Journal articles on the topic 'Politique et gouvernement – Gabon – 1970-'

Slogan électoral ou politique culturelle? La souveraineté culturelle mise de l’avant par le premier ministre Robert Bourassa a suscité d’importants débats à caractère politique, social et culturel au cours des deux mandats du gouvernement libéral, de 1970 à 1976. Ce débat met à l’avant-scène différents acteurs: deux ministres du gouvernement Bourassa – Jean-Paul L’Allier aux Communications et Denis Hardy aux Affaires culturelles –, des membres de l’opposition à Québec, le ministre Gérard Pelletier au niveau fédéral et un regroupement issu de la société civile, le Tribunal de la culture, présidé par l’anthropologue Marcel Rioux. En relation avec ce débat se profile un élargissement de la notion même de culture qui ne se limite plus aux arts, aux lettres et au patrimoine. La recherche d’une politique culturelle pour le Québec est ainsi étroitement liée à l’affirmation d’une politique des communications, laquelle soulève des obstacles constitutionnels avec le gouvernement fédéral.

Cet article retrace l’évolution de la stratégie électronucléaire du gouvernement du Québec, entre 1963 et 2012. L’analyse se divise en trois périodes principales: l’émergence d’un programme nucléaire entre 1963 et 1970, un moment d’opposition politique sur son évolution à long terme entre 1971 et 1976, et son abandon progressif entre 1977 et 1983. À partir de 1983, avec la mise en service de la centrale Gentilly-2, et jusqu’à son arrêt définitif en 2012, aucun autre projet nucléaire d’envergure n’est entrepris dans la province. À partir de l'analyse de ces différentes périodes, nous mettons en évidence les raisons qui ont poussé le gouvernement du Québec à développer une industrie nucléaire locale. Nous discutons les divers facteurs, techniques, économiques et politiques qui ont conduit à un tel développement et au maintien de l’intérêt politique pour l’énergie nucléaire, malgré des investissements massifs en hydroélectricité durant les années soixante-dix. Enfin, nous mettons à jour les déterminants politiques qui ont poussé le gouvernement à abandonner la filière nucléaire à partir de 1977.

Cet submission présente les interactions de deux mouvements concomitants apparusprincipalement dans les décennies 1950 à 1970 dans le champ de la presse française : d’un côté les initiatives – consécutives à la démarche pionnière, en 1951, de création de la première Société des journalistes (SDJ) au sein du Monde – menées par les journalistes de rédactions de quotidiens pour créer des SDJ dont la destination peut aller jusqu’à gouverner les journaux; de l’autre côté, les « réponses » apportées par les Pouvoirs politique et public pour contenir ces initiatives visant à étendre le pouvoir des journalistes dans la gestion et la gouvernance de leurs journaux. Cette étude exploratoire repose principalement sur l’analyse de deux types de littérature, souvent déconsidérés ou négligés par le champ académique, en dépit de leur grande richesse : (1) la littérature professionnelle, ayant pour principaux auteurs les journalistes et managers de presse (Périer Daville, Boegner, Pigasse, etc.), florissante depuis 1944 et singulièrement durant les décennies 1960 et 1970 ; (2) la littérature grise constituée notamment par des rapports publics rédigés par des institutions comme les services du Premier ministre (commissions Lindon de 1970 et Serisé de 1972), le Conseil économique et social, etc. Nos principaux résultats montrent que les propositions ou actions menées par les journalistes (1) restent le plus souvent inexploitées in concreto par les journalistes eux-mêmes; (2) entrent le plus souvent en opposition avec les politiques de nouveaux actionnaires ou directions de journaux et avec les projets des autorités politiques et publiques qui cherchent à encadrer l’autonomie de la profession journalistique pour mieux gouverner celle-ci ; (3) combien in fine les représentants des différents acteurs impliqués s’accordent pour contenir l’émergence d’un « gouvernement des journalistes » par les journalistes au profit d’un gouvernement indirect – ou par défaut – des journalistes par les autorités publiques. This paper aims to discuss the interactions between two concomitant phenomenathat tagged the 1950s to 1970s French press: on the one hand, the movement initiated in 1951 at Le Monde and pursued by dailies’ journalists to develop and implement journalists’ associations (“Société de journalistes” or “Société de rédacteurs”) inside the newsroom to run – on their own or in association with newspaper management – newsrooms and newspapers (editorial content, and business policy to some extent); and, on the other hand, the responses to this growing movement by public authorities (both political and administrative) who aimee to contain the demands for more independence and power by journalists. This exploratory study is based on the analysis of two kinds of literature too often neglected by academics despite their great richness: (1) professional literature mainly authored by journalists involved in management duties, and managers of printing presses (Perier Daville, Boegner, Pigasse, etc.), a flourishing literature since 1944, and more particularly during the 1960s and 1970s; (2) the grey literature that encompasses public reports like those produced by the Prime Minister’s Office (Lindon (1970) and Serisé (1972) commissions), and the Conseil economique et social, etc. Our main results show that propositions and actions advanced by journalists and members of the news media: (1) remain largely unexploited by the profession and political authorities despite their innovation and effectiveness; (2) are regularly contained or blocked by political and public authorities who intend to maintain their ruling power over the press and journalism; (3) and that journalism-representative organizations and dominant journalists invariably uphold containment positions to limit journalists’ empowerment in management and newspaper governance. Consequently, most journalistic representatives agree - politics govern their profession. Este artigo pretende apresentar as interações entre dois movimentos paralelos, que surgiram essencialmente durante os anos de 1950 a 1970, no universo da imprensa francesa. O primeiro foi iniciado pelos jornalistas da imprensa periódica, no sentido de criar associações de profissionais – designadas “Sociétés de Journalistes” (SDJ’s) – no seio das redações, no intuito de governar – sozinhos ou em parceria com a administração do veículo – redações e jornais (o conteúdo editorial e, até certo ponto, a planificação orçamental). A iniciativa pioneira é do diário Le Monde, em 1951. O segundo movimento diz respeito às reações por parte dos poderes políticos com o objetivo de conter essas iniciativas, que visam uma ampliação do poder dos jornalistas na gestão e na governança das suas próprias publicações. O presente estudo baseia-se principalmente na análise de dois tipos de literatura, frequentemente negligenciados pelo mundo acadêmico, apesar de sua grande riqueza: (1) a literatura profissional, que tem como principais autores jornalistas e gestores de imprensa (Périer Daville, Boegner, Pigasse, entre outros), muito popular desde 1944 e especialmente durante as décadas de 1960 e 1970; (2) a literatura cinzenta, constituída principalmente por relatórios públicos redigidos por instituições, como os serviços do primeiro-ministro (comissões Lindon 1970 e Serisé 1972) e do Conselho Econômico e Social. Os nossos principais resultados mostram: (1) que as propostas feitas pelos jornalistas e pelos profissionais da comunicação em geral, apesar da sua inovação e eficácia, permanecem inexploradas pelas autoridades profissionais e políticas; (2) que as propostas dos jornalistas feitas no sentido de aumentar a sua autonomia e poder nas redações e nos jornais são sistematicamente bloqueadas pelas autoridades públicas e políticas, as quais tentam conservar o seu poder regulador sobre a imprensa e o jornalismo; (3) em última análise, que os representantes dos diferentes atores envolvidos interferem para conter a emergência de um “governo dos jornalistas” pelos jornalistas em favor de um governo indireto– ou padrão - pelas autoridades públicas.

Plusieurs facteurs ont mené, en 1978, à l'adoption d'une loi sur la protection du territoire agricole québécois. Comme le montrent les tentatives avortées des gouvernements antérieurs, la faiblesse des ressources en bonnes terres n'était pas une contrainte suffisante, même en période d'urbanisation accélérée. Il a fallu la conjugaison de facteurs externes (développement de la crise alimentaire mondiale des années soixante-dix, hausse du prix des aliments) et internes (arrivée au pouvoir d'un gouvernement nationaliste avec un programme agricole orienté vers l'autosuffisance) pour que survienne le consensus nécessaire à cette «nationalisation» indirecte du sol. L'évolution du monde agricole international et du contexte politique depuis le début des années quatre-vingt peuvent déjà entraîner des tensions importantes à l'intérieur de ce consensus.

Cet article s’inscrit dans la suite des recherches de l’auteur sur l’histoire des politiques culturelles du Québec. Les années 1966-1970, ici considérées, correspondent à une période passablement agitée de l’histoire du Québec sur le plan politique, constitutionnel, social, culturel et linguistique. Le ministère des Affaires culturelles et son titulaire, Jean-Noël Tremblay, doivent faire face à des défis nouveaux : la présence concurrente de plus en plus marquée du gouvernement fédéral et de ses politiques culturelles, les exigences d’un milieu culturel et artistique en pleine croissance, les inquiétudes formulées par les intellectuels quant à l’avenir de la culture québécoise. Pour répondre à ces défis, l’action politique du ministère met l’accent sur la préservation du patrimoine, la promotion de l’activité culturelle en région – hors Montréal et Québec - et l’appui à la culture d’élite, notamment en soutenant la musique et le théâtre. Mais l’absence d’une vision d’ensemble de la culture a empêché le Ministère d’intégrer la culture de masse et l’audiovisuel dans ses politiques.

Résumé Le mouvement paysan au Mexique (1976-1984) Les paysans ont joué un rôle important dans la formation du Mexique moderne en participant massivement à la Révolution (1910-1917). Après 1970, la crise agricole a de nouveau provoqué la mobilisation paysanne. Le mouvement actuel, s'il est préoccupé par la poursuite de la redistribution des terres, incorpore également d'autres objectifs, tels l'indépendance politique des organisations, le contrôle du processus de production et la syndicalisation agricole. Ces revendications heurtent de front la politique actuelle du gouvernement mexicain, qui favorise au contraire le développement d'une agroindustrie aux mains du secteur privé.

Les élections partielles ont-elles les mêmes caractéristiques et suivent-elles les mêmes tendances que les élections générales ? Nous proposons une analyse du taux de participation et de la performance des petits partis lors des élections partielles québécoises depuis 1970. Nous examinons également la performance des députés élus lors de partielles aux élections générales subséquentes. Finalement, nous vérifions si les élections complémentaires constituent, comme plusieurs le pensent, des référendums sur le gouvernement. En bref, nous tentons de déterminer les dynamiques électorales propres aux élections partielles ainsi que leur importance dans la vie politique québécoise.

Résumé Depuis la fin des années 1970, l’État québécois a déployé beaucoup d’efforts pour identifier et choisir, dans le cadre de sa politique scientifique et technologique, des domaines prioritaires dans lesquels concentrer ses dépenses de R-D. L’analyse de ces tentatives montre que le gouvernement du Québec a la plupart du temps fonctionné en vase clos sans vraiment impliquer, dans la prise de décision et le choix des domaines prioritaires, les représentants des universités et de l’entreprise. Interventionniste, l’État québécois s’est doté d’un appareil de politique scientifique et, de concert avec lui, a créé de nouveaux centres de recherche et mis sur pied de nouveaux programmes de soutien à la R-D. Toutefois, ces interventions n’ont pas été assez nombreuses et extensives pour réduire significativement l’autonomie du champ scientifique; les chercheurs sont en bonne partie demeurés libres d’orienter leurs travaux en fonction des enjeux et des intérêts propres à leur champ.

