Academic literature on the topic 'Politique linguistique – Turquie – 20e siècle'

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

Le nom « alpe » d’origine prélatine, dont le radical alp signifie « montagne », est commun à tout le territoire en question. L’espace physique ainsi dénommé crée une série d’oppositions entre la plaine et la montagne, entre la ville et la montagne et entre les populations intra-alpines, dotées de connaissances spécifiques pour vivre dans cet espace, et les populations demeurant à l’extérieur des Alpes ou les traversant (voir aussi Monde alpin). Redécouvertes à l’époque des Lumières, dans un cadre positiviste, les Alpes deviennent un objet de spéculation philosophique (Rousseau 1761) et d’étude pour les sciences naturelles, notamment la biologie, et la médecine. L’apport de ces disciplines ne manqua pas d’influencer le regard porté par le monde urbain sur les Alpes, à partir de ce moment. En suivant l’exemple du philosophe et naturaliste Horace B. de Saussure (1779-1796), qui explora cette région à la fin du 18e siècle et qui accomplit l’ascension du mont blanc en 1787, un an après la première de Balmat et Paccard, les voyageurs anglais à leur tour découvrirent les Alpes et opposèrent la grandeur de ces paysages au côté misérabiliste des populations rencontrées, dans le cadre d’une sorte d’anthropologie spontanée empreinte d’idéologie, où les locaux sont perçus et décrits comme des survivances de sociétés primitives et donc étrangères à la nature sophistiquée de leurs observateurs. La naissance de l’alpinisme se situe dans ce contexte. En tant que paysage, les Alpes jouent un rôle important à l’âge romantique : Étienne Pivert de Senancour (1804) est le premier écrivain romantique à les avoir parcourues dans un but contemplatif. Objet contradictoire, les Alpes sont souvent peintes en vertu de leur beauté terrifiante. Au fil de voyages initiatiques, de découvertes et de rencontres, la vision romantique s’enrichit jusqu’à acquérir une dimension pédagogique, voire d’édification morale (Töpffer 1844), et nourrit encore en partie les représentations collectives de nos jours. Intégrées dans la société globale, les Alpes exercent un attrait sur le citadin depuis deux siècles. Celui-ci y projette tantôt la nostalgie d’un univers sauvage, tantôt le désir de conquérir et de domestiquer l’espace naturel. Les collections présentes dans quelques grands musées urbains font aussi partie de ce regard que les villes portent sur les Alpes, notamment au cours de la première moitié du 20e siècle. Tel est le cas des objets de la vie quotidienne réunis par Hippolyte Müller, fondateur du Musée Dauphinois, et par les plus de 8000 collectés par Georges Amoudruz, qui ont été acquis par le Musée d’Ethnographie de Genève. Ce n’est que plus récemment que les Alpes sont devenues un objet d’étude pour les géographes (Raoul Blanchard fonde en 1913 la Revue de géographie alpine) : les problématiques sociales, territoriales et environnementales des espaces montagnards sont au centre de ces recherches. Enfin, les anthropologues s’y sont intéressés aussi en privilégiant une approche qui combine l’étique et l’émique (voir Monde alpin). Terres de contrastes, les Alpes échappent à toute catégorisation trop stricte, tantôt appréhendées comme une unité qui efface les spécificités, tantôt comme un ensemble problématique : « un vaste territoire dont l'unité se décompose en un grand nombre de variétés régionales » que le géographe étudie en portant à la lumière « de multiples problèmes relatifs à de multiples pays » (Arbos 1922). Bätzing (2003, 2007) propose un essai de définition des Alpes en montrant la difficulté de la tâche à cause de l’absence de frontières claires, que ce soit sur le plan géographique ou sur le plan humain. Il désigne cette variabilité géographique comme l’origine du problème pour l’éclosion d’une politique alpine. Par exemple, la définition classique des Alpes en tant que massif au-delà de la frontière où poussent les arbres (1900-2200 mètres) est aujourd’hui contestée après la mise en évidence de l’existence de montagnes hautes, très arides et sans glaciers, qui ne rentrent pas dans cette définition. Quant à Fernand Braudel (1966) et Germaine Veyret-Verner (1949), qui introduisent la dimension sociale à travers les études démographiques, définissent les Alpes comme un espace isolé, à l’écart des bouleversements de l’histoire. Ces théories ont été depuis sérieusement remises en question, les archéologues ayant amplement démontré que déjà pendant la préhistoire les Alpes étaient le théâtre de passages et d’échanges. Une deuxième définition, qui est à la base de la loi anthropogéographique des Alpes théorisée par Philippe Arbos (1922), l’un des pères fondateurs de la géographie alpine, et de l’alpwirtschaft de John Frödin (1940), est centrée sur les notions de pente et de verticalité, impliquant une organisation humaine et une modalité d’exploitation de la montagne par étagements successifs où tout est lié dans un système d’interdépendance et de complémentarité. Cette définition est aussi partiellement dépassée : le système traditionnel s’est transformé (sédentarisation des populations, abandon de la montagne, nouvelles installations à cause du tourisme). D’ailleurs, le tourisme, qui semble une constante de l’espace alpin contemporain, n’est pourtant pas présent partout : le tourisme touche moins de 40 % des communes des Alpes (Bätzing 2007). D’autres façons de délimiter les Alpes font référence aux unités géographiques formées par les vallées (ayant chacune son histoire, son évolution et son organisation pour l’exploitation des ressources locales) ou par les groupements de massifs et de sommets (qui revêtent un intérêt notamment pour les alpinistes) : dans le premier cas les frontières passent par les cours d’eau, dans le deuxième par les sommets. Enfin, la division politico-administrative est une autre tentative de définition : les Alpes sont partagées et loties sur la base de subdivisions territoriales qui en ont fait « un facteur de séparation plus ou moins déterminant » (Fourny 2006), à la base de conflits, notamment lorsque les aires culturelles ne recoupent pas les délimitations politiques, ce qui est assez fréquent, étant donné que les unités de peuplement, de langue, de religion, se différencient dans les plaines et les vallées et non sur les lignes de crête. Le signe le plus manifeste en est la langue. En effet, les Alpes sont une vraie mosaïque de groupes linguistiques, ethniques et religieux : des populations de langue provençale du secteur sud-occidental aux populations slaves de l’extrémité orientale. Parfois la variation existe à l’intérieur de la même vallée et remonte au Moyen Âge, par exemple dans les vallées occitanes et francoprovençales du secteur occidental, versant italien. Dans certains cas, elle est la conséquence de mouvements migratoires, tels que l’expansion colonisatrice des Walser, qui en partant de l’Oberland bernois entre le 13e et le 15e siècle se sont implantés dans plus de cent localités alpines sur une région très large qui va de la Savoie au Vorarlberg (Weiss 1959, Zinsli 1976), ou les déplacements des paysans carintiens et bavarois qui occupèrent la partie supérieure de nombreuses vallées des Alpes orientales, italiennes et slovènes. Les situations de contact linguistique dans les Alpes orientales italiennes et slovènes ont fait l’objet d’études anthropologiques de la part de Denison (1968) et de Brudner (1972). Le problème des relations entre milieu physique et organisation sociale est au cœur des études sur les Alpes. Les études de Philippe Arbos (1922) sont une réaction au déterminisme largement partagé jusqu’ici par les différents auteurs et se focalisent sur la capacité humaine d’influencer et de transformer le milieu. Dans ce filon possibiliste s’inscrit aussi Charles Parain (1979). Germaine Veyret-Verner (1949, 1959) introduit la notion d’optimum, à savoir l’équilibre démographique résultant de la régulation numérique