur sind zwischen 3100 und 2500 v. Chr. (kalibriert) vor allem in der osteuropäischen Steppenzone zwischen den Ostkarpaten und dem südlichen Uralvorland verbreitet. Das Auftreten von vergleichbaren Grabanlagen westlich dieser Hauptverbreitungszone wurde immer wieder mit Migrationen aus der Steppe erklärt, deren Verlauf sehr unterschiedlich gedeutet wurde.Seit der umfassenden Studie von I. Panajotov ist die Zahl an archäologisch untersuchten Grabhügeln im heutigen Bulgarien angewachsen, so dass die darin freigelegten Grubengräber neu bewertet werden können. Insgesamt 162 Gräber weisen charakteristische Kennzeichen auf, die es erlauben, sie der Jamnaja-Kultur zuzuordnen. Sie lassen sich in drei regionale Gruppen im Nordwesten, Nordosten und im Süden des heutigen Bulgariens unterteilen.Eine Serie von 14C-Daten zeigt, dass die Gräber in den drei Regionen zwischen 3100 und 2500 cal BC angelegt wurden, was für eine Zuwanderung über einen längeren Zeitraum hinweg spricht. Insbesondere in Thrakien belegt die Beigabe von Gefäßen aus dem lokalen Kulturmilieu in den Bestattungen der Jamnaja-Kultur einen intensiven Kontakt der Zuwanderer mit der Bevölkerung, die dort in den Tellsiedlungen lebte.Die Steinstelen und die Ausstattung der Verstorbenen in den westpontischen Grabkomplexen mit Spiralringen sind Attribute, wie sie aus Bestattungen der Jamnaja-Kultur im nordwestlichen Schwarzmeerraum überliefert sind. Daher wird diese als Herkunftsregion der vermutlich eher kleineren Populationsgruppen diskutiert, die über mehrere Jahrhunderte hinweg in das heutige Bulgarien einwanderten. Soweit die immer noch nur auf Gräbern beruhende Quellenlage überhaupt verlässliche Rückschlüsse zulässt, ergibt sich ein Bild kommunikativer Prozesse, die zwischen der lokalen und der zugewanderten Bevölkerung stattfanden. Die in der Forschung wiederholt beschworene Überlegenheit seitens der Steppenbewohner ist in den Befunden nirgends zu erkennen.Les tombes à fosses avec rites funéraires spécifiques fouillées dans les Balkans et la région des Carpates ont depuis longtemps été attribuées à la culture Yamna. Ces sépultures, qui datent entre environ 3100 et 2500 cal BC, sont réparties avant tout dans la zone des steppes d’Europe orientale, entre les Carpates et les régions limitrophes de l’Oural du sud. La présence de tombes semblables à l’ouest de cette zone a été considérée à maintes reprises comme preuve d’une immigration de populations venant des steppes, bien que les modalités de cette immigration aient été interprétées de manières diverses.Depuis la parution des travaux exhaustifs d’I. Panajatov, le nombre de tumuli fouillés sur le territoire de la Bulgarie moderne s’est accru, ce qui nous permet de réévaluer les tombes à fosses qu’ils contenaient. En tout 162 tombes exhibent des traits caractéristiques de la culture Yamna. Elles peuvent être classées en trois groupes répartis sur le nord-ouest, le nord-est et le sud de la Bulgarie actuelle.Une série de dates radiocarbone indique que les tombes à fosses de ces trois régions ont été établies entre 3100 et 2500 cal BC, ce qui laisse penser à une migration sur une durée prolongée. Le fait que des vases de production locale appartenant à une culture indigène aient été inclus dans le mobilier des sépultures Yamna en Thrace suggère que des contacts étroits existaient entre les immigrants et la population autochtone qui à cette époque habitaient des tells.Les stèles en pierre et la présence d’anneaux en spirale dans le mobilier des ensembles funéraires à l’ouest du Pont-Euxin sont des traits qui surviennent dans les sépultures de la culture Yamna du nord-ouest de la Mer Noire. Cette constatation forme le point de départ d’une discussion qui cherche à déterminer la zone d’origine de groupes (vraisemblablement plus petits) qui auraient émigré en Bulgarie actuelle au cours de plusieurs siècles. Les données à notre disposition – uniquement funéraires – suggèrent que nous avons affaire à des processus de communication entre les populations indigènes et immigrantes. Il n’existe aucune preuve archéologique étayant la thèse si souvent réitérée d’une domination des peuplades venant des steppes.Pit graves with evidence of specific burial rites excavated in the Balkans and the Carpathians have long been attributed to the Yamnaya culture. These burials, dated to between 3100 and 2500 cal BC, are mainly distributed in the eastern European steppe zone between the eastern Carpathians and the area bordering the southern Urals. The presence of similar burials west of this zone has repeatedly been taken to be evidence of migration out of the steppes, although its course has been interpreted in a number of ways.Since I. Panayotov’s comprehensive study of these burials, the number of burial mounds excavated in present-day Bulgaria has grown, which makes it possible to re-examine the pit burials within them. A total of 162 graves possess characteristic traits of the Yamnaya culture. They can be divided into three regional groups, in the northwest, north-east and south of present-day Bulgaria.A series of 14C determinations dates the establishment of the pit graves in all three regions to between 3100 and 2600 cal BC, which suggests that migrations took place over an extended period. In particular the custom of including vessels belonging to an indigenous culture among the grave goods of the Yamnaya burials in Thrace suggests that there were close contacts between the immigrants and the local population that lived in tell settlements.Stone stelae and the inclusion of spiral rings among the grave goods of the western Pontic burial complexes are traits that have been recorded in the burials of the Yamnaya Culture in the north-western Black Sea zone. This forms the starting point of a discussion examining the area of origin of presumably smaller population groups that migrated to present-day Bulgaria over several centuries. As far as the evidence – which still relies on burials only – allows, it appears that we are dealing with processes of communication between the local and the immigrant population. There is no archaeological evidence for the dominance of the steppe people repeatedly cited in the literature.