RÉSUMÉ Organisme d'État, l'Office national du film du Canada a fonctionné de manière centralisée de sa création en 1939 jusqu'au début des années 1970. C'est alors que le gouvernement central décide d'établir une politique du film pour le pays et annonce que la régionalisation de la production fait partie de ses priorités. Il fait ainsi écho aux voix régionales qui revendiquaient une telle décision. Le texte étudie la mise en place de la production régionale francophone (Acadie, Ontario, Ouest) dans le contexte social et politique du Québec et du Canada. Il aborde les contradictions entre les revendications nationales québécoises et celles des francophones hors Québec. Il expose les réactions et les résistances provenant des différentes instances du siège social de Montréal. Il propose enfin une remise en perspective de la production française de l'ONF des trente dernières années à la lumière de ce volet spécifique de son histoire.

Ce texte analyse les principaux changements au régime linguistique québécois depuis la fin des années 1960. Il met de l’avant deux arguments. Le premier est que l’approche québécoise a cherché à combiner, bien que de manière inégale et imparfaite, les deux principes que sont la territorialité et la personnalité, qui ne sont pas mutuellement exclusifs, tout en accordant la prépondérance au premier. Or, dans le contexte juridique canadien, la prépondérance québécoise du principe de territorialité heurte de plein fouet la prépondérance canadienne attribuée au principe de personnalité. C’est ce que les tribunaux doivent trancher de la fin des années 1970 jusqu’en 2010, et les multiples amendements du Québec apportés à la Charte de la langue française ont visé à conformer cette dernière au droit canadien. Le deuxième argument est que le gouvernement du Québec a cherché, depuis 2012, à renforcer le principe de territorialité en réduisant la portée des dispositions associées au principe de personnalité. En d’autres termes, les initiatives législatives ne visent plus à se plier aux décisions des tribunaux, mais à modifier l’équilibre entre les principes de territorialité et de personnalité, et ce, au profit du premier.

Notre recherche commencée au cours de l'été de 1971 se veut le départ d'une étude systématique du patronage des partis politiques au Québec, et ce pour une période de près de trente ans, soit de 1944 à 1970. Cette période comprend le deuxième « régime » Duplessis, ceux de Sauvé et de Barette, puis le gouvernement libéral de 1960-1966, enfin le retour de l'Union nationale avec Johnson, puis Bertrand. La période étudiée prend fin avec les élections d'avril 1970. Dans cette note nous voudrions, premièrement, décrire les modalités de la recherche et les difficultés que nous y avons rencontrées ; en second lieu, définir la notion de patronage politique en l'inscrivant dans un schéma cybernétique du fonctionnement d'une société, et enfin, exposer les principaux éléments pertinents à la description d'une relation de patronage. Ces éléments ont pu être dégagés au cours de l'élaboration du schéma de codification établi en vue de l'analyse des données recueillies.

Depuis près de quarante ans, la pollution de « l’air intérieur » des espaces clos (domiciles, bureaux, écoles) a été identifiée comme un risque sanitaire important, du fait de la présence de nombreux polluants toxiques. En France, l’État s’est organisé administrativement et techniquement pour prendre en charge ce nouveau risque. Cette structuration de l’action publique fait suite aux alertes émises par des milieux universitaires et techniques internationaux dès les années 1970, mais ne débouche que trois décennies plus tard avec l’adoption de régulations, dont principalement l’étiquetage de certains matériaux de construction selon leur degré d’émissivité et de dangerosité. Ce traitement du problème est particulièrement discret, au sens où il prend la forme d’une régulation technique spécialisée dans laquelle un petit nombre d’experts et d’organismes a joué un rôle central, en particulier en agissant sur la définition des enjeux, de leur importance relative, des outils de connaissance à mobiliser et des leviers d’action à privilégier. Cet article propose de reconstituer la genèse de l’encadrement techno-administratif du problème des pollutions de l’air intérieur pour comprendre, sous l’angle d’une sociologie de l’action publique et de ses producteurs, comment une « politique de l’étiquette » a finalement prédominé, faisant porter la responsabilité du changement sur les consommateurs individuels.

Au cours du XXe siècle, le Mexique a enregistré une baisse importante de la fécondité. Le nombre moyen d’enfants par femme est passé de 6.7 en 1970 à 3.1 en 1995. Cette baisse a été rendue possible grâce au développement de la politique démographique autorisant une large diffusion de la contraception. En effet, en raison de son entrée dans un processus de transition démographique, le Mexique a connu une croissance très rapide de sa population, notamment dans les années 1950-1970. Cette croissance a entraîné un changement radical de l’analyse des questions de population par le gouvernement. Jusque dans les années 1970, les gouvernements successifs ont affirmé une position nataliste. Mais à la fin des années 1960, le contexte économique et politique se dégrade. Le chômage, le sous-emploi, l’inflation, l’augmentation de la dette extérieure sont préoccupants. Le progrès social n’entraîne pas de baisse de la fécondité et le modèle de développement économique n’arrivera ni à intégrer la main d’oeuvre toujours plus nombreuse, ni à permettre un niveau de vie décent à la population. Les courants néo-malthusiens se développent et trouvent un écho au niveau international lors de la Conférence Internationale sur la Population à Bucarest en 1974. Après la conférence, de nombreux pays en voie de développement décident de mettre en place des programmes de planification familiale. Le Mexique, qui avait abrogé les lois interdisant la contraception en 1973, se dote alors d’une politique démographique malthusienne motivée par la volonté de réduire la croissance de la population. Elle est fondée sur la Constitution et sur une Ley General de la Población (Loi générale de la population). La loi légalise la contraception, autorise l’offre de services en matière de planification familiale et fixe les bases de son organisation par le secteur public, notamment celui de la santé. Cette offre publique s’inscrit dans le cadre de programmes de planification familiale intégrés à la politique démographique gouvernementale.

Cet article propose d’analyser le cheminement vers l’autonomie politique au Nunavik sous un nouvel angle et de comprendre quelles difficultés les Nunavimmiut ont pu rencontrer au cours des 40 dernières années pour mettre en oeuvre ce projet. En s’appuyant sur une perspective relationnelle et ontologique, il montre que les Nunavimmiut envisagent moins l’autonomie politique comme une séparation ou une rupture que comme un processus à travers lequel ils tentent de préserver leur relation avec l’État. Les Nunavimmiut partagent majoritairement cette idée qu’un bon gouvernement, qu’il soit fédéral, provincial ou régional, doit consulter le peuple et combler ses besoins. Cette conception octroie aux instances gouvernementales une fonction de pourvoyeur et les placent dans une position de pouvoir. Dans ce contexte, l’autonomie politique est conçue comme un processus à travers lequel les Nunavimmiut tentent de redéfinir la place qu’ils occupent au sein de cette relation de pouvoir. Cela passe notamment par l’acquisition de savoirs pertinents à la conduite d’une société moderne et dans ce processus, ils doivent être accompagnés par les gouvernements. Alors que les voix affirmant le désir de parler aux gouvernements sur un pied d’égalité étaient minoritaires dans les années 1970 et 1980, les événements entourant le référendum du 27 avril 2011 laissent penser qu’opposer un «non» aux entités gouvernementales a trouvé une nouvelle légitimité.

Par la Loi sur les Indiens, les sociétés amérindiennes se sont fait imposer un nouvel univers politique par les autorités canadiennes. Elles ont donc dû composer avec le système des conseils de bande en s'adaptant et en réaménageant leurs façons de faire politiques. La tradition diplomatique algonquienne, bien active au XVIIe siècle et encore durant une partie du XVIIIe, s'est-elle aussi transformée? Depuis la vague de mouvement d'affirmation autochtone des années 1970, les relations des conseils de bande ne se limitent plus au gouvernement canadien, aux autres nations autochtones ou aux relations avec des instances non autochtones locales, régionales, provinciales ou pan canadiennes: elles s'étendent désor mais aussi au niveau international. Peut-on maintenant utiliser le mot « diplomatie » dans le contexte des conseils de bande? À l'aide de l'exemple de la communauté algonquine de Kitigan Zibi, l'auteure explore la participation active de cette bande à des rencontres avec les ambassadeurs de divers pays représentés à Ottawa. L'affirmation d'une identité nationale et la reconnaissance politique de la bande sont au coeur de cette démarche entreprise par les Anishnabeg.

Cet article se veut une contribution à l’histoire des politiques culturelles au Québec. On y analyse le rôle du ministre Pierre Laporte au cours de son bref passage au ministère des Affaires culturelles, de 1964 à 1966. Sa longue carrière à titre de journaliste au quotidien Le Devoir révèle un analyste à tendance néo- nationaliste, soucieux de renforcer l’autonomie du gouvernement du Québec au sein de la Confédération canadienne. Élu député libéral en 1961 et nommé ministre des Affaires municipales dans le gouvernement Lesage l’année suivante, il cumule aussi le portefeuille des Affaires culturelles en septembre 1964. Son passage au ministère des Affaires culturelles lui permet d’en compléter l’organisation et le développement amorcés par son prédécesseur, Georges-Émile Lapalme. Par ailleurs, dans le but de définir une politique culturelle à long terme pour le Québec, Laporte s’entoure de divers collaborateurs pour produire un Livre blanc à cet effet. Contenant une série de postulats, un état de situation dans différents secteurs culturels et une soixantaine de recommandations - dont celle de faire du français la langue prioritaire au Québec - ce Livre blanc ne sera jamais publié. Il inspirera néanmoins plusieurs acteurs impliqués dans l’élaboration des politiques culturelles du Québec au cours des années 1970.