de la population et de l’exploitation des ressources locales. Bernard Janin (1968) tente de cerner le processus de transformation économique et démographique dans le Val d’Aoste de l’après-guerre jusqu’aux années 1960, dans un moment perçu comme crucial. D’autres études se sont concentrées sur l’habitat humain, notamment sur l’opposition entre habitats dispersés, typiques des Alpes autrichiennes, bavaroises et suisses (et plus marginalement des Alpes slovènes : Thomas et Vojvoda, 1973) et habitats centralisés, typiques des Alpes françaises et italiennes (Weiss 1959 : 274-296 ; Cole et Wolf 1974). Au lieu de focaliser sur la variabilité interne des phénomènes alpins et sur leurs spécificités culturelles, quelques chercheurs sous la direction de Paul Guichonnet (1980) tentent une approche globale des Alpes, en tant qu’entité unitaire en relation avec d’autres espaces physiques et humains. Cette approche se développe parallèlement à la transition qui s’opère au niveau institutionnel où les Alpes deviennent un objet politique et ne sont plus un assemblage de régions : en effet, avec la Convention alpine (1991), les Alpes acquièrent une centralité en Europe. Plutôt que les confins d’un territoire national, elles sont perçues comme des lieux d’articulation politique, une région de frontières. Dans cette optique, les Alpes sont étudiées sous l’angle des forces extérieures qui les menacent (transport, tourisme, urbanisation, pollution) et qui en font un espace complémentaire de l’urbain et nécessaire à la civilisation des loisirs (Bergier 1996). C’est ainsi que « le territoire montagnard tire sa spécificité non pas d’un “lieu” mais de la complexité de la gestion de ce lieu. » (Gerbaux 1989 : 307) Attentifs au nouvel intérêt que la société porte sur les Alpes, après l’orientation vers les problèmes urbains, les anthropologues étudient la mutation rapide que connaît cet espace. Gérald Berthoud et Mondher Kilani (1984) entreprennent des recherches sur les transformations des Alpes en démontrant comment l’axe tradition-modernité demeure central dans les représentations des Alpes, toutes d’origine urbaine, qui se succèdent au fil des siècles, à tel point que les phénomènes contemporains y sont toujours interprétés en fonction du passé. Kilani (1984) décrit les Alpes comme un puissant lieu d’identification et analyse les effets de la manipulation de cette image figée sur les communautés alpines, que ce soient les images négatives renvoyant à la montagne marginale et arriérée ou les images utopiques de la nature vierge et du berceau de la tradition. La question de l’aménagement des Alpes étant devenue cruciale, en vue de la promotion touristique et de la préservation des milieux naturels, Bernard Crettaz met l’accent sur cette nouvelle représentation des Alpes qui régit l’aménagement contemporain et introduit la notion de disneylandisation (Crettaz 1994). Parallèlement, la floraison de musées du territoire semble être un signal parmi d’autres de cette volonté des populations locales de se libérer des représentations urbaines, qui en ont longtemps affecté le développement en imposant un sens univoque dans la diffusion de la pensée, et de raconter à leur tour les Alpes. Enfin, une réflexion sur l’avenir et le devenir des Alpes s’amorce (Debarbieux 2006), sur la déprise humaine entraînant un ensauvagement généralisé et la reforestation massive, qui est en train de progresser vers le haut, au-delà des limites écologiques, à cause du réchauffement climatique. À cette déprise, s’oppose la densification de l’impact humain le long des grands axes de communication (Debarbieux 2006 : 458), une constante de l’histoire alpine à l’échelle des millénaires, ayant comme conséquence un contraste croissant dans l’accessibilité entre les différentes localités, les villes situées le long des couloirs de circulation devenant toujours plus proches les unes des autres (Tschofen 1999 ; Borsdorf & Paal 2000). Marginalisation progressive ou reconquête de l’espace et de l’héritage?