Pond ecosystems are hotspots of freshwater biodiversity, often containing many rare and protected species that are not commonly found elsewhere (Harper et al. 2018;Harper et al. 2019). However, even if they constitute c.a. 30% of freshwaters by area, still not enough effort has been put into pond monitoring and management and pond ecosystems are hence relatively poorly understood. Results of ECOPOND project will lead to add valuable knowledge upon pond diversity in geographic gradient taking for consideration human impact by comparing rural and urban areas. The sample design in ECOPOND includes six geographic regions, spanning from the south of Poland to the middle of Norway, where we will sample five replicates of urban and rural ponds in close geographic proximity, making it possible to test the impact of urbanization on biodiversity and biotic homogenization across latitude. We will sample all ponds at spring and late summer, making it possible to assess also seasonality in biodiversity. ECOPOND will utilize environmental DNA and RNA to perform biodiversity screening. The extracted eDNA and eRNA fragments will be amplified with the use of several selected markers for vertebrates, invertebrates, fungi and bacteria. Comparisons between eDNA and eRNA metabarcoding are hypothesized to allow inference between present and past diversity, as eRNA is thought to be only available from live organisms in the community. Moreover, ECOPOND aims at testing the effects of selected invasives species that can have on whole ecosystems. By sampling a range of biotic and abiotic parameters describing studied ponds, we will incorporate the available data for the ponds and employ occupancy modelling methods to assess the habitat preferences of selected invasive alien species. Then we will develop a method that can contribute towards an earlywarning system of evaluating threats to ecosystem status. One of the focus species will be the parasitic fungus Batrachochytrium dendrobatidis (Bd), an infectious fungal pathogen that has caused a number of amphibian declines and extinctions. The European amphibians seem less affected by the parasite at present. However, the fungi could be a direct driver of reduced genetic variation due to selection, or directly reduce the infected amphibian’s overall fitness by reducing the microbiotic diversity on their skin, which in many cases acts as a second immune system. ECOPOND will therefore provide data on genomic variation (using RADseq) for two amphibian species: the smooth newt (Lissotriton vulgaris) and the common toad (Bufo bufo). We will investigate populations of these species inhabiting ponds that are infected and not infected by Bd as well as collect data on their skin microbes (identified using metabarcoding). We will also contrast the genomic diversity between the replicated urban/rural setup and look for repeatable genomic changes. This setup will also be compared for the genomic variation for a potential native prey, the blue-tailed dragonfly, as will ponds with and without fish and/or amphibians (possibly also comparing between native and IAS top-predators) in order to look for predatory selective sweeps in the genome and transcriptome (experimental setup). All ponds will also be analyzed for over 20 water quality parameters and include data on a range of site characteristics that will be used as explanatory variables in all models. ECOPOND will compare large datasets across large geographic regions and will provide detailed knowledge of biodiversity patterns in vertebrates, invertebrates, fungal and microbial species, as well as genomic composition and skin biodiversity for animals inhabiting the same ponds set in an urban context. As a total, ECOPOND will obtain data on the location and status of biodiversity interests, gather data that can help in preventing the establishment of invasive alien species, and eradicating or controlling species that have already become established. And finally, ECOPOND will work closely with stakeholders and develop statistical techniques that can be used for monitoring, detection and protection of biodiversity.