The government of Salvador Allende a empted to replace the traditional Chilean foreign policy of alignment with one of the blocks of the Cold War and its “ideological borders,” with a new international policy of “ideological pluralism,” aiming to establish new commercial and diplomatic relations between different countries, regardless of their national political regimes. This policy involved the defense of the principles and objectives of the so-called Third World, which included proposals to: reform the international financial order; promote Latin American integration, especially of the Andean countries; improve Chile's relationship with three neighboring countries and negotiate border disputes; and create a judicial entity to face hostility from the U.S. government. The development of this new foreign policy was interrupted by the coup d'état. Nevertheless, four decades later, it gained importance, and this policy became a reference for many Latin American governments. Spanish El gobierno de Salvador Allende intentó reemplazar la tradicional política exterior chilena de alineamiento con uno de los bloques de la Guerra Fría y sus “fronteras ideológicas”, por una nueva política internacional de “pluralismo ideológico”, lo que significa establecer relaciones diplomáticas y comerciales con todos los países del mundo, independientemente del régimen interno que los rija. Tal política implica la defensa de los principios y objetivos del entonces llamado “Tercer Mundo”, la cual incluye proposiciones para reformar el orden financiero internacional; la promoción de la integración latinoamericana, particularmente la de los países andinos; relaciones cuidadosas con tres vecinos negociando los litigios fronterizos; y la búsqueda de una instancia jurídica para afrontar la hostilidad del gobierno estadounidense. Pese a que la mayor parte de esta nueva política internacional quedó sólo en sus inicios pues fue interrumpida por el golpe de Estado, cuatro décadas más tarde ha cobrado actualidad, transformándose en una referencia para varios gobiernos de la región. French Le gouvernement de Salvador Allende a essayé de remplacer l'alignement traditionnel de la politique étrangère du Chili avec l'un des blocs de la guerre froide et de ses «frontières idéologiques», par une nouvelle politique internationale du «pluralisme idéologique». Autrement dit, établir des relations diplomatiques et commerciales avec tous les pays, indépendamment de leurs régimes politiques propres. Une telle politique impliquait la défense des principes et objectifs de ce qu'on appelait alors «Tiers Monde», qui comprend des propositions visant à réformer l'ordre financier international; la promotion de l'intégration latino-américaine, en particulier celle des pays andins ; l'entretien des relations chaleureuses avec ses trois voisins concernant la négociation des différends frontaliers; et l'instauration d'une instance juridique destinée à faire face à l'hostilité du gouvernement des Etats-Unis. Bien que l'essentiel de cette nouvelle politique étrangère fût esseulée à ses débuts puis interrompue par un coup d'Etat, quatre décennies plus tard elle est devenue d'actualité, tout en s'imposant comme une référence pour de nombreux gouvernements de la région.

L’histoire de la crise d’Octobre a souvent été analysée à travers le prisme du Québec. Cet article souhaite élargir la compréhension des répercussions de cette crise à l’extérieur des frontières de la province francophone en s’intéressant aux événements qui secouent les établissements universitaires des Prairies canadiennes et les réactions de la jeunesse étudiante qui les anime. En se basant sur l’analyse de trois journaux étudiants du Manitoba, de la Saskatchewan et de l’Alberta, il témoigne de l’ébullition qui caractérise les campus universitaires dans les mois suivant la mise en place de la Loi sur les mesures de guerre, où manifestations, pétitions, journées d’éducation populaire ( teach-ins) et échanges intellectuels se succèdent. Cette analyse met en lumière une certaine dichotomie présente dans l’Ouest. Alors que le premier ministre canadien Pierre Elliott Trudeau y était vertement critiqué pour sa politique des langues officielles et son centralisme en matière d’économie par la population et les gouvernements, une accalmie survient avec les événements d’octobre, dont la gestion par le gouvernement fédéral est saluée. Les journaux étudiants offrent un autre regard, celui d’une jeunesse engagée sensible aux enjeux du Québec, tentant de montrer les effets pervers de cette Loi sur les mesures de guerre jugée liberticide qui s’attaque aux discours radicaux et qui a des retombées sur l’ensemble du pays. En restituant ce moment, c’est aussi le style journalistique étudiant de l’époque qui se manifeste, un style qui se veut dans les marges des grands médias, critiqués pour leur traitement biaisé du Québec et des mouvements indépendantistes. Aux yeux de certains étudiants et étudiantes, la libération du Québec ne peut mener qu’à la libération du Canada.

Cet article porte sur les attentes des élites franco-canadiennes, et plus particulièrement franco-ontariennes, à l’égard des artistes et de leurs oeuvres dans le contexte des transformations sociétales qui ont cours durant les années 1960 et 1970. Il analyse plus précisément les trois rapports d’enquêtes commandés par le gouvernement ontarien entre 1969 et 1991, soit ceux du Comité franco-ontarien d’enquête culturelle (communément appelé le Rapport Saint-Denis, déposé en 1969), du Groupe d’étude sur les arts dans la vie franco-ontarienne, intitulé Cultiver sa différence. Rapport sur les arts dans la vie franco-ontarienne (ou le Rapport Savard, déposé en 1977) et du Groupe de travail pour une politique culturelle des francophones de l’Ontario, dont le titre est RSVP. Clefs en main (ou le Rapport Grisé, déposé en 1991). L’analyse permet de cerner les divers rôles, le plus souvent de cohésion sociale et de construction identitaire, que les élites souhaitent faire jouer aux artistes et aux oeuvres et de dégager les principaux enjeux et défis que les conceptions de l’art proposées, voire imposées, posent aux artistes.

Résumé Dès les origines du Régime d'assistance publique du Canada (RAPC), au milieu des années 60, le Québec, en raison d'« arrangements provisoires » négociés avec le gouvernement fédéral au temps de Pearson et de Lesage, jouissait dans les faits d'une sorte de statut particulier. En effet, le Québec était la seule province à s'être prévalue de Y opting out d'un certain nombre de programmes à frais partagés, dont le RAPC, en retour d'une compensation fiscale. Au terme d'une période provisoire de cinq ans qui devait se terminer en 1970, il était même prévu que le Québec pourrait négocier des arrangements permanents lui permettant à la fois d'obtenir une équivalence fiscale définitive, ajustée aux coûts réels de ses programmes, et de maîtriser pleinement ses programmes. Toutefois, au cours des quinze années qui suivent, de 1966 à 1981, le gouvernement fédéral déploie une stratégie pour niveler et banaliser le statut particulier déjà octroyé au Québec. Pendant ce temps, les gouvernements qui se succèdent à Québec finissent par perdre de vue le sens politique initial de « l'opting out » et à pratiquer une sorte de sommolence. Paradoxalement, au cours des années 80 et même 90, le Québec est toujours la seule province à avoir des points d'impôt pour le RAPC. Cependant, il demeure anachroniquement soumis aux contraintes des arrangements provisoires de 1965, ce qui veut dire qu'il ne tire aucunement les dividendes politiques et financiers recherchés dans les années 60.

Résumé Reprenant le dossier des dernières années de la question harkie pendant la guerre d'Algérie et dans l'immédiat après-guerre, C.-R. Ageron tente de démêler les positions des différents acteurs du « drame » : pouvoir politique et militaire français, autorités et populations algériennes ainsi que les harkis eux-mêmes et l'ANP. Il met en avant les violences dont ces anciens supplétifs de l'armée française furent victimes entre 1962 et 1963 et l'indifférence, voire la complaisance, des autorités algériennes à l'égard des responsables de ces représailles. L'attitude des hommes politiques français, âpre-ment critiquée par certaines fractions de l'opinion à l'époque, ne fut pas exempte d'ambiguïtés. Tandis que la controverse sur le nombre de harkis exécutés commençait à enfler, le sort des anciens supplétifs devint un sujet de discussions entre la France et l'Algérie et, à partir de l'été 1962, le gouvernement français tenta d'obtenir des assurances. En vain. L'armée encore présente sur le territoire algérien s'efforça alors de protéger ses anciens soldats et leurs familles sans toujours parvenir à les rapatrier. C'est en 1970 seulement que la question diplomatique fut réglée laissant ouverte une guerre des mémoires que l'historien a voulu, ici, apaiser.

<p>A Revolução Cubana promoveu grandes transformações na sociedade da ilha. Novas publicações, instituições culturais e manifestações artísticas acompanharam a efervescência política e cultural ao longo dos anos 60. Esta pesquisa analisou o suplemento cultural Lunes de Revolución, a editora El Puente e o suplemento cultural El Caimán Barbudo, com o objetivo de mostrar o surgimento das novas publicações e manifestações culturais em Cuba após o triunfo da Revolução. O trabalho demonstra que o surgimento de uma política cultural acarretou a normatização e o controle das produções culturais pelo governo cubano desde os anos 1960, e mais ainda após 1971, quando se acentuou o fechamento e o endurecimento no meio cultural cubano.</p><p> </p><p>CULTURAL POLICY IN THE CUBAN REVOLUTION: intellectual disputes in the 1960s and 1970s</p><p>The Cuban Revolution promoted great transformations in the society of the island. New publications, cultural institutions and artistic manifestations accompanied the political and cultural effervescence throughout the 1960s.This research analyzed the cultural supplement Lunes de Revolución, the El Puente publishing house and the El Caimán Barbudo cultural supplement, with the aim of showing the emergence of new publications and cultural manifestations in Cuba after the triumph of the Revolution. However, the emergence of a cultural policy has led to the normalization and control of cultural productions by the Cuban government since the 1960s, and especially after 1971, when the closing and hardening of the Cuban cultural milieu became more pronounced.</p><p>Key words: Cuba. Revolution. Culture. History. Intellectual.</p><p> </p><p>LA POLITIQUE CULTURELLE DANS LA REVOLUTION CUBAINE: controverses intellectuelles dans les annees 1960 et 1970</p><p>La révolution cubaine a promu de grandes transformations dans la société de l’île. De nouvelles publications, des institutions culturelles et des manifestations artistiques ont accompagné l’effervescence politique et culturelle tout au long des années 1960.Cette recherche a analysé le supplément culturel Lunes de Revolución, la maison d’édition El Puente et le supplément culturel El Caimán Barbudo, dans le but de montrer l’émergence de nouvelles publications et manifestations culturelles à Cuba après le triomphe de la Révolution. Cependant, l’émergence d’une politique culturelle a conduit à la normalisation et au contrôle des productions culturelles par le gouvernement cubain depuis les années 1960, et encore plus après 1971, lorsque la fermeture et l’endurcissement du milieu culturel cubain se sont accentués.</p><p>Mots clés: Cuba. Révolution. Culture. Histoire. Intellectuel.</p>

Cet article analyse les événements entourant le débat sur la nature de la participation du Québec au sein de la Francophonie, de l’affaire Gabon (1968) jusqu’à la deuxième conférence de Niamey (1970), afin d’explorer les origines et les inspirations de l’activité internationale du Québec. Les récits antérieurs ont mis l’accent sur l’intérêt manifesté par les néonationalistes pour le développement de relations avec la France et la communauté internationale francophone et sur l’idée que le Québec devait se projeter sur la scène internationale afin de protéger ses juridictions constitutionnelles contre les empiétements fédéraux. Cet article soutient que toute analyse des circonstances entourant la participation du Québec à l’institutionnalisation de la Francophonie et des efforts qu’il déploie pour affirmer sa « capacité internationale » doit aussi tenir compte de l’évolution parallèle du Canada vers la souveraineté internationale d’une part, et du fait que les actions posées par le Québec s’inspirent en partie de son patrimoine constitutionnel canado-britannique d’autre part. Pour le Québec, l’appui de la France s’avère certes crucial pour l’obtention et le maintien d’une place à la table de la Francophonie. Pourtant, en accord avec les éléments pragmatiques et gradualistes de sa culture politique –un legs de son patrimoine britannique –, le Québec a dû, tout au long de ce processus, faire preuve de prudence dans ses relations avec la France, tant il est vrai que la compréhension qu’a Paris des réalités et des enjeux québécois demeurait imparfaite.