Notre thèse propose une relecture de l’histoire des politiques linguistiques en Turquie dans la première moitié du XXe siècle à partir de la philosophie de Jacques Derrida. Les réformes linguistiques de 1928 et 1930 engagées par le pouvoir furent présentées par Mustafa Kemal comme les étapes nécessaires à la modernisation de la Turquie et le socle sur lequel édifier la nation turque. Notre intuition de départ est qu’il y a dans ces réformes et plus particulièrement dans le changement d’alphabet bien plus qu’une simple translittération, bien plus qu’une simple réflexion sur l’arbitraire du signe. Au-delà de la version de l’historiographie officielle et avec l’appui de l’historiographie critique contemporaine, nous proposons d’avancer vers la question du rapport de la souveraineté et du souverain à la langue en partant de l’écriture comme différance au sens de Derrida. Cela nous a permis d’avancer sur ces questions en poussant plus avant une réflexion sur le rapport de l’Etat à l’écriture, sur le choix de la phonétisation de l’alphabet présentée comme nécessaire, sur la mise en avant de la figure de Mustafa Kemal Atatürk présentée comme indissociable de ces réformes. Enfin, ce que nous avons reconnu à partir du corpus derridien, c’est un acte fondateur. Nous posons que l’acte de lire et d’écrire dans la langue nationalisée est au fondement du sentiment d’appartenance national et que ceux-ci composent, ensemble, l’acte même par lequel les Turcs s’inscrivirent dans l’histoire moderne compris comme politisation. Cependant, l’imposition par l’Etat d’une langue afin de constituer une nation pointe la question de la violence du politique et de la violence de la langue elle-même. Passer par la philosophie de Derrida nous permet de penser le fait que cette appropriation de la langue par le pouvoir n’aboutit jamais en totalité. L’homogénéité de la nation et de la langue reste un fantasme. Derrida invite à penser le fait qu’il faille garder la possibilité de l’autre, une ouverture à la venue – possible, imaginaire, attendue, crainte – de l’autre
Our thesis proposes a rereading of the history of linguistic policies in Turkey in the first half of the 20th century based on the philosophy of Jacques Derrida. The linguistic reforms of 1928 and 1930 initiated by the government were presented by Mustafa Kemal as the necessary stages for the modernization of Turkey and the foundation on which to build the Turkish nation. Our initial intuition is that there is in these reforms and more particularly in the change of alphabet much more than a simple transliteration, much more than a simple reflection on the arbitrariness of the sign. Beyond the version of the official historiography and with the support of contemporary critical historiography, we propose to move forward towards the question of the relationship of sovereignty and the sovereign to language, starting from writing as differance in the sense of Derrida. This allowed us to move forward on these questions by pushing further a reflection on the relationship of the State to writing, on the choice of the phonetization of the alphabet presented as necessary, on the highlighting of the figure of Mustafa Kemal Atatürk presented as inseparable from these reforms. Finally, what we have recognized from the Derridian corpus is a founding act. We posit that the act of reading and writing in the nationalized language is at the foundation of the feeling of national belonging and that these together make up the very act – understood as politicization – by which the Turks inscribed themselves in modern history. However, the imposition by the State of a language to constitute a nation raises the question of the violence of politics and the violence of language itself. Going through Derrida's philosophy allows us to think about the fact that this appropriation of language by power never succeeds in its entirety. The homogeneity of nation and language remains a phantasm. Derrida invites us to think about the fact that we must keep the possibility of the other, an openness to the coming – possible, imaginary, expected, feared – of the other