Le terme « missionnaire » renvoie au terme chrétien : « missio », envoyé. Le missionnaire désigne dans la tradition chrétienne celui qui est envoyé par l’Esprit Saint annoncer l’Évangile en dehors des terres de chrétienté. Par extension, ce concept traduit la figure d’un prosélyte institué par une religion. En anthropologie, le mot renvoie à une pluralité de contextes et de sens. C’est avec la Renaissance et la « découverte du Nouveau Monde » que plusieurs récits missionnaires acquièrent le statut de véritables textes ethnologiques. À cette époque, alors qu’un nombre croissant de récits sont publiés ou traduits en Europe ayant pour thèmes les coutumes des peuples non évangélisés, la découverte des Amériques et de populations qui ne figurent pas dans les textes bibliques obligent les théologiens, les écrivains, les chroniqueurs et autres voyageurs, à repenser l’altérité et à formuler de nouvelles interprétations à partir des catégories existantes. Les récits d’André Thevet, de Jean de Léry, par exemple, attestent de cette révolution conceptuelle en ce sens que ces auteurs, pour la première fois, vacillent. Ils en appellent à la transformation de soi et à la conversion du regard. Cette ouverture restera toutefois de courte durée et assez marginale. Avec les conquêtes coloniales, en effet, les récits missionnaires se multiplient et s’ils se diffusent jusque dans le grand public où ils concurrencent les récits de voyage, leur contenu montre la ténacité de l’ethnocentrisme et surtout celle du complexe de supériorité des peuples européens. Il faut attendre le milieu du XXe siècle, sous les effets combinés de la décolonisation et du concile Vatican II pour que les esprits évoluent lentement vers une plus grande tolérance. Entre temps, un nouveau genre est apparu et s’est développé: celui des récits ethnologiques en bonne et due forme. Un peu partout sur la planète, les ethnologues sont rapidement partis en croisade contre les entreprises missionnaires, criant à la déculturation, à la contamination chrétienne et rappelant au monde la diversité des cultures et des traditions, mais sans interroger assez leur propre entreprise et le sens de leurs actions ou de leurs enquêtes. Sur ce point, de nombreuses chroniques missionnaires s’avèrent anthropologiquement très riches pour saisir la diversité des cultures et leurs caractéristiques. Pour se limiter aux Amériques et à une période plus ancienne, citons ces textes encyclopédiques que nous livrent Fray Bernardino de Sahagun (1981 [1730]; voir aussi León-Portilla 2002; José de Acosta (1979 [1590]); Fray Alonso de Benavides (1954 [1630]); ou encore, les monographies de Jean de Léry (1980 [1578]); d’André Thevet (1983 [1557]); de Martin Dobrizhoffer (1967 [1784]). La richesse de ces ouvrages dépasse le plan strictement ethnographique. Claude Lévi-Strauss (1955 : 84) ne s’y est pas trompé lorsqu’il considère L’histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, publiée par le pasteur genevois Jean de Léry, en 1578, comme « le bréviaire de l’ethnologue ». Comme l’illustre encore le cas du jésuite José de Acosta, c’est par l’expérience du voyage, par celle de la distance de soi et de l’altérité que des missionnaires ont découvert, bien avant Jean-Jacques Rousseau et les philosophes du XVIIIe siècle, l’universalité de la barbarie, de la guerre et de l’ethnocentrisme ou encore les limites de la pensée cartésienne. Fermin del Pino-Diaz (1992 : 323) cite avec raison une déclaration du père d’Acosta qui évoque celle de Montaigne dans Des Cannibales et dont, selon lui, tout anthropologue actuel pourrait s’enorgueillir: « La rudesse des barbares n’est pas produite par la nature mais par l’éducation et les coutumes ». En somme, c’est donc bien avant que l’ethnologie émerge comme discipline scientifique, que des missionnaires ont su conjuguer universalisme et relativisme. Rétrospectivement, chaque époque et chaque congrégation a son lot de missionnaires ethnologues. Leurs chroniques s’avèrent ethnographiquement beaucoup plus riches que les récits des voyageurs et des explorateurs. Alfred Métraux (1963) affirme que pour leurs observations méticuleuses sur les peuples du Brésil, les pères capucins Claude d’Abbeville (1614 [1963]) et Yves d’Évreux appartiennent à ceux qu’il nomme les « grands précurseurs de l’ethnographie française » qu’a connu le tournant des XVIe et XVIIe siècles. Les siècles suivants, de nombreux missionnaires ethnologues se retrouvent du côté des jésuites : Brébeuf en Nouvelle-France (Laflèche 1999; Reichler 2004), plusieurs jésuites au Paraguay (Saignes 1985), d’autres dans les Pays d’en Haut et au Canada (Servais 2005). Avec l’entreprise coloniale et l’époque du « réveil missionnaire », le XIXe siècle semble ouvrir une période de régression. Un examen plus attentif laisse pourtant apparaitre là encore des cas de missionnaires ethnologues et ce, dans la plupart des régions du monde : salésiens en Amazonie, missionnaires anglicans dans le Nord canadien, etc. Il n’en demeure pas moins vrai que la plupart des missionnaires de l’époque se détournent de l’ethnographie pour produire des récits de propagande où l’autre est réduit à un faire-valoir. Les récits de mission deviennent ainsi les pièces maitresses d’un travail d’édification et d’un système de propagande, d’un prosélytisme qui ne s’essoufflera vraiment qu’au milieu du XXe siècle, avec la promotion d’une pensée œcuménique et d’un respect des cultures. Plusieurs revues d’anthropologie du XXe siècle émanent encore d’œuvres missionnaires : il en va ainsi d’Anthropos, une revue fondée par le père Schmidt, d’Anthropologica, la revue canadienne d’anthropologie née en 1955, d’une collaboration entre des missionnaires oblats et des anthropologues, etc. Les missionnaires se montreront enfin de précieux experts sur le plan de l’étude des langues, produisant d’innombrables encyclopédies et dictionnaires. La décolonisation ne fera pas disparaitre pour autant les récits de missionnaires ethnologues. Les exemples de Philippe Chanson (2010) dans les Antilles, de Jacques Dournes (1955) au Vietnam et d’Éric de Rosny (1981) au Cameroun montrent, par ailleurs, comment le missionnaire peut être profondément transformé par l’expérience ethnographique (Burridge 1975; Laugrand et Servais 2013). Certains chercheurs ont