La mobilisation politique des populations étudiantes n'est pas en soi un phénomène vraiment contemporain. Certaines études ont déjà établi que des groupes étudiants ont participé à des mouvements politiques à diverses époques de l'histoire. Par contre, la pratique politique étudiante, ces dernières années, s'est amplifiée en même temps qu'elle se caractérisait par des traits plus spécifiques et particuliers à cette population. Aussi a-t-on vu croître, en sociologie, un intérêt nouveau pour l'analyse de ces phénomènes. Les études consacrées à ce sujet se multiplient de même que les schémas d'analyse se diversifient. Pour l'étude de la pratique politique étudiante québécoise contemporaine, nous avons, pour notre part, opté pour une grille d'analyse qui n'enferme pas l'étudiant, comme agent politique, dans le système d'enseignement supérieur. Sa mobilisation politique ne nous semble pas, au premier chef, être fonction de sous-cultures étudiantes plus ou moins contestataires et typiques des milieux universitaires ou des seules difficultés de fonctionnement des systèmes universitaires. Encore moins sommes-nous portés à penser que la marginalité sociale de la jeunesse étudiante est un facteur déterminant de politisation : « camper hors de la nation » ou de la société n'est pas de nature à susciter la mobilisation politique. Au contraire, notre analyse ne produit une définition de l'étudiant comme agent politique qu'au moyen de déterminations structurelles qui conditionnent, provoquent et organisent la pratique politique étudiante qui vise elle-même à modifier le cadre sociétal où elle émerge. Au nombre des principales caractéristiques de la période des années '60 dans l'histoire du Québec, il nous faut retenir la politisation des problèmes de fonctionnement de l'appareil scolaire québécois : les rapports entretenus par cet appareil avec d'autres structures de la société, le système de production économique par exemple, devenaient l'enjeu de luttes et de rapports politiques. L'État et les diverses couches sociales qui appuyaient ses politiques d'intervention auprès de l'appareil scolaire rencontraient l'hostilité et l'opposition plus ou moins soutenues d'autres couches sociales qui appréciaient différemment les politiques de l'État en ce domaine. Avec l'adoption du bill 60 qui créait, en 1963, le Ministère de l'éducation du Québec, le parti au pouvoir imposa une restructuration de l'appareil scolaire qui impliquait une responsabilité plus nette et ferme accordée à l'État et la mise en place d'organes officiels de consultation, comme le Conseil supérieur de l'éducation, où l'Église était loin de conserver une fonction prépondérante. Le législateur devait même consulter, au moment de la formation du premier Conseil supérieur de l'éducation, de multiples associations qui n'avaient pu auparavant s'imposer comme interlocuteurs dans un secteur contrôlé par l'Église. Parmi celles-ci, notons les associations d'enseignants; les associations d'administrateurs dans le domaine scolaire; les associations de parents et parents-maîtres; les associations syndicales; et diverses associations d'affaires. Puis finalement, le législateur dut consentir, après que des représentations eurent été faites dans ce sens, à prendre aussi l'avis d'associations étudiantes et d'associations de professeurs et d'administrateurs universitaires. On a pu également observer, dans le processus de régionalisation de commissions scolaires, que même au niveau local et régional, les agents qui contrôlaient traditionnellement l'appareil scolaire pouvaient voir leur position sociale remise en cause. Bref, la politisation des problèmes d'éducation a modifié les rapports de force entre les divers groupes sociaux qui se préoccupaient des politiques d'intervention de l'État auprès de l'appareil scolaire. L'État devait aussi se lancer, au cours des années '60, dans des transformations importantes des structures académiques et du contenu des programmes d'enseignement. Ces mutations de structures et de programmes académiques visaient essentiellement à reprendre le retard que connaissait le Québec, par rapport aux principales provinces canadiennes, et notamment l'Ontario et la Colombie-Britannique, dans le développement de son appareil scolaire. On attribuait à ce retard les problèmes de développement économique du Québec qui se manifestaient par un revenu moyen inférieur à celui des provinces canadiennes riches et par une productivité industrielle, en général, plus faible. La main-d’œuvre québécoise ne présentait pas des standards de qualification très élevés, ni des niveaux d'instruction jugés satisfaisants. Aussi, l'intervention de l'État auprès de l'appareil scolaire québécois avait-elle un sens bien précis : elle concernait la préparation et la modernisation d'une main-d’œuvre professionnelle au moyen de transformations apportées aux structures et au contenu de l'enseignement. Afin d'assurer une plus grande adaptation de l'appareil scolaire aux exigences de développement de la société, l'État misait essentiellement sur le « capital humain » et le perfectionnement des « ressources humaines » comme facteur de production. Ainsi cette intervention s'est accompagnée d'une augmentation considérable des investissements en éducation. Les dépenses totales d'enseignement au Québec qui étaient, à la fin des années '50, de l'ordre de $300,000,000, passaient en 1963 à $719,319,000 ; elles ont donc plus que doublé sur une période de cinq ans. Les dépenses du Ministère de l'éducation sont passées de près de $200,000,000 en 1960-61 à près de $710,000,000 en 1967-68, puis à $1,100,114,000 en 1970-71 ; sur une période de dix ans, ces dépenses ont été multipliées à peu près par dix. Ces hausses représentent des taux d'augmentation annuelle qui sont légèrement supérieurs à l'augmentation annuelle des dépenses du gouvernement du Québec; ainsi, la proportion du budget total consacrée à l'enseignement est passée de 23% en 1959 à 32% en 1964, puis à 34.7% en 1969. Il faut encore souligner que cette intervention de l'État auprès de l'appareil scolaire s'est accompagné d'un discours idéologique de circonstance. L'État, au moyen de slogans tels « Qui s'instruit s'enrichit », devait expliquer à la population combien l'éducation était le moyen par excellence de la promotion collective de la communauté canadienne-française. Le Québec était invité à joindre les sociétés industrielles avancées qui valorisaient, comme politique de croissance et de progrès, le développement et le perfectionnement continus des «ressources humaines».

Résumé Barbieri (Magali), Allman (James), Pham Bich San, Nguyen Minh Thang . - La situation démographique du Viêt Nam Evaluée à environ 13 millions d'habitants à l'aube du XXe siècle, la population vietnamienne a connu un premier doublement en à peine plus de 50 ans (27 millions d'habitants en 1955) et un second 25 ans plus tard (53 millions en 1980). Cette évolution rapide s'explique par le déclin progressif de la mortalité depuis le début du siècle - et ce en dépit d'une longue période de guerres meurtrières - qui, du fait de la stagnation de la natalité à un niveau élevé (plus de 40 pour 1 000 jusqu'aux années 70), a produit une accélération du rythme de croissance démographique. Les formidables densités atteintes dans certaines régions du pays (plus de 1 000 habitants au kilomètre carré dans certaines zones rurales du Delta du Fleuve Rouge) ont alarmé le gouvernement vietnamien qui, dès le début des années 1960, a mis en place dans le nord une série de mesures pour encourager les femmes à limiter leur fécondité. La politique démographique s'est renforcée et étendue à l'ensemble du pays au lendemain de la réunification. Accompagnant un changement progressif des mentalités, elle a permis de réduire l'indice synthétique de fécondité de plus d'un tiers en moins d'une génération, cet indicateur se réduisant de plus de 6 à moins de 4 enfants par femme entre le début des années 1970 et la fin des années 1980. Cette période a, en outre, coïncidé avec une hémorragie de population fuyant le régime communiste, soit presque 2 millions de départs, principalement concentrés dans les années 1978-1981. La pyramide des âges et des sexes demeure très marquée par cette évolution démographique mais des projections récentes suggèrent que sa forme se régularisera progressivement dans les années à venir.

Inventé par le géographe français Onésime Reclus en 1880 pour définir l'espace de diffusion de la langue française au niveau mondial, le mot francophonie refait surface en novembre 1962 à l’occasion d’un numéro spécial de la Revue Esprit consacré au « Français langue vivante ». À partir de 1964, le président du Sénégal, Léopold Sédar Senghor, propose même la création d’une organisation intergouvernementale de la Francophonie. Malgré le soutien de ses homologues africains, Senghor se heurte à l'opposition de la France. Tout en reconnaissant l'existence d'une « réalité francophone », de Gaulle refuse de remettre en cause la politique franco-africaine fondée sur le bilatéralisme au profit de l'édification d'un projet de Francophonie multilatérale. Au cours des années suivantes, la position de la France va toutefois s’infléchir et permettre la création en 1970 d’une première organisation intergouvernementale : l'Agence de Coopération culturelle et technique (ACCT) qui voit le jour à l'issue de deux conférences à Niamey en 1969 et 1970. Si cette évolution n’aurait pas eu lieu sans l’insistance de Léopold Sédar Senghor et le soutien de ses homologues de l’Organisation commune africaine et malgache (OCAM), cet article a pour objet de démontrer que c’est avant tout les enjeux liés à la relation avec le Québec qui ont conduit la diplomatie française à endosser le projet de création d'une Francophonie intergouvernementale. Dans la première partie, nous verrons que la volonté du gouvernement du Québec de fonder sa personnalité extérieure sur une union linguistique a conduit le gouvernement français à adopter une attitude plus positive face aux initiatives sur la Francophonie. Dans la deuxième partie, nous verrons que tout en s'appuyant sur l'existence d'un « lobby du Québec » et sur le Secrétariat général aux Affaires africaines et malgaches (SGAAM), le général de Gaulle a souhaité conserver la haute main sur la politique française de la Francophonie en veillant à la fois au maintien de la priorité québécoise et à la préservation des intérêts de sa politique africaine.

Le Québec, on le sait, a connu dans la deuxième moitié du XXe siècle un mouvement social et politique qui a radicalement transformé son échiquier politique, économique et social, de même que sa culture. Cette communication a pour but de présenter la difficulté d’émergence de nouvelles utopies dans le cadre du système qui en a résulté. La génération radicale des années 1960 et 1970 aura en effet laissé derrière elle des structures, une culture politique et un discours qui occupent l’espace social et laissent peu de place à l’innovation. Comment les nouvelles générations de militants radicaux y font-ils leur place? Comment se situent-ils face aux politiques et discours socio-démocrates issus de ce demi-siècle d’histoire québécoise et au virage néolibéral déjà bien entamé? Quels espaces peuvent-ils investir? Quels blocages rencontrent-ils? Voilà les questions auxquels cette communication tentera de répondre. Cette analyse sera ancrée dans un contexte régional et d’une analyse critique de l’approche néolibérale de la décentralisation du gouvernement et de la lente corporatisation de la société québécoise.

En 1966, l’Union nationale (UN) se fait élire en s’engageant à ralentir, sinon à renverser le rythme des réformes initiées par le gouvernement libéral de Jean Lesage. Création récente de la Révolution tranquille, le Conseil supérieur de l’éducation (CSE) s’inquiète du changement de garde politique. En se penchant sur la période de 1966 à 1970, le présent article montre que ces années s’avèrent finalement davantage faites de continuité que de rupture pour le CSE. À l’interne, l’analyse des procès-verbaux des réunions de l’organisme permet de dégager un souci constant des membres, malgré l’expression de points de discorde, de se situer dans la droite ligne du Rapport Parent. À l’externe, la revue des commentaires des milieux conservateurs—nationalistes et religieux—met au jour une certaine consternation devant le refus du ministère de l’Éducation de réorienter l’action du CSE, après la prise du pouvoir par l’UN. La volonté du CSE de se situer au-dessus des querelles partisanes afin d’offrir une expertise rigoureuse au service de l’État désamorce maintes critiques, tout en assurant au nouvel organisme une forte crédibilité auprès des décideurs publics, lesquels accorderont au CSE des ressources de plus en plus importantes.