Cette thèse a pour objet d’étudier la violence politique dans l’espace kurde en Turquie. Le passage à la violence ne se comprend pas sans référence à différentes échelles d’explication. La violence est à la fois la cause et la conséquence des interrelations entre divers acteurs qui opèrent à trois niveaux : entre Etat et les mouvements kurdes, parmi les groupes kurdes et entre les partis kurdes et la société kurde. Au moins quatre processus se combinent pour en signifier les configurations : la fragmentation-segmentation, la mobilisation, la participation et les répertoires. Le premier renvoie à la lutte interne qui se déroule entre deux ou plusieurs acteurs kurdes. Le deuxième renvoie au passage à la violence du mouvement kurde. Le troisième explique le recours aux armes par les acteurs individuels. Le dernier représente les formes d’action violente. Ces facteurs se produisent dans une relation d’influence, d’entraide ou d’interdépendance mutuelle pour produire de la violence politique
This thesis is about political violence in the Kurdish space of Turkey. The use of political violence cannot be understood without making reference to different levels of explanation. Violence is both the cause and consequence of interrelations that take place among many actors who operate in three levels: between the state and Kurdish movements, among Kurdish groups, and between Kurdish parties and Kurdish society. There are at least four processes combined for signalling configurations of violence: fragmentation-segmentation, mobilization, participation, and repertoires. Fragmentation-segmentation signifies internal violence that takes place between two or amongst many Kurdish actors. Mobilization relates to the course leading to violence by the Kurdish movement. Participation explains the use of arms by individuals. Repertoires represent forms of political violence. All these factors are produced in a relationship of interdependence and result in political violence

Les mouvements islamistes, en Turquie, en Iran et en Egypte sont étudiés d'une part, dans la dimension historique et politique des Etats moderne de ces pays, d'autre part, dans une perspective historique et théologique (de l'islam). Ils sont ainsi abordés en tant que forces politico-religieuses opposées à l'ordre établi, base sur une conception laïque ou séculière de l'Etat. Les questions traitées sont notamment : le déclin de l'ordre ancien, le processus de modernisation, de naissance des courants politiques et théologiques contemporains (en Turquie, en Iran et en Egypte). La mise à l'écart de la religion comme support des Etats modernes et l'émergence de l'idée de la création de l'Etat islamique, les facteurs d'apparition et de renforcement des mouvements islamistes ; le problème d'identité et de référence ; la conception de l'homme et de la liberté; la souveraineté et le régime valable selon ces mouvements et leur modalités d'action et d'organisation. La démarche suivie dans cette étude est d'établir les ressemblances qui réunissent ces mouvements et les différences qui les séparent
Islamic movements in Turkey, Iran and Egypt are studied on the one hand in terms of the historical and political dimension of the modern of these countries and on the other hand through a historical and theological (Islamic) perspective. They are tms addressed as politico-religions forces opposed to the established order, based on a lay or secular conception of the state. The questions treated are principally the following : the decline of the old order, the process of modernization, but of contemporary political and ideological trends (in turkey, Iran and Egypt), the holding back of religion as support for modern states and the emergence of the idea of the creation of the Islamic state, factors in the appearance and reinforcement of Islamic movements, the problem of identity and reference; the conception of man and liberty; legitimate sovereignty and regime in accordance with these movements and their forms of action and organization. The approach taken is this study is to establish the similarities which unify these movements and the differences which separate them