tenté de problématiser ces contributions missionnaires en les comparant aux démarches ethnographiques et anthropologiques. Claude Blanckaert (1985: 12) a opposé « l’observation participante » des ethnographes à « la participation observante » des missionnaires, mais il faut bien admettre que les termes s’inversent à l’occasion. De nos jours, les anthropologues ne cessent de (re)découvrir toutes les ressources ethnohistoriques et ethnolinguistiques de ces journaux de bord tenus par les missionnaires européens ou indigènes, catéchistes ou évangélistes, répondant tantôt à la demande d’information de l’autorité institutionnelle de leur congrégation, tantôt à leur propre quête et curiosité. Souvent isolés, certains missionnaires ont sans doute obéi à leur passion personnelle, quitte à refouler leurs enquêtes ethnographiques comme l’illustre le cas du révérend E.J. Peck qui a préféré rester dans l’ombre mais répondre aux requêtes que lui faisait Franz Boas (Laugrand, Oosten et Trudel 2006). D’autres ont voulu suivre les incitations de leurs supérieurs et trouver des pierres d’attente ou des valeurs évangéliques dans les traditions qu’ils découvraient. Pour d’autres enfin, le décodage des cultures répondait à des stratégies de conversion et de communication interculturelle. On connait depuis longtemps la formule : « comprendre pour être compris ». De la traduction des catéchismes ou de la Bible en langue vernaculaire, à la production de traités savants sur la parenté ou la religion primitive, en passant par l’élaboration érudite de dictionnaires qui sont parfois de véritables encyclopédies, plusieurs missionnaires ethnologues ont apporté une contribution majeure à l’émergence de la discipline ethnologique. Même si la question des modes de lecture et des outils d’analyse de ces récits missionnaires fait encore débat méthodologique et épistémologique entre historiens, anthropologues et missiologues. Plusieurs missionnaires ont considérablement contribué aux débats anthropologiques : pensons à l’œuvre singulière du père Joseph-François Lafitau (1983 [1724]) sur la parenté (Duchet 1976; De Certeau 1985; Motsch 2001) ou encore aux travaux de Jacques Leenhardt (Naepels et Solomon 2007). Comme Leenhardt, d’autres figures missionnaires comme Aupiais et Leroy (Mary 2010) se sont mis à l’école des grands maitres de cette discipline savante et universitaire, et notamment de Marcel Mauss. En retour, leurs expériences du terrain et leur production écrite, en concurrence avec celles des administrateurs et d’autres observateurs, ont forgé bien des catégories de l’anthropologie religieuse et symbolique. Missionnaires et anthropologues partagent enfin une position de médiateurs, condamnés à devenir des transfuges ou à concilier les règles que leur groupe d’appartenance impose, avec les expériences et les catégories des autres souvent issus de mondes fort différents.

De nombreux anthropologues appréhendent la santé comme une « construction sociale » qui varie considérablement d’une société à une autre, d’une époque à une autre. Dans toutes les sociétés, les anthropologues constatent que le concept santé s’exprime en des termes et des mots variés généralement associés à la notion de « bien-être ». Chez les Tzeltal et Tzotzil Maya des hautes terres du Chiapas, le concept de santé s’exprime par les mots « vital warmth » (chaleur vitale) (Groark 2005). Chez les vieux Innus (Montagnais), la santé réfère à la qualité de vie tandis que chez les Inuits, la santé serait conçue comme un ordre harmonieux dans lequel la personne est intégrée dans un environnement social, temporel, spirituel et non empirique (Therrien et Laugrand 2001). Et si cette notion de qualité de vie/santé varie d’un peuple à l’autre, elle fluctue également d’une classe ou d’un groupe social à un autre. Les anthropologues du début du XXe siècle ne parlaient pas d’ethnomédecine et encore moins d’anthropologie médicale, d’anthropologie de la santé ou d’anthropologie de la maladie, mais plutôt, de médecine primitive, archaïque ou traditionnelle. Presque toutes les monographies ethnologiques anciennes proposent des sections portant sur la maladie, les médecines indigènes ou les pratiques et croyances médicales. Dès le XVIIIe siècle, le missionnaire jésuite, Joseph-François Lafitau, qualifié par William N. Fenton et Elizabeth L. Moore de « premier éclat de lumière sur la route de l'anthropologie scientifique » (Fenton et Moore 1969) documenta, dans son œuvre Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps (Lafitau 1983), les pratiques médicales, les maladies ainsi que la santé des Iroquois. Au début du XXe siècle, les anthropologues décrivirent et analysèrent les us et coutumes de peuples vivants à l’écart de la modernité (Massé 1995). Les nombreuses monographies publiées à la suite de longs terrains contribuèrent aux développements de connaissances concernant les représentations sociales de la santé et de la maladie chez les praticiens et les peuples éloignés et isolés d’une modernité qui s’imposait tout autour de la planète. Constatant l’accroissement du nombre d’anthropologues travaillant au sein des structures médicales et sur des questions de santé et de maladie, Normand Scotch crée, au début des années 1960, le terme Medical anthropology (Scotch 1963 cité par Walter 1981). Peu à peu, cette nouvelle discipline se distingue à la fois aux niveaux théoriques et de l’application. Cherchant à comprendre les phénomènes de la santé/maladie dans différents contextes culturels, l’anthropologie médicale prend comme objet d’analyse les façons dont les acteurs sociaux reconnaissent et définissent leur santé, nomment les maladies, traitent leurs malades (Massé 1995). Les premiers travaux des anthropologues médicaux répondent surtout aux demandes d’une médecine qui cherche à comprendre comment la culture intervient dans l’avènement des maladies et comment contrer les résistances des populations aux entreprises déployées pour améliorer la santé depuis une perspective biomédicale. « Quand on fait appel à l’anthropologue dans une étude épidémiologique, c’est souvent afin qu’il trouve les bonnes formulations pour cerner les “facteurs culturels” qui influencent les pratiques sanitaires... » (Fassin 2001 :183). Rapidement, ce nouveau champ de l’anthropologie fait l’objet