Entre 1952 et 1988, la compétence de déterminer le statut de réfugié a connu une évolution unique qui peut être attribuée à divers « bras de fer » entre principalement les Ministères de la Justice et des Affaires étrangères, et le HCR, qui se sont chaque fois traduits par des compromis typiquement belges. L’État belge a initialement confié cette responsabilité au HCR nouvellement créé, au moment un choix exceptionnel pour un pays de l’Europe de l’Ouest. Dans les années 1950, la reconnaissance de la qualité de réfugié comportait encore peu de risques pour le gouvernement. Cette situation a changé dans les années 1960, lorsque le profil du demandeur d’asile a évolué, la reconnaissance des réfugiés entrant davantage en conflit avec d’autres intérêts. Par conséquent, les ministères des Affaires étrangères et de la Justice ont voulu influencer la politique de reconnaissance de manière informelle dès la fin des années 60 afin de ne pas grever les prétendus intérêts belges. Dans les années 1970, la question a gagné en importance sur l’agenda politique, en partie parce que l’asile est devenu un canal d’immigration plus important. La loi sur les étrangers de 1980 a renforcé la position juridique des étrangers. Pourtant, le HCR ne pouvait pas garantir le droit d’appel. Cela a signifié la fin définitive du HCR en tant qu’acteur reconnaissant les réfugiés en 1988, la compétence de reconnaitre la qualité de réfugié ayant été transférée aux autorités belges.

La présente allocution, la conférence à la mémoire de Doug Purvis, présentée en juin 2022 à l’occasion du 56e congrès annuel de l’Association canadienne d’économie, se penche sur l’évolution de l’utilisation de la force mortelle au cours du siècle dernier et les vagues de protestation en réponse à cette violence. Elle se concentre en particulier sur les facteurs de causalité sous-jacents à l’augmentation rapide du nombre de décès de civils dans les années 1960-1970 et après 2008. S’agissant de la première période, les principaux facteurs de causalité sont la négociation collective, la militarisation et probablement le rôle croissant du gouvernement fédéral dans l’application de la loi, alors que l’augmentation de la diversité contribue à atténuer ces facteurs. En ce qui concerne le pic de violence policière après 2008, cette contribution analyse les causes potentielles, en particulier la militarisation, l’engagement civil croissant et la polarisation, ainsi qu’un large éventail de politiques d’atténuation. En ce qui a trait au rôle des protestations, les soulèvements contre la violence policière dans les années 1960 et 1970 ont entraîné des coÛts communautaires importants, une diminution du soutien politique à la réforme de la police et une augmentation des niveaux de violence policière à l’encontre des civils. En revanche, les manifestations du mouvement « Black Lives Matter » d’aujourd’hui conservent un appui solide du public et entraînent une baisse significative de l’utilisation de la force mortelle. Cette allocution se termine par une discussion sur les options politiques et les recommandations à l’intention des gouvernements, des services de police et des manifestants dans le but de réduire l’utilisation de la force létale aux États-Unis et au Canada.

Primary health care (PHC) transformation continues to be identified as a key pathway to achieve health equity for Indigenous peoples. In Alberta, varying degrees of PHC services exist within First Nations, Métis, and urban contexts that are fragmented, under-resourced, and disconnected from each other, perpetuating existing health inequities. A retrospective policy analysis was conducted to a) analyze federal, provincial, and local policies to advance Indigenous PHC in Alberta; and b) examine the engagement of Indigenous peoples in PHC policy and decision-making. The review found that prior to and into the early 1960s, the federal government controlled Indigenous peoples’ rights to health. By the end of the decade, the federal government shifted their responsibilities to Indigenous peoples in an attempt to reduce their role in health care delivery. In the late 1970s, the federal government reaffirmed their responsibilities in providing PHC to Indigenous peoples by establishing Indigenous-specific policies. This led to the creation of many co-designed reforms and initiatives provincially to increase Indigenous participation in policy throughout the 2000s. Despite these advancements, more work is needed to ensure that health priorities important to Indigenous peoples are appropriately addressed. Future Indigenous PHC-focused policy reforms can enhance Indigenous health experiences by clarifying the roles of federal, provincial, and Indigenous governments in the coordination of PHC; by ensuring Indigenous representation at all relevant decision-making tables; and by actively working to decolonize the health care institution and promote health equity. La transformation des soins de santé primaires (SSP) continue d'être identifiée comme une voie clé pour atteindre l'équité en matière de santé pour les peuples autochtones. En Alberta, il existe divers degrés de SSP au sein des premières nations, des métis et des contextes urbains qui sont fragmentés, manquent de ressources et sont déconnectés les uns des autres, ce qui perpétue les iniquités dans la domaine de la santé. Une analyse rétrospective des politiques a été menée pour a) analyser les politiques fédérales, provinciales et locales visant à faire progresser les soins de santé primaires autochtones en Alberta et b) examiner l'engagement des peuples autochtones dans la politique et la prise de décision en ce qui concerne les SSP. Les résultats de l'analyse ont montré que, jusqu’au début des années 1960, le gouvernement fédéral gérait les droits des peuples autochtones en ce qui concerne la santé. À la fin de la décennie, le gouvernement fédéral a transféré ses responsabilités aux peuples autochtones dans le but de réduire son rôle dans la prestation des soins de santé. À la fin des années 1970, le gouvernement fédéral a réaffirmé ses responsabilités en fournissant des soins de santé primaires aux peuples autochtones, en établissant des politiques spécifiques aux peuples autochtones. Cela a mené à la création de nombreuses réformes et initiatives co-conçues au niveau provincial afin d'accroître la participation des autochtones à la politique tout au long des années 2000. Malgré tous ces progrès, il reste encore du travail à faire pour s'assurer que les priorités de santé importantes pour les peuples autochtones sont prises en compte de manière appropriée. Les futures réformes politiques axées sur les soins de santé primaires autochtones peuvent améliorer les expériences de santé des autochtones en clarifiant les rôles des gouvernements fédéral, provinciaux et autochtones dans la coordination des SSP, en garantissant la représentation des peuples autochtones à toutes les instances de décision pertinentes et en œuvrant activement à la décolonisation de l'institution des SSP pour promouvoir l'équité dans la santé.

BLAIS, ANDRÉ, ELISABETH GIDENGIL, RICHARD NADEAU AND NEIL NEVITTE. Anatomy of a Liberal Victory: Making Sense of the Vote in the 2000 Canadian Election. By Linda Trimble 187NEVITTE, NEIL, ed. Value Change and Governance in Canada. By Donald E. Blake 188MONIÈRE, DENIS. Pour comprendre le nationalisme au Québec et ailleurs. Par François- Pierre Gingras 190LAMOUREUX, DIANE. L'amère patrie. Féminisme et nationalisme dans le Québec contemporain. Par Édith Garneau 192MACLURE, JOCELYN. Récits identitaires. Le Québec à l'épreuve du pluralisme. Par Geneviève Nootens 195MASSOLIN, PHILIP. Canadian Intellectuals, The Tory Tradition, and the Challenge of Modernity, 1939-1970. By William Christian 197BETCHERMANN, LITA-ROSE. Ernest Lapointe: Mackenzie King's Great Quebec Lieutenant. By Robert Bothwell 198BRODIE, IAN. Friends of the Court: The Privileging of Interest Groups Litigants in Canada. By Miriam Smith 200ROACH, KENT. The Supreme Court on Trial: Judicial Activism or Democratic Dialogue. By Gerald Baier 202BERNIER, ROBERT. Un siècle de propagande? Information. Communication. Marketing gouvernemental. Par Anne-Marie Gingras 203JOFFRIN, LAURENT. Le gouvernement invisible. Naissance d'une démocratie sans le peuple. Par Réjean Pelletier 205LUXTON, MEG AND JUNE CORMAN. Getting By in Hard Times: Gendered Labour at Home and on the Job. By Stephanie Ross 207VILLALBA, BRUNO ET XAVIER VANDENDRIESSCHE, sous la direction de. Le Front National et le Droit. Par Alain Baccigalupo 209HAYNES, JEFF. Democracy in the Developing World: Africa, Asia, Latin America and the Middle East. By Bruce Morrison 212DEFFONTAINES, JEAN-PIERRE ET JEAN-PIERRE PROD'HOMME. Territoires et acteurs du développement local : de nouveaux lieux de démocratie. Par Guy Chasson 214CORRALES, JAVIER. Presidents without Parties: The Politics of Economic Reform in Argentina and Venezuela in the 1990s. By Anil Hira 215JEFFREY, LESLIE ANN. Sex and Borders: Gender, National Identity, and Prostitution Policy in Thailand. By Teri Caraway 216GAUDREAULT-DESBIENS, JEAN-FRANÇOIS. Le sexe et le droit. Sur le féminisme de Catharine MacKinnon. Par Ann Robinson 218HAFFNER, SEBASTIAN. Allemagne, 1918. Une révolution trahie. Par Augustin Simard 220CRAIG, LEON HAROLD. Of Philosophers and Kings: Political Philosophy in Shakespeare's Macbeth and King Lear. By Edward Andrew 223LECA, JEAN. Pour(quoi) la philosophie politique : petit traité de science politique, Tome 1. Par Chedly Belkhodja 225PIOTTE, JEAN-MARC. Les neufs clés de la modernité. Par Gilles Labelle 227NARDIN, TERRY. The Philosophy of Michael Oakeshott. By Jeremy Rayner 228RAEDER, LINDA C. John Stuart Mill and the Religion of Humanity. By Richard Vernon 230FROESE, KATRIN. Rousseau and Nietzsche: Toward an Aesthetic Morality. By Sophie Bourgault 231TOURAINE, ALAIN. Beyond Neoliberalism. By Pascale Dufour 233BAUDRILLARD, JEAN. D'un fragment l'autre. Entretiens avec François L'Yvonnet. Par Yves Laberge 234WYN JONES, RICHARD, ed. Critical Theory and World Politics. By Jacqueline Best 235DERRIENNIC, JEAN-PIERRE. Les guerres civiles. Par Hugo Loiseau 236O'LEARY, BRENDAN, IAN LUSTICK AND TOM CALLAGHY, eds. Right-Sizing the State: The Politics of Moving Borders. By Tobias Theiler 237BARNETT, MICHAEL. Eyewitness to a Genocide: The United Nations and Rwanda. By John Hickman 239GOLDSTEIN, AVERY. Deterrence and Security in the 21st Century: China, Britain, France and the Enduring Legacy of the Nuclear Revolution. By David G. Haglund 240