La question qui est à l'origine de notre recherche est elle des liens entre la redéfinition de la nation turque au sein du système républicain fondé en 1923 et les développements contemporains des arts plastiques, au premier rang desquels se situe la peinture. Celle-ci nous est en effet apparue comme un vecteur d'investigation particulièrement efficace pour, d'une part, étudier les fondements idéologiques de la politique culturelle mise en place par l'Etat turc concernant les arts plastiques, et pour, d'autre part, interroger l'évolution du rapport à l'identité turque, à la turcicité, dans les œuvres d'un certain nombre d'artistes turcs. L'intention qui nous a guidée a donc été de parvenir à une redéfinition de la situation actuelle de l'art contemporain en Turquie, à partir de ses antécédents historiques. Nous avons étudié cette question sous l'angle des motifs nationaux dans la penture turque de 1923 à 1997, c'est-à-dire de l'Époque républicaine jusqu'à la période contemporaine. La période 1923-1927 en Turquie a déjà été maintes fois étudiée, tant du point de vue socio-économique que du point de vue politique. Nous nous sommes appuyés sur ces travaux pour reformuler la question du nationalisme à partir de l'esthétique. Des transformations esthétiques sont-elles survenues lors de l'avènement de la République de Turquie ? Si tel est le cas, de quel ordre sont-elles ? Quel rôle ont joué les nouvelles générations de peintres, ouvertes à l'art européen. A partir de la fin du XIXe siècle et plus particulièrement à partir de 1923 ? Dans quelle mesure et dans quels buts ces artistes ont-ils été soutenus par l'État ? Quelle a été la place de la peinture dans la reconstruction de l'histoire turque vue à travers le prisme de la nouvelle nation républicaine ? Enfin, quelles ont été les contradictions internes d'une telle position, et comment les différents courants de la génération actuelle des artistes turcs ont-ils, depuis une vingtaine d'années, assumé ou rejeté cet héritage du discours nationaliste véhiculé par la peinture ? Telles sont les questions qui ont structuré l'ensemble de notre travail, et que nous avons choisi de regrouper sous l'idée générale de narration visuelle d'une nation
The question in the origin of our research is the relationship between the re-definition of the Turkish Republic established in 1923 and the development of contemporary art in general an in particular in painting. This seems to be an efficient field of research ; studying the basis of cultural politics of the Turkish government concerning plastic arts on one hand and questioning it's relation to the evolution of the 'Turkish identity 'in the paintings of some Turkish artists on the other hand. Our primary aim is to re-define the actual situation of contemporary art in Turkey by the study of it's historical background. We have studied the question by elaborating the national signs in the Turkish paintings from 1923 to 1997, that is from the Republican period to the contemporary period. The period 1923-1927 in Turkey has been studied by several scholars from socio-economic and political points of view. We have pointed out to those studies in reformulation of the question of nationalism from the aesthetics point of view. Did the aesthetic transformations come up at the time of Turkish Republic ? If it is the case, at what order were-they ? What role did the artists who were open to European art from XIX century and more particularly from 1923 onwards play ? For what reasons and means were-they supported by the State ? What was the place of painting in the reconstruction of Turkish history seen by the new vision of the Republican nation ? What were the internal contradictions of such a situation, and two what extend did the artistic movements of the contemporary artists of the last twenty years assume or reject this heritage of nationalist discourse expressed by the painting ? Those are the questions that structured the research we refer under the general title of visual narration of a nation

Dans la perspective de son adhésion à I 'Union européenne (UE), la Turquie entretient une relation avec l’UE qui est, depuis son début en 1963, un sujet de clivage entre les différents acteurs politiques turcs : les europhiles soutiennent l'adhésion de la Turquie à l'UE, les eurosceptiques expriment leurs réticences et les europhobes refusent catégoriquement l'UE. Ce clivage devient plus visible après la signature de l 'Union douanière en 1996 quand le débat révèle les différents positionnements. Puis, après la reconnaissance de la candidature de la Turquie au sommet d'Helsinki en 1999, le débat prend une autre dimension en Turquie. La culture politique turque amorce des changements avec cette perspective d'adhésion et les orientations européennes de certains acteurs politiques turcs sont même radicalement modifiées. Cette thèse vise à retracer l 'historique des positionnements des acteurs politiques turcs quant au débat européen, à clarifier les changements d'orientation de certains et à comprendre les liens entre les différents positionnements face à l'UE et la culture politique turque.