de critiques. Qualifiée de discipline bioculturelle, l’anthropologie médicale est critiquée en raison de ses thèmes de recherche dictés par la santé publique et de la domination des professionnels de la santé dans le dialogue avec les anthropologues impliqués dans les milieux de la santé. Byron Good (1994) estimait pour sa part que les travaux des anthropologues médicaux, dans les années 1950-1960, contribuèrent au développement d’une critique de la naïveté culturelle soutenant le regard porté par les instances de santé publique internationales sur le complexe santé/maladie. Toutefois, quelques chercheurs s’intéressent spécifiquement à la notion de santé en dehors de l’axe santé/maladie et proposent celui de santé/vie. Au début des années 1970, Alexander Alland formule une théorie anthropologique médico-écologique qui se base sur le principe de l’adaptation culturelle à l’environnement. Cette théorie postule que la santé résulte de l’adaptation biologique et culturelle d’un groupe d’individus dans un environnement donné. Un peu moins de dix années plus tard, McElroy et Towsend (1979) élaborent un cadre écologique qui affine cette première proposition. Pour McElroy et Towsend, la santé des individus et des collectivités résulte de l’équilibre établi entre les éléments biotiques, abiotiques et culturels d’un écosystème. Cette conception de la santé proposée par le courant écologique fera l’objet de nombreuses critiques du fait, entre autres, du nivèlement de la culture sur la nature qu’elle soutenait. Parallèlement aux courants écologique et bioculturaliste se développe une tendance phénoménologique (Laplante 2004). Délaissant les catégories objectives de la médecine, Kleinman (1980) et Good (1994) proposent d’appréhender la santé et la maladie sur les bases de l’expérience humaine. Tandis que Kleinman s’intéresse à la manière dont les gens expriment leur notion de la maladie à partir de leur expérience (Illness) qu’il articule autour de modèles explicatifs indissociables des systèmes culturels, Good s’intéresse aux réseaux sémantiques qui permettent à la personne de réorganiser en permanence son expérience en fonction du contexte et des circonstances. La maladie, et par extension la santé, ne correspondent plus à une chose en soi ou à sa représentation. L’une et l’autre résulteraient, plutôt, d’interactions qui permettent de synthétiser des significations multiples. D’autres anthropologues estimeront que la santé et la maladie sont des résultantes de l’histoire propre aux communautés humaines. Ces anthropologues proposent un recadrage radical de toute démarche visant à identifier les problèmes de santé et leurs dynamiques d’émergence dans une communauté humaine. Cette anthropologie considère d’emblée la communauté comme unité centrale d’analyse et s’intéresse « à la manière dont un contexte social et culturel informe les perceptions, valeurs et comportements des personnes » dans les dynamiques productrices de santé et de maladies. (Corin, Bibeau, Martin,et Laplante 1990 : 43). Dans ces contextes il reviendra aux anthropologues de participer à l’élaboration de politiques de santé adaptées aux diversités culturelles. Dès les années 1960, des anthropologues développent une critique de la médecine et de la santé internationale. Ils proposent de porter davantage attention aux conditions macrosociétales de production de la santé et de la maladie. En 1983, lors de la réunion annuelle de l’American Anthroplogical Association des anthropologues soulèvent l’importance pour l’anthropologie médicale de porter son attention sur les conditions sociales, économiques et politiques de production de la santé et de la maladie (Baer, Singer et Johnsen 1986). Pour ces anthropologues, la santé constitue un produit social et politique qui révèle l’incorporation de l’ordre social et des inégalités dans les corps (Fainzang 2005). Leurs recherches s’orienteront, du coup, autour de l’idée selon laquelle les inégalités sociales, les rouages du pouvoir et de l’exploitation, constituent les tout premiers facteurs de détermination de la santé et, par conséquent, de la maladie. La santé n’est plus ici considérée comme une réalité dérivée de définitions biologiques, médicales. Elle apparait comme une notion et un espace définis par les rapports entre le corps physique et le corps social. La santé ne correspond plus à la reconnaissance d’une norme physiologique, moyenne ou idéale. Elle est une construction culturelle qui ne peut être appréhendée que de manière relationnelle, comme un produit du monde social (Fassin 1996). Si les travaux des anthropologues ont davantage porté sur les phénomènes entourant la maladie et non sur ceux concernant la santé, ils ont toutefois largement contribué à la distinction analytique de la maladie dans ses dimensions médicales (disease), personnelles/expérientielles (illness), sociale(sickness) et, plus tard, en évoquant le concept de la souffrance sociale. Mais un constat s’impose. Les réflexions et recherches menées à l’endroit du concept de la santé par les sciences de la santé et les sciences sociales sont généralement moins développées que celles portant sur la notion de maladie. La perspective anthropologique impose d’appréhender le concept de santé comme un objet socialement et culturellement construit dans un espace-temps indissociable du global. Loin de se référer à une simple absence de pathologie, la santé se développe, se révèle dans le rapport entretenu par le sujet à lui-même et aux autres. Pour l’anthropologie, il y a d’abord l’intérêt à situer la santé dans l’expérience vécue d’un sujet en lien avec les autres. Acteur et créateur, il est également assujetti aux forces du contexte socioéconomique, politique et historique (Fainzang 2005). La santé se révèle ainsi comme une notion polysémique et un objet complexe qui se situe dans une trame d’interactions collectivement partagée du vivant avec son milieu s’incarnant dans les expériences singulières de l’être-au-monde (Massé 2010). Toutefois les propos de l’anthropologue Gilles Bibeau demeurent pertinents. « La santé continue d’être sous-conceptualisée et appréhendée de manière encore trop souvent inadéquate. […] Se pourrait-il que le surplus d’interventions de santé nous expédie hors du champ de la santé? » (Bibeau 2006 : 82, 84).