Une préoccupation pour la réalisation empirique de la paix traverse le discours disciplinaire anthropologique. Ses racines sont profondes et multiples, mais convergent en un ensemble de questions situées à l’intersection entre la recherche de terrain, la philosophie politique et l’engagement pratique. A-t-il déjà existé des sociétés humaines vivant en paix? Quelles sont les conditions permettant, ou ayant permis, l’existence de cette paix? Est-il possible d’entrevoir un chemin vers la paix pour les sociétés contemporaines? On comprendra rapidement que ces questions sont indissociables de la définition même donnée au concept de paix. Intuitivement, nous pouvons comprendre la paix comme un « souhaitable » individuel et collectif. Bien entendu, une telle formulation est insatisfaisante pour l’analyse ou pour guider l’action. Mais avant de la préciser davantage il faut prendre la mesure de la puissance de la notion de paix en tant que référent vide, en tant que réceptacle dans lequel ont été versées les aspirations les plus diverses. La quête de la « paix » a été invoquée pour justifier tant les actions nobles que les actions exécrables de l’histoire. Ce constat pourrait facilement mener à penser que le terme est peu utile dans le cadre d’une discussion sérieuse portant sur les finalités humaines. Cependant, c’est justement le caractère polysémique du mot « paix », doublé du fort investissement normatif dont il fait l’objet, qui lui donnent sa prégnance politique. Comme n’importe quelle autre notion, celle de paix est l’enjeu de luttes de sens. Mais définir la « paix », c’est définir le domaine du souhaitable, du possible, du raisonnable; c’est intervenir directement sur l’horizon des aspirations humaines. Il n’est donc guère surprenant que les tentatives visant à fixer le sens de ce mot soient abondantes, souvent contradictoires entre elles et généralement convaincues de leur légitimité. L’ethnographie participe de diverses manières au travail de définition de la paix. Par exemple, l’ethnographie a joué – et semble parfois tentée de continuer de jouer – un rôle important dans la reproduction du paradigme édénique. Dans cette conception, la paix est comprise à la fois comme une absence de violence interpersonnelle et une régulation harmonieuse des conflits dans la société. Les représentations idylliques de telles sociétés dites « en paix » (Howell et Willis 1989) témoignent d’une tentation dans certains écrits ethnographiques d’idéaliser des sociétés traditionnelles, précoloniales, ou en résistance. Elles participent d’un travail de critique très ancien qui s’opère par contraste, procédé par lequel l’ « Autre » ethnographique est posé comme l’antithèse d’un monde (moderne, capitaliste, colonial, écocide, patriarcal, etc.) dénoncé comme aliéné et violent. L’anthropologie a souvent été prise à partie pour avoir employé une telle stratégie discursive opposant les « sociétés en paix » aux sociétés mortifères. Il faut noter, cependant, que ces remontrances participent elles aussi à la lutte de sens dont l’enjeu est la définition de la notion de paix. Les apologues du colonialisme, par exemple, utilisaient leur propre stratégie de critique par contraste : les lumineux principes (euro-centriques, libéraux, entrepreneuriaux) supposément aux fondements de la prospérité universelle viendraient supplanter les « ténèbres » locales dans ce que Victor Hugo (1885) a décrit comme la « grande marche tranquille vers l’harmonie, la fraternité et la paix » que serait pour lui l’entreprise coloniale en Afrique. Nous glissons ici dans une autre définition de la « paix » ayant joué un rôle important dans l’histoire de l’anthropologie, soit la pacification. Ici, la paix n’est pas un état observable dans les sociétés ethnographiées, mais plutôt un résultat à produire par une intervention politique, incluant militaire. La naïveté de la « grande marche tranquille » d’une Histoire par laquelle l’humanité cheminerait inéluctablement vers une convergence dans des valeurs euro-centriques communes se dissipe ici. Elle fait place à des positions qui établissent leur autorité énonciative en se présentant comme « réalistes », c’est-à-dire qu’elles rejettent l’image édénique de la paix et se rangent à l’idée que la violence est le fondement du politique. Dans cette perspective, la définition de la paix serait la prérogative de ceux qui peuvent l’imposer. La « paix » se confond alors avec l’ordre, avec la répression des conflits sociaux et, surtout, avec un acte de prestidigitation sémantique par lequel les violences faisant avancer les ambitions hégémoniques cessent d’être vues comme violences. Elles deviennent des opérations, des interventions, des mesures, voire des politiques entreprises au nom de la « paix sociale ». On le sait, l’anthropologie a fait plus que sa part pour faciliter les pacifications coloniales. Par son rôle dans des politiques nationales telles l’indigénisme assimilationniste, elle a également contribué à des « projets de société » visant l’unification de populations hétérogènes sous l’égide du nationalisme, du capitalisme et de la docilité aux institutions dominantes. Après la seconde guerre mondiale, il n’a pas non plus manqué d’anthropologues prêtes et prêts à s’associer aux entreprises de pacification/stabilisation par le développement et par l’intégration de populations marginales à l’économie de marché. Dans la plupart des cas, l’anthropologie a été instrumentalisée pour réduire le recours à la violence physique directe dans les entreprises de pacification, proposant des approches moins onéreuses et plus « culturellement adaptées » pour atteindre les mêmes objectifs d’imposition d’un ordre exogène à des sociétés subalternes. Un point tournant dans la critique de la pacification a été le dévoilement de l’existence du projet Camelot dans la seconde moitié des années 1960 (Horowitz 1967). Cette vaste opération mise sur pied par le gouvernement américain visait à engager des spécialistes des sciences sociales pour trouver des moyens d’influencer les comportements électoraux en Amérique latine. Cette initiative visait à faire passer à l’ère de la technocratie les stratégies « civiles » de pacification coloniales développées en Afrique dans les années 20-30 et en Indochine dans les années 50. Outre la dénonciation par les anthropologues nord-américains et européens de cette collusion entre les sciences sociales et impérialisme qui s’est encore illustrée dans le sud-est asiatique pendant la guerre du Vietnam (Current Anthropology 1968), la réponse critique face au dévoilement du projet Camelot fut, notamment, de déclencher une réflexion profonde en anthropologie sur la frontière entre la paix et la guerre. Même si le recours à la manipulation psychologique, économique, politique, et diplomatique n’impliquait pas nécessairement, en lui-même, de violence physique directe il devenait impératif de théoriser les effets de violence produits par cette stratégie (Les Temps Modernes 1970-1971). Si l’idée que certaines « paix » imposées peuvent être éminemment violentes fut recodifiée et diffusée par des chercheurs du Nord à la fin des années 1960, elle était déjà bien en circulation au Sud. Frantz Fanon (1952) mobilisait le concept d’aliénation pour désigner les effets des violences symboliques, épistémologiques et culturelles des systèmes coloniaux. Gustavo Guttiérez (1971), impliqué dans le développement de la théologie de la libération en Amérique latine, parlait pour sa part de « violence institutionnalisée » dans les systèmes sociaux inéquitables. Sous leur forme la plus pernicieuse ces violences ne dépendaient plus d’une application constante de force physique directe, mais s’appuyaient sur une « naturalisation » de la domination. Dans ce contexte, il devenait clair que la notion de paix demandait une profonde révision et exigeait des outils permettant de faire la distinction entre la pacification aliénante et une paix fondée sur la justice sociale. Travaillant à cette fin, Johan Galtung (1969) proposa de faire la différence entre la paix « négative » et la paix dite « positive ». La première renvoie à l’absence de violence physique directe. Elle est une condition considérée comme nécessaire mais de toute évidence non suffisante à une paix significative. Déjà, des enjeux définitionnels importants peuvent être soulevés ici. Une société en paix doit-elle éliminer les sports violents? Les rituels violents? Les représentations artistiques de la violence? Qu’en est-il de la violence physique directe envers les non-humains? (Hébert 2006) La paix positive est une notion plus large, pouvant être rapprochée de celle de justice sociale. Les anthropologues ont tenté de la définir de manière inductive en proposant des études empiriques de deux types. Dans un premier temps, il s’est agi de définir diverses formes de violences autres que physique et directe (telles les violences structurelles, symboliques, épistémiques, ontologiques, etc.) et poser la paix positive comme le résultat de leur élimination. Par contre, les limites de cette « sombre anthropologie » (Ortner 2016) ont appelé des recherches complémentaires, plutôt centrées sur la capacité humaine à imaginer et instituer de nouvelles formes sociales dépassant les violences perçues dans les formes passées. L’idée d’une paix stable, définitive et hors de l’histoire – en d’autres mots édénique – disparaît ici. Elle est remplacée par des processus instituants, constamment examinés à l’aune de définitions de la violence qui, elles-mêmes, sont en transformation constante. La définition de la paix demeure l’enjeu de luttes de sens. Ces dernières se résolvent nécessairement dans des rapports politiques concrets, situés historiquement et sujets à changement. Les travaux anthropologiques ne font pas exception et sont pleinement engagés dans la production politique de ces définitions. Mais l’anthropologie de la paix participe également de la réflexivité que nous pouvons avoir tant face aux définitions cristallisées dans nos institutions que face à celles qui se proposent des les remplacer.