Mouvement empirique et non système dogmatique, le kémalisme s'inscrit dans l'héritage culturel turc et dans la lignée des reformes ottomanes du XIXe siècle. Dans les décennies 1920 et 1930, Mustafa Kemal Atatürk et ses partisans ont assuré l'indépendance de la nation turque et ont instauré une dictature républicaine destinée à imposer les révolutions kémalistes. Le but du régime était l'occidentalisation de la Turquie, c'est-à-dire sa laïcisation, sa modernisation et la création des conditions de la démocratie. Cependant, l'instauration de la démocratie en 1950 à coïncidé avec une dégradation des acquis du kémalisme, et surtout de la laïcité, d'où l'intervention de l'armée, garante de l'héritage kémaliste, en 1960. Le kémalisme se trouve en Turquie en butte à l'opposition des islamistes radicaux, qui menacent la démocratie et la laïcité. Il est également l'objet de critiques généralement fondées sur l'incompréhension de son caractère évolutif et sur sa confusion avec les erreurs des dirigeants se réclamant du kémalisme. Pourtant, si la laïcité kémaliste n'a pas encore abouti en Turquie, et si son influence dans le monde musulman a connu des échecs, le kémalisme est la voie la plus sure de modernisation et de laïcisation des sociétés musulmanes, et à terme d'instauration de la démocratie contre le régime de la charia
Being an empirical movement and not a dogmatical system, kemalism inscribes itself in the Turkish cultural heritage and at the issue of the Ottomanian reforms of the 19th century. In the decades of 1920 et 1930, Mustafa Kemal Ataturk and his supporters have insured the independence of the Turkish nation and have established a republican dictatorship determined to impose the kamalist reforms. The aim of the government was the westernization of Turkey, in other words its secularization, its modernization and the creation of the necessary conditions for democracy. Nevertheless, the establishment of democracy in 1950 has coincided with a degradation of the acquirements of kemalism, and above all of the secularization, whence the intervention of the army, guarantor of the kemalist inheritance, in 1960. Kemalism in Turkey is exposed to the opposition of the radical Islamists who threaten democracy and secularization

Angora n'est qu'une modeste ville (d'a peine 20. 000 habitants), quand elle devient, a la fin de l'année 1919, la base arrière du mouvement de résistance turc a l'occupation étrangère. Le 13 octobre 1923, pour des raisons a la fois stratégiques, politiques et symboliques, la ville est promue capitale d'un nouvel état (officiellement institue le 29 octobre de la même année), la république turque. Des lors, vitrine et siège du nouveau pouvoir, angora connait un développement spectaculaire plus ou moins bien contrôle et ordonne. A cet égard, trois périodes peuvent être distinguées. Entre 1923 et 1928, aucune politique urbaine vraiment cohérente n'est conduite : la municipalité et les différents ministères s'efforcent de faire face a la crise du logement qui sévit. Entre 1928 et 1938, a la suite de l'organisation d'un "concours international pour la construction d’Ankara", un plan d'urbanisme global, ambitieux et résolument moderniste, est élabore. Mais l'application de ce plan, pourtant dévolue a une "direction a la construction" spécialement mise en place, se révèle rapidement impossible, faute de moyens et de véritable volonté. Apres 1938, le processus d'urbanisation semble largement échapper aux pouvoirs publics, accapares par une couteuse politique monumentale. Ainsi, en 1950, près de la moitié des 260. 000 habitants de la nouvelle capitale est logée dans des constructions illégales, malgré l'action des coopératives et l'amorce tardive d'une politique de logements sociaux
Angora was just an average town (of only 20. 000 inhabitants) when it became the rear base of the turkish resistance to foreign occupation, at the end of 1919. On october, 13, 1923, for strategic, political and symbolical reasons, the city was promoted to the rank of capital of a new state (officially instituted on october, 29 of the same yaer) : the turkish republic. From that time on, becoming the showcase and the seat of a new power, angora experienced an unparalleled development which was more or less well supervised and organized. In this respect, one can distinguish between three different periods. From 1923 to 1928, no real coherent urban policies were followed : the municipality and the various ministries tried to face the housing crisis which was developing. From 1928 to 1938, after the organization of an "international competition for the construction of ankara", a global, ambitious and definitely modernist urban plan was worked out. Although the realization of this plan was attributed to a new "building departement" especially created on this occasion, it soon proved impossible to implement, for a lack of means and determination. After 1938, the authorities seemed to lose control on the urbanization process in favor of an expensive monumental policy. Consequently, in 1950, nearly half of the 260. 000 inhabitants of the new capital found accommodation in illegal buildings, in