Le champ sémantique de la maison imprègne nos perceptions individuelles et collectives du monde comme peu d’autres. Il suffit de songer à la distinction très marquée entre house et home en anglais, si difficile à retranscrire dans nos langues latines, ou encore aux usages politiques de l’expression « chez nous » en français. Ce champ renvoie à des lieux souvent riches d’affects, de mémoires et de désirs, qui nous définissent en propre et orientent nos perceptions du temps et de l’espace. Ils font d’ailleurs la matière des poètes, peintres et autres artistes. À cet égard, lorsque nous perdons notre maison, nous ne nous retrouvons pas seulement privés d’un bien utile et échangeable, d’un « logement », nous voyons aussi s’effacer une partie de nous-mêmes et le centre à partir duquel s’organise notre existence quotidienne. En dépit de sa densité, les anthropologues ont d’abord rabattu le thème de la maison sur ceux de la famille et de la culture matérielle. Pour Lewis H. Morgan, la forme de l’espace domestique ne fait qu’épouser un certain type d’organisation familiale; elle en est, pour ainsi dire, le révélateur (1877). À la « hutte » des « sauvages » correspond donc la famille consanguine, qui autorise le mariage entre cousins, alors qu’à la « maison commune » des « barbares » correspond la famille patriarcale, autoritaire et polygame. Les « maisons unifamiliales » de l’Occident contemporain renvoient à la famille nucléaire, fondement de la « civilisation ». Quant aux anthropologues davantage intéressés par l’architecture et les artefacts domestiques, leurs analyses consistent souvent à expliquer leur genèse en accord avec une vision évolutionniste du progrès technique ou par des facteurs géographiques. On aurait pu s’attendre à ce que l’invention de l’ethnographie par Bronislaw Malinowski ouvre de nouvelles perspectives. Avec elle, c’est en effet un certain rapport à la maison qui se met à définir le métier d’anthropologue, celui-là même qu’exemplifie la célèbre représentation de ce dernier sous sa tente, immortalisée dans la première planche photographique des Argonautes du Pacifique occidental. Pour autant, la maison reste un objet secondaire par rapport à l’organisation de la vie familiale, le vrai principe de la société. Elle est avant tout le lieu où le couple choisit de résider après le mariage et ce choix se plie à certaines « règles », dont on peut assez facilement faire l’inventaire, grâce aux liens de filiation entre les membres du couple et les autres résidents (Murdock 1949). On parlera, par exemple, de résidence « matrilocale » quand le couple emménage chez les parents de l’épouse, « patrilocale » dans le cas inverse. Quant aux sociétés occidentales, où le couple forme habituellement un nouveau ménage, on parlera de résidence « néolocale ». La critique de ces règles permet, dans les années 1950 et 1960, d’étendre la réflexion sur la maison. Face aux difficultés concrètes que pose leur identification, Ward Goodenough suggère d’abandonner les taxinomies qui « n’existent que dans la tête des anthropologues » et de « déterminer quels sont, de fait, les choix résidentiels que les membres de la société étudiée peuvent faire au sein de leur milieu socioculturel particulier » (1956 : 29). Autrement dit, plutôt que de partir d’un inventaire théorique, il faut commencer par l’étude des catégories natives impliquées dans les choix résidentiels. La seconde critique est de Meyer Fortes, qui formule le concept de « groupe domestique », « unité qui contrôle et assure l’entretien de la maison (householding and housekeeping unit), organisée de façon à offrir à ses membres les ressources matérielles et culturelles nécessaires à leur conservation et à leur éducation » (1962 : 8). Le groupe domestique, à l’instar des organismes vivants, connaît un « cycle de développement ». En Europe du sud, par exemple, les enfants quittent le domicile parental lorsqu’ils se marient, mais y reviennent en cas de rupture conjugale ou de chômage prolongé ; âgés, les parents souvent cherchent à habiter près de leurs enfants. En conséquence, « les modèles de résidence sont la cristallisation, à un moment donné, d’un processus de développement » (Fortes 1962 : 5), et non l’application statique de règles abstraites. La maison n’est donc pas seulement le lieu où réside la famille, elle est nécessaire à l’accomplissement de tâches indispensables à la reproduction physique et morale des individus, telles que manger, dormir ou assurer l’éducation des nouvelles générations (Bender 1967). Cette conception du groupe domestique rejoint celle qu’avait formulée Frédéric Le Play un siècle auparavant : pour l’ingénieur français, il fallait placer la maison au centre de l’organisation familiale, par la défense de l’autorité paternelle et la transmission de la propriété à un héritier unique, de façon à garantir la stabilité de l’ordre social (1864). Elle exerce de fait une influence considérable sur les historiens de la famille, en particulier ceux du Cambridge Group for the History of Population and Social Structure, dirigé par Peter Laslett (1972), et sur les anthropologues (Netting, Wilk & Arnould 1984), notamment les marxistes (Sahlins 1976). En Amérique latine, de nombreuses enquêtes menées dans les années 1960 et 1970 mettent en évidence l’importance des réseaux d’entraide, attirant ainsi l’attention sur le rôle