En tant que sous-domaine émergeant de l'anthropologie sociale et culturelle, l'anthropologie des droits humains a contribué à la théorie et à la méthodologie de diverses manières. Il a également apporté des contributions en dehors de la discipline puisque les juristes internationaux, les responsables politiques et les représentants du gouvernement se réfèrent à l'anthropologie des droits humains comme source d'informations et d'idées au sujet des droits humains dans les documents politiques, les rapports aux agences gouvernementales et dans les principaux discours publics (voir par ex. Higgins 2012, 2013). Culture En tant que catégorie d'organisation de la différence, la culture était dès le départ problématique pour les droits humains. Dans sa Déclaration sur les droits de l'homme de 1947, Melville Herskovits craignait que la diversité et la richesse culturelles ne soient incompatibles avec les droits humains, en affirmant des modèles transculturels de croyances et de pratiques normatives contredisant les preuves anthropologiques et en menaçant d'ignorer la culture au sein de l'économie politique de l'ordre de l’après-guerre. En dépit de ces préoccupations, la diversité culturelle n'a pas été affectée par la promulgation de la Déclaration universelle des droits de l'homme en 1948. Ceci, en grande partie, est dû à l'influence plus large des droits humains, sans parler de la transformation globale imaginée par Herskovits, qui a immédiatement été bloquée par la Guerre froide. Même Eleanor Roosevelt a reconnu que le projet des droits humains prendrait des années, voire des décennies, et que les modèles culturels ne commenceraient à changer que lorsque ce qu'elle appelait une «vigne curieuse» prendra racine puis se répandra dans des lieux où « les gouvernements ne l’attendent pas » (cité dans Korey 1998). Au moment où ce genre de changement à grande échelle a commencé, les anthropologues des droits humains ont observé que l'impact sur la culture défiait la dichotomie entre particularisme et universalisme et que la culture elle-même facilitait la transnationalisation des normes des droits humains. Dans le volume novateur Culture and Rights (« Culture et Droits ») (2001), les anthropologues qui se sont penchés sur une décennie de recherche ethnographique après la fin de la Guerre froide ont remarqué deux phénomènes clés à l'œuvre. Dans la première, les pratiques culturelles et les modes de compréhension normatifs existants ont servi de mécanismes à ce que Sally Engle Merry (2006a) décrira plus tard comme la «vernacularisation», à savoir l’application de normes internationales des droits humains de plus en plus hégémoniques dans des formes de pratique éthique et politique ancrées dans le particulier. Et dans la seconde, les spécialistes de Culture et Droits ont décrit et théorisé l'émergence d'une culture transnationale des droits humains. Ici, un compte rendu anthropologique de la culture s'est avéré utile pour comprendre la formation de nouvelles catégories d'action collective au sein des agences internationales, des ONG transnationales et des mouvements politiques et sociaux façonnés par les logiques des droits humains. Dans les deux cas, l'utilisation par les anthropologues du concept de culture pour comprendre la pratique des droits humains a évolué à contre-courant de la théorie anthropologique et sociale, sceptique sur l'utilité analytique de la culture face à l'hybridation supposée de la mondialisation. Pouvoir Les droits humains, comme Burke aurait pu le dire, agissant à travers les gens, c'est du pouvoir; et «les gens prévenants, avant qu'ils ne se déclarent, observeront l'usage qui est fait du pouvoir; et surtout d'éprouver quelque chose comme l’exercice d’un nouveau pouvoir sur des personnes nouvelles, dont les principes, les colères et les dispositions ont peu ou pas d'expérience »(Burke 1919 [1790]: 7, souligné par l’auteur). Les anthropologues des droits humains ont été très attentifs à un autre problème initialement identifié par Herskovits: la manière dont un projet global de droits humains crée des tensions accrues au sein des conflits d’intérêts existants en éliminant toutes formes alternatives de changement social et de résolution des conflits. Bien sûr, du point de vue des défenseurs des droits humains, c'est un pouvoir exercé pour le bien; en effet, comme l'expriment avec force les traités internationaux comme la CEDAW, le projet des droits humains d'après-guerre exige le changement, le remplacement, voire la suppression des modes de pratique culturelle qui restent inexplicables et donc illégitimes. Comme le stipule l'article 5 souvent cité par le CEDAW, les États parties à la charte internationale des droits des femmes doivent «modifier les comportements sociaux et culturels des hommes et des femmes en vue d'éliminer les préjugés et autres pratiques coutumières» qui sont basées sur les théories locales de l'inégalité de genre. Mais, comme l'ont montré les anthropologues, les droits humains tendent souvent à mettre entre guillemets et à marginaliser les autres logiques culturelles de justice sociale, de développement, de transformation des conflits et d'éthique publique. Et cette extension du pouvoir peut avoir des conséquences inattendues. L'un des exemples les plus complets de la façon dont les anthropologues ont exploré les implications du pouvoir imprévisible des droits humains est l'ethnographie du développement de Harri Englund (2006) au Malawi. Comme il l'explique, le concept des droits humains a été officiellement traduit dans la langue locale avec une phrase qui signifiait «la liberté avec laquelle on est né» (2006: 51). Au fil du temps, les gens ont mis l'accent sur la liberté de contester les normes culturelles existantes en matière de mode, d'obéissance dans les écoles publiques et de comportement sexuel, plutôt que sur les conditions structurelles économiques et politiques qui renforçaient un héritage d'inégalité et de corruption publique. Le résultat, selon Englund, fut que les Malawiens finissaient par être «privés de la traduction». Le discours sur les droits humains a saturé tous les aspects de la vie publique au Malawi, comme le voulaient les fonctionnaires et les travailleurs humanitaires transnationaux. Mais puisque les droits humains étaient mal traduits dans une langue vernaculaire locale, ils ont été transformés au point d'être méconnaissables, ce qui a empêché leur utilisation comme langage d'un changement social pourtant nécessaire. Épistémologie Quand Herskovits affirmait que l'anthropologie n'était pas capable de faire des affirmations définitives sur les droits humains universels parce qu'elle était une «science de l'humanité» et ne s'intéressait donc qu'aux questions empiriques du comportement humain exprimées par des «modèles de culture», il ne pouvait prévoir les innovations épistémologiques dans la discipline qui élargiraient ses objets de connaissance et transformeraient ses domaines d'investigation. Cela ne veut toutefois pas dire que, dans les décennies qui ont suivi, les anthropologues ont écarté les premiers arguments de Herskovits pour confronter les problèmes ontologiques et philosophiques fondamentaux qui restaient essentiels aux droits humains. Une grande partie du travail intellectuel consacré aux droits humains restait dans des sphères telles que les études juridiques critiques, la théorie politique et la philosophie morale. Au contraire, les anthropologues ont utilisé la recherche ethnographique pour étayer de manière subversive l'élargissement des bases sur lesquelles les questions fondamentales morales et théoriques des droits humains pouvaient être posées et résolues. Ceci, à son tour, a eu des implications importantes pour l'épistémologie des droits humains, en particulier dans l'après-Guerre froide, lorsque le discours sur les droits humains s'est de plus en plus intégré dans les pratiques juridiques, politiques et sociales. Les anthropologues ont très tôt observé que les idées sur les droits humains étaient fondamentales dans leur mise en pratique. Les acteurs sociaux, souvent pris dans des moments de crise ou de dislocation, n'ont jamais été capables d'exploiter simplement les droits humains ou de corrompre leurs imaginaires de justice comme s'il s'agissait d'une boîte à outils normative attendant d'être ouverte. Au lieu de cela, les logiques de défense des droits humains exigeaient autant de considération de soi que de changement social; les gens étaient invités, encouragés, obligés de se repenser en tant que citoyens d'un univers moral différent. La théorisation éthique en termes de cet univers moral souvent radicalement différent est devenue une forme distincte de pratique sociale et l'anthropologue est devenu à la fois témoin et participant de cette transformation dans le cadre de la rencontre ethnographique (voir Goodale 2006). Ce qui en résulta fut un enregistrement ethnographique de modèles de droits humains innovants et potentiellement transformateurs, profondément ancrés dans les circonstances de leur création. Le meilleur exemple que nous ayons d'un compte rendu local des droits humains parfaitement articulé est l'ethnographie de Shannon Speed ??sur les conséquences de la rébellion zapatiste au Chiapas (2007). Pendant et après la violence, des organisations internationales et transnationales de défense des droits humains ont envahi la région du Chiapas. Ceux qui défendent les droits des peuples autochtones en tant que droits humains ont été particulièrement influents dans la façon dont la résistance zapatiste s’est exprimée. Les leaders politiques indigènes ont formé des «conseils de bonne gouvernance» dans lesquels les idées sur les droits humains ont été longuement débattues, remaniées et ensuite utilisées pour représenter les valeurs morales zapatistes en tant qu'action politique zapatiste enracinée. Plaidoyer transnational Les réseaux transnationaux des droits humains qui ont émergé après la fin de la Guerre froide ont fait ce qu'Eleanor Roosevelt attendait d'eux: ils ont défié la souveraineté de l'Etat et ont permis de créer de nouvelles sphères publiques à la fois translocales et ancrées dans les sites de contestation intime. Des chercheurs comme Annelise Riles (2000) ont étudié ces réseaux de l'intérieur et ont contribué à la compréhension plus large des assemblages mondiaux qui modifiaient l'ontologie des relations sociales à une époque de transformation économique géopolitique et mondiale. Mais les anthropologues ont également montré à quel point les réseaux de défense des droits humains sont façonnés par les économies politiques des conflits locaux de manière à changer leur valence normative et à les rendre incapables de remplir leur mandat plus large de changement social et de transformation morale. Par exemple, l'ethnographie de longue durée de Winifred Tate (2007) du conflit historique entre l'État colombien et les Forces armées révolutionnaires de Colombie (FARC) montre comment les défenseurs des droits humains luttent pour traduire la langue et les logiques morales des droits humains universels en une catégorie instrumentale de l'action pouvant répondre aux défis du traumatisme historique, des récits multiples et ambigus de la culpabilité pour les atrocités commises, de l'héritage de la violence structurelle, et des modèles durables d'inégalité économique ayant des racines dans la période coloniale. Et l'étude de Sally Engle Merry (2006b) sur les institutions qui surveillent la conformité nationale à la CEDAW illustre en détail la façon dont les défenseurs des droits humains doivent eux-mêmes naviguer entre des cultures multiples de défense et de résistance. Les représentants des ministères nationaux des droits humains se trouvent souvent obligés de défendre à la fois le respect d'un traité international des droits humains et l'intégrité et la légitimité des pratiques culturelles qui semblent violer ce même traité. Néanmoins, ces dichotomies n'annulent pas la portée du droit international des droits humains dans les conflits nationaux et locaux. Au contraire, comme le souligne Merry, elles reflètent la façon dont la pratique des droits humains crée ses propres catégories d'identités et de pouvoirs contestés avec des implications incertaines pour la défense transnationale des droits humains et la promotion du patrimoine national(-iste). Critique et engagement Enfin, l'anthropologie des droits humains, peut-être plus que d'autres orientations académiques s’intéressant aux droits humains, se heurte avec difficultés au dilemme de développer un compte rendu rigoureux et ethnographique des droits humains qui soit à la fois critique et éthiquement conforme aux conditions de vulnérabilité qui mènent aux abus et à l’exploitation. Cette tension s'est exprimée de différentes manières pour chaque anthropologue. Certains (comme Winifred Tate et Shannon Speed, par exemple) ont commencé leur carrière en tant qu'activistes des droits humains avant de faire de la recherche et de mener une réflexion ethnographique sur les processus sociaux et politiques pour lesquels ils s’étaient engagés. Mais la tension entre la critique et l'engagement, le scepticisme et le plaidoyer, et la résistance et l'engagement, n'est pas seulement un défi pour les anthropologues des droits humains. Comme l'a démontré la recherche ethnographique, c'est un fait social et moral fondamental pour la pratique des droits humains elle-même. Ceci en partie parce que la théorie de la pratique sociale et du changement politique que propose les droits humains exige une forme d'autoréflexion et d'auto-constitution destinée à semer le doute sur les pratiques culturelles existantes, sur les théories populaires de l’individu, et sur les hiérarchies du pouvoir. Pourtant, la transition de l'ancien à l’actuel devenu tout à coup illégitime au nouveau et maintenant soudainement authentique est lourde de dérapage moral et de conséquences imprévues. Un exemple récent d'ethnographie de la pratique des droits humains est l'étude de Lori Allen (2013), portant sur le rôle du discours sur les droits humains dans la politique de résistance palestinienne à l'occupation israélienne de la Cisjordanie. Bien que le langage des droits humains ait été utilisé dès la fin des années 1970 en Palestine comme stratégie rhétorique populaire pour défendre les victimes de l'occupation auprès d'une audience internationale, un cercle professionnel d'activistes et d'ONG finit par restreindre l'utilisation des droits humains dans des espaces sociaux et politiques étroitement contrôlés. Dans le même temps, l'ensemble des griefs palestiniens sont restés sans réponse pendant des décennies, comme la violation des droits humains continuelle, l'incapacité à obtenir l'indépendance politique et à influencer favorablement l'opinion politique en Israël. Le résultat fut que les Palestiniens en vinrent à considérer les droits humains avec cynisme et même suspicion. Mais plutôt que de rejeter entièrement les droits humains, ils ont formulé une critique organique des droits humains dans un discours critique et émancipateur plus large promouvant l'autonomie palestinienne, l'anti-impérialisme et l’activisme associatif (par opposition à l'interventionnisme). Après des décennies d'engagement pour les droits humains dans l'histoire de la lutte palestinienne contre l'occupation, les militants ont pu s'approprier ou rejeter les logiques et les attentes des droits humains avec un haut degré de conscience contextuelle et de réalisme politique. Orientations futures L'anthropologie des droits humains est maintenant bien établie en tant que domaine de recherche distinct et source de théorie anthropologique. Sur le plan institutionnel, les universitaires et les étudiants diplômés qui travaillent dans le domaine de l'anthropologie des droits humains viennent généralement, mais pas exclusivement, des rangs de l'anthropologie juridique et politique. Parce que les droits humains sont devenus un mode de plus en plus omniprésent du monde contemporain, les anthropologues rencontrent des traces de cette influence à travers un large éventail de pratiques culturelles, de mouvements politiques et de projets moraux. Cela ne veut cependant pas dire que le statut des droits humains n'est pas contesté, bien au contraire. Alors que la période liminaire de l'après-Guerre froide cède la place à la redifférenciation culturelle, à l'établissement de nouvelles hiérarchies et au rétrécissement des espaces d'expérimentation politique et sociale, les droits humains continueront à bousculer les formes alternatives de pratiques morales et de constitution personnelle et collective. Alors que le projet des droits humains d'après-guerre mûrit en se transformant en processus presque banal de réforme constitutionnelle, de bonne gouvernance et de restructuration économique néo-libérale, son potentiel de catalyseur de transformation radicale et de bouleversement moral diminuera probablement. L'anthropologie des droits humains deviendra moins l'étude d'un discours politique et moral à une époque de transition souvent vertigineuse et de possibilités apparemment illimitées, que celle d'un universalisme séculaire contemporain établi parmi une foule de perspectives concurrentes.