Cette recherche porte sur les politiques d’accueil mises en place en République de Turquie pour les musulmans qui immigrent des Balkans entre 1923 et 1964. Ces musulmans sont juridiquement des étrangers, mais le pouvoir n’utilise que très peu ce terme à leur sujet. L’enjeu est d’étudier la relation entre l’accueil et l’identification afin de comprendre la place de la notion d’étranger dans les politiques d’accueil telle qu’elle est fixée, négociée et interprétée par les autorités législatives, exécutives, diplomatiques administratives ainsi que par les immigrants. Il s’agit de retracer la généalogie, le développement et la transformation des politiques d’accueil, en prenant en considération les multiples couches d'étrangeté et de familiarité présentes dans le travail d’identification de l’État. Ce travail s’inscrit dans une démarche pluridisciplinaire : cette recherche est principalement historique, mais contient aussi une forte dimension politique et fait souvent appel aux études administratives et juridiques. Dans un premier temps, l’analyse se focalise sur les cadres normatifs concernant le statut juridique dont bénéficient les musulmans des Balkans qui sont accueillis en Turquie. Pour cela, l’étude revient sur l’histoire du vocabulaire et des règles mise en place en continuité avec les politiques d’accueil nées à la fin du XIXe siècle dans l’Empire ottoman. La mise en œuvre de ces politiques et leur évolution en fonction du contexte national et international sont ensuite étudiées. Dans un second temps, les procédures de naturalisation sont retracées, en tenant compte des évolutions techniques du travail administratif et en les replaçant dans leur contexte politique. En particulier, la naturalisation collective des personnes qui obtiennent le statut d’immigrant est analysée à travers les catégories explicites qui émergent dans les formulaires. Dans un troisième temps, sont présentés les programmes d’aide et de secours en partant de la question budgétaire, afin de montrer le souci d’adaptation des politiques d’accueil aux politiques économiques et démographiques et aux évolutions de la question des droits. Les transformations qui aboutissent à la naissance des associations de pays sont ensuite analysées, de même que les projets de ces groupes d’intérêt qui œuvrent pour la reconnaissance de l’expérience professionnelle des immigrants. Cette recherche est clôturée par une étude des droits des immigrants, qui se concentre sur le vécu d’un individu qui immigre de Skopje à Istanbul au milieu du XXe siècle et sur les démarches qu’il entreprend pour faire valoir ses études afin de s’insérer dans la vie professionnelle et plus spécifiquement dans la fonction publique
The topic of this doctoral thesis is the immigration policies towards Muslim migrants from the Balkans in Republican Turkey from 1923 to 1964. Although these Muslims were legally foreigners, official authorities hardly ever used this term about them. In this thesis, I thus intend to study the relation between hospitality and identification in order to understand how the notion of foreigner was used in immigration policies. The notion of foreignness was arranged, negotiated and interpreted by lawmakers, executive, diplomatic and administrative authorities and by migrants themselves. This thesis traces the genealogy, development and transformation of immigration policies, by taking into consideration the different layers of foreignness and familiarity used by the State when identifying migrants. I have adopted a multidisciplinary approach along this work: although a historical research, the thesis has a strong political science dimension and borrows from legal and administrative studies. The analysis first focuses on the normative framework concerning the legal status that Balkan Muslims who immigrated to Turkey benefited from. The vocabulary and the rules put in place during this period were marked by a continuity with late Ottoman immigration policies that I traced. The thesis also studies how these policies were set up according to the national and international contexts. In the second part of my work, I retrace the process of naturalization by considering the technical evolutions of administrative work and by replacing the processes in their political context. I will particularly observe cases of collective naturalization of people who obtained the immigrant status through the explicit categories that emerge in the filled-in forms. The third part of this thesis looks at the aid and relief programs through the lens of the State budget, in order to show how immigration policies were adapted to political and demographic policies and to the evolution of the question of law and immigration rights. Following this, I study the social transformations that result in the formation of migrant associations formed according to the region of origin, as well as their projects to promote the recognition of professional experience of immigrants. This research ends with a study of immigrant rights by concentrating on the experience of an individual who migrated from Skopje to Istanbul in the middle of the 20th century and on the procedures he undertook to obtain the recognition of his diplomas in order to find employment, in this case in the public service