essentiel du voisinage (Lewis 1959, Lomnitz 1975). La recherche féministe explore quant à elle le caractère genré de la répartition des tâches au sein du groupe domestique, que recoupe souvent la distinction entre le public et le privé : à la « maîtresse de maison » en charge des tâches ménagères s’oppose le « chef de famille » qui apporte le pain quotidien (Yanagisako 1979). Un tel découpage contribue à invisibiliser le travail féminin (di Leonardo 1987). On remarquera néanmoins que la théorie du groupe domestique pense la maison à partir de fonctions établies par avance : ce sont elles qui orientent l’intérêt des anthropologues, plus que la maison en elle-même. C’est à Claude Lévi-Strauss que l’on doit la tentative la plus systématique de penser la maison comme un principe producteur de la société (1984 ; 2004). Celui-ci prend pour point de départ l’organisation sociale de l’aristocratie kwakiutl (Amérique du Nord), telle qu’elle avait été étudiée par Franz Boas : parce qu’elle présentait des traits à la fois matrilinéaires et patrilinéaires, parce qu’elle ne respectait pas toujours le principe d’exogamie, celle-ci défiait les théories classiques de la parenté. Lévi-Strauss propose de résoudre le problème en substituant le groupe d’unifiliation, tenu pour être au fondement des sociétés dites traditionnelles, par celui de « maison », au sens où l’on parlait de « maison noble » au Moyen Âge. La maison désigne ainsi une « personne morale détentrice d’un domaine, qui se perpétue par transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Plus que les règles de parenté, ce sont les « rapports de pouvoir » entre ces « personnes morales » qui déterminent les formes du mariage et de la filiation : celles-ci peuvent donc varier en accord avec les équilibres politiques. Lévi-Strauss va ensuite généraliser son analyse à un vaste ensemble de sociétés apparemment cognatiques, qu’il baptise « sociétés à maison ». Celles-ci se situeraient dans une phase intermédiaire de l’évolution historique, « dans un état de la structure où les intérêts politiques et économiques tend[ent] à envahir le champ social » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Très discuté par les spécialistes des sociétés concernées, ce modèle a eu la grande vertu de libérer l’imagination des anthropologues. Critiquant son évolutionnisme sous-jacent, Janet Carsten et Stephen Hugh-Jones (1995) proposent toutefois d’approfondir la démarche de Lévi-Strauss, en considérant la maison comme un véritable « fait social total ». L’architecture, par exemple, ne relève pas que d’une anthropologie des techniques : celle de la maison kabyle, analysée par Pierre Bourdieu, met en évidence un « microcosme organisé selon les mêmes oppositions et mêmes homologies qui ordonnent tout l’univers » (1972 : 71), un parallélisme que l’on retrouve dans de nombreux autres contextes socioculturels (Hamberger 2010). Fondamentalement, la maison relève d’une anthropologie du corps. Dans son enquête sur la parenté en Malaisie, Carsten souligne le rôle joué par la cuisine ou le foyer, en permettant la circulation des substances qui assurent la production et la reproduction des corps (alimentation, lait maternel, sang) et leur mise en relation, ce que Carsten appelle la « relationalité » (relatedness) (1995). Fait dynamique plutôt que statique, la maison nous met directement au contact des processus qui forment et reforment nos relations et notre personne : son étude permet donc de dépasser la critique culturaliste des travaux sur la parenté; elle nous montre la parenté en train de se faire. Il convient aussi de ne pas réduire la maison à ses murs : celle-ci le plus souvent existe au sein d’un réseau. Les enquêtes menées par Émile Lebris et ses collègues sur l’organisation de l’espace dans les villes d’Afrique francophone proposent ainsi le concept de « système résidentiel » pour désigner « un ensemble articulé de lieux de résidences (unités d’habitation) des membres d’une famille étendue ou élargie » (Le Bris 1985 : 25). Ils distinguent notamment entre les systèmes « centripètes », « de concentration en un même lieu d’un segment de lignage, d’une famille élargie ou composée » et les systèmes « centrifuges », de « segmentation d’un groupe familial dont les fragments s’installent en plusieurs unités résidentielles plus ou moins proches les unes des autres, mais qui tissent entre elles des liens étroits » (Le Bris 1985 : 25). Examinant les projets et réseaux que mobilise la construction d’une maison dans les quartiers noirs de la Bahia au Brésil, les circulations quotidiennes de personnes et d’objets entre unités domestiques ainsi que les rituels et fêtes de famille, Louis Marcelin en déduit lui aussi que la maison « n’est pas une entité isolée, repliée sur elle-même. La maison n’existe que dans le contexte d’un réseau d’unités domestiques. Elle est pensée et vécue en interrelation avec d’autres maisons qui participent à sa construction – au sens symbolique et concret. Elle fait partie d’une configuration » (Marcelin 1999 : 37). À la différence de Lebris, toutefois, Marcelin part des expériences individuelles et des catégories socioculturelles propres à la société étudiée : une « maison », c’est avant tout ce que les personnes identifient comme tel, et qui ne correspond pas nécessairement à l’image idéale que l’on se fait de cette dernière en Occident. « La configuration de maisons rend compte d’un espace aux frontières paradoxalement floues (pour l'observateur) et nettes (pour les agents) dans lequel se déroule un processus perpétuel de création et de recréation de liens (réseaux) de coopération et d'échange entre des entités autonomes (les maisons) » (Marcelin 1996 : 133). La découverte de ces configurations a ouvert un champ de recherche actuellement des plus dynamiques, « la nouvelle anthropologie de la maison » (Cortado à paraître). Cette « nouvelle anthropologie » montre notamment que les configurations de maisons ne sont pas l’apanage des pauvres, puisqu’elles organisent aussi le quotidien des élites, que ce soit dans les quartiers bourgeois de Porto au Portugal (Pina-Cabral 2014) ou ceux de Santiago au Chili (Araos 2016) – elles ne sont donc pas réductibles à de simples « stratégies de survie ». Quoiqu’elles se construisent souvent à l’échelle d’une parcelle ou d’un quartier (Cortado 2019), ces configurations peuvent très bien se déployer à un niveau transnational, comme c’est le cas au sein de la diaspora haïtienne (Handerson à paraître) ou parmi les noirs marrons qui habitent à la frontière entre la Guyane et le Suriname (Léobal 2019). Ces configurations prennent toutefois des formes très différentes, en accord avec les règles de filiation, bien sûr (Pina-Cabral 2014), mais aussi les pratiques religieuses (Dalmaso 2018), le droit à la propriété (Márquez 2014) ou l’organisation politique locale – la fidélité au chef, par exemple, est au fondement de ce que David Webster appelle les « vicinalités » (vicinality), ces regroupements de maisons qu’il a pu observer chez les Chopes au sud du Mozambique (Webster 2009). Des configurations surgissent même en l’absence de liens familiaux, sur la base de l’entraide locale, par exemple (Motta 2013). Enfin, il convient de souligner que de telles configurations ne sont pas, loin de là, harmonieuses, mais qu’elles sont généralement traversées de conflits plus ou moins ouverts. Dans la Bahia, les configurations de maisons, dit Marcelin, mettent en jeu une « structure de tension entre hiérarchie et autonomie, entre collectivisme et individualisme » (Marcelin 1999 : 38). En tant que « fait social total », dynamique et relationnel, l’anthropologie de la maison ne saurait pourtant se restreindre à celle de l’organisation familiale. L’étude des matérialités domestiques (architecture, mobilier, décoration) nous permet par exemple d’accéder aux dimensions esthétiques, narratives et politiques de grands processus historiques, que ce soit la formation de la classe moyenne en Occident (Miller 2001) ou la consolidation des bidonvilles dans le Sud global (Cavalcanti 2012). Elle nous invite à penser différents degrés de la maison, de la tente dans les camps de réfugiés ou de travailleurs immigrés à la maison en dur (Abourahme 2014, Guedes 2017), en passant par la maison mobile (Leivestad 2018) : pas tout à fait des maisons, ces formes d’habitat n’en continuent pas moins de se définir par rapport à une certaine « idée de la maison » (Douglas 1991). La maison relève aussi d’une anthropologie de la politique. En effet, la maison est une construction idéologique, l’objet de discours politiquement orientés qui visent, par exemple, à assoir l’autorité du père sur la famille (Sabbean 1990) ou à « moraliser » les classes laborieuses (Rabinow 1995). Elle est également la cible et le socle des nombreuses technologiques politiques qui organisent notre quotidien : la « gouvernementalisation » des sociétés contemporaines se confond en partie avec la pénétration du foyer par les appareils de pouvoir (Foucault 2004); la « pacification » des populations indigènes passe bien souvent par leur sédentarisation (Comaroff & Comaroff 1992). Enfin, la maison relève d’une anthropologie de l’économie. La production domestique constitue bien sûr un objet de première importance, qui bénéficie aujourd’hui d’un regain d’intérêt. Florence Weber et Sybille Gollac parlent ainsi de « maisonnée » pour désigner les collectifs de travail domestique fondés sur l’attachement à une maison – par exemple, un groupe de frères et sœurs qui s’occupent ensemble d’un parent âgé ou qui œuvrent à la préservation de la maison familiale (Weber 2002, Gollac 2003). Dans la tradition du substantialisme, d’autres anthropologues partent aujourd’hui de la maison pour analyser notre rapport concret à l’économie, la circulation des flux monétaires, par exemple, et ainsi critiquer les représentations dominantes, notamment celles qui conçoivent l’économie comme un champ autonome et séparé (Gudeman et Riviera 1990; Motta 2013) – il ne faut pas oublier que le grec oikonomia désignait à l’origine le bon gouvernement de la maison, une conception qui aujourd’hui encore organise les pratiques quotidiennes (De l’Estoile 2014). Cycles de vie, organisation du travail domestique, formes de domination, identités de genre, solidarités locales, rituels et cosmovisions, techniques et production du corps, circulation des objets et des personnes, droits de propriété, appropriations de l’espace, perceptions du temps, idéologies, technologies politiques, flux monétaires… Le thème de la maison s’avère d’une formidable richesse empirique et théorique, et par-là même une porte d’entrée privilégiée à de nombreuses questions qui préoccupent l’anthropologie contemporaine.