Il est à la fois attendu et surprenant que l’American Anthropological Association (AAA) fonctionne en anglais à l’heure actuelle et qu’elle l’ait fait dans une très large mesure au fil des ans. Dans le premier cas, cela s’explique par trois raisons : un, c’est la principale association d’anthropologues des États-Unis et ce pays est un pays dont le gouvernement, la formation et le commerce sont dominés par l’anglais; deux, il s’agit d’une association dont la majorité des membres sont anglophones et dont beaucoup n’ont que peu, voire aucune expérience en matière de présentation d’exposés professionnels ou même d’enseignement dans une langue autre que l’anglais; trois, alors que dans les premières années de l'association, les États-Unis étaient moins dominants qu'aujourd'hui, et que le français était souvent enseigné à l'école et considéré comme la langue de la « culture », l'anglais demeurait néanmoins la langue dominante dans l'empire britannique. Dans le deuxième cas, il est quand même surprenant que l’American Anthropological Association ait fonctionné et fonctionne toujours seulement en anglais, alors que de nombreux anthropologues basés aux États-Unis étudient une deuxième, et peut-être même une troisième langue, afin d’effectuer leur travail de terrain. C'est le cas de la plupart des anthropologues socioculturels, de la quasi-totalité des anthropologues linguistiques et de nombreux archéologues anthropologues. Cela semble moins l’être parmi les anthropologues biologiques. La question est donc de savoir pourquoi toutes ces langues ne sont utilisées que dans le cadre de la recherche sur le terrain et pourquoi l’anglais demeure l’unique langue de l’American Anthropological Association. Pour y répondre mettons cela dans une perspective plus large. À ma connaissance, et même à celle des membres de longue date de l'AAA, l'anglais est non seulement la langue de l’Association, mais également celle de sa principale conférence annuelle et de ses principaux journaux et bulletins d'information (incluant les bulletins trimestriels) : American Anthropologist, American Ethnologist, Cultural Anthropology, Medical Anthropology Quarterly (le journal de la société d’anthropologie médicale), Ethos (le journal de la Society for Psychological Anthropology) et, enfin, Anthropology and Education Quarterly (le journal de la Society for Anthropology and Education). Ce monolinguisme est intéressant à relever, sachant par ailleurs que les États-Unis se considèrent comme une société immigrée et, au fil des ans, de nombreux Américains n’ont pas du tout parlé anglais ou ne l’ont pas parlé couramment, et qu’au moins un sixième de la population des États-Unis est d'origine latino-américaine, dont une partie ne parle pas l'anglais comme langue maternelle ou ne parle pas confortablement cette langue. De sorte que si l’AAA devait refléter les pratiques linguistiques et les expériences des habitants des États-Unis, cette association ne serait pas aujourd’hui monolingue, pas plus qu’elle ne l’a été au XXe siècle. Si nous examinons d’autres sociétés anthropologiques du monde, nous constatons que cette situation n’est pas spécifique à l’AAA. Nous avons ainsi l’exemple de la Société canadienne d’anthropologie (CASCA), mais aussi ceux de l’Association européenne des anthropologues sociaux (EASA/l’AESA) et de l’Union internationale des sciences anthropologiques et ethnologiques (IUAES/l’UISAE). En effet, ce qui est de jure n'est pas nécessairement de facto et toutes ces associations anthropologiques illustrent bien cette tendance à l’usage exclusif de l’anglais. Anthropologica, le journal de l'association canadienne, est officiellement bilingue anglais français, mais la majorité des soumissions sont en anglais. De même, l’EASA/l'AESA, fondée il y a près de 30 ans au moins en partie pour contrer l'AAA et pour permettre des présentations en anglais et en français, voit ses conférences bisannuelles devenir au fil des ans des conférences largement anglophones, avec peu de panels ou même de présentations en français. Et quelque chose de similaire est arrivé à l'IUAES, à tel point que Miriam Grossi, responsable du congrès de l’IUAES de 2018 à Florianopolis, au Brésil, s'est efforcée d'autoriser les présentations non seulement en anglais et en français, mais également en espagnol et en portugais. Le fait est que beaucoup de personnes aux États-Unis et ailleurs pensent que « tout le monde parlant anglais », les anthropologues américains n'auraient pas besoin de maîtriser (ou même d'apprendre) une langue autre que l'anglais. Il y a à peine un an, l'un de nos étudiants de troisième cycle m'a demandé pourquoi ils devaient encore être soumis à des examens en langues étrangères. J'ai été étonnée de la question, mais j'ai simplement répondu que pour des raisons éthiques et politiques, si nous incitons d’autres personnes à apprendre l’anglais suffisamment bien pour présenter leurs travaux universitaires en anglais, et pas seulement pour le parler, nous devons prendre la peine de leur rendre la pareille en apprenant d’autres langues que l’anglais. Il existe clairement une incohérence entre la politique déclarée de la communauté des anthropologues américains – telle qu’elle est représentée par le AAA et de nombreux départements universitaires, si ce n’est tous – et leurs pratiques sur le terrain. Une profession qui tient à dire qu'elle étudie toute l'humanité et se soucie de tous les groupes humains et de toutes les communautés est une profession de foi qui devrait se préoccuper des langues de tous les groupes humains et de toutes les communautés, y compris des politiques d'utilisation de ces langues. Comme on l’a relevé ci-dessus, la plupart des anthropologues socioculturels, presque tous les anthropologues linguistiques et de nombreux archéologues anthropologistes apprennent sur le terrain des langues, mais ils ne les étendent pas à leurs enseignements, à leurs conférences ou leurs publications. Ed Liebow (Directeur exécutif de l’AAA) me l'a confirmé lorsque je lui ai demandé par courrier électronique si l'AAA avait, à sa connaissance, des politiques linguistiques officielles. Ce dernier a ajouté qu’après l’examen des dossiers du Conseil Exécutif de l'AAA, remontant au début des années 1970, l’une de ses collègues lui a précisé qu’elle n'avait trouvé aucune résolution concernant les langues autres que l'anglais dans l’AAA, à la seule exception de la revue American Anthropologist. C’est ainsi que, tôt au cours de ce siècle, sous la direction de Tom Boellstorff, rédacteur en chef de l'époque de l’American Anthropologist, les auteurs ont été invités à inclure des résumés dans un maximum de deux langues autres que l'anglais. Sous la direction du rédacteur en chef Michael Chibnik et plus récemment de Deborah Thomas, l’American Anthropologist a proposé d’inclure les manuscrits originaux, avant leur traduction en anglais, sur un site Web associé à la revue. Malgré ces bonnes intentions, cela ne s’est pas encore concrétisé. Pour sa part, la Société pour l’Amérique latine et les Caraïbes (SLACA), une section de l’AAA, a périodiquement permis aux universitaires de présenter leurs communications en espagnol. Enfin d’autres rédacteurs de revues, comme ce fut mon cas lorsque j’étais éditrice responsable de l’American Ethnologist entre 2002 et 2007, autorisent théoriquement la soumission de manuscrits dans des langues autres que l'anglais et, dans certains cas, envoient même ces manuscrits à des collègues pour examen, mais cela ne se produit que dans les cas où l'éditeur estime que la chance de trouver des pairs examinateurs capables d’évaluer un manuscrit dans ces langues (telles que l'espagnol) est grande, et le manuscrit est toujours traduit en anglais pour publication. Bref, nous, les anthropologues américains, sommes justement accusés d'hégémonisme linguistique, car nous insistons pour que l'anglais soit la langue prédominante dans les publications et les présentations dans les colloques et congrès scientifiques. Cela désavantage les chercheurs dont l'anglais n'est pas la langue maternelle, les pairs examinateurs ne pouvant s'empêcher d'être influencés par les nuances du style discursif. De plus, les revues anglophones en anthropologie ont de loin les facteurs d’impact les plus importants, reflétant (même imparfaitement) la fréquence avec laquelle les publications de langue anglaise sont citées et influençant du coup la pensée des chercheurs à travers le monde. Nous savons par ailleurs combien la publication dans une des revues de l’AAA est recherchée par les universitaires. L’un des récents moyens que nous avons développé pour corriger ce biais consiste dans un nouvel instrument – le référentiel ouvert de recherche en anthropologie, The Open Anthropology Research Repository (OARR), qui servira de plateforme accessible au monde entier pour déposer des documents de recherche, des rapports techniques, des présentations de conférences, des plans de cours, dans n'importe quelle langue. À la différence de Researchgate et Academia.edu, qui appartiennent à des sociétés commerciales et exploitent activement les données des utilisateurs pour promouvoir l'utilisation et la vente de publicité, l'OARR est construit avec l'aide d'un groupe consultatif international composé de l'Union mondiale d'anthropologie (WAU), de l’Institut royal d'anthropologie (RAI), de l’Association américaine des anthropologues physiques (AAPA), de la Société pour l'archéologie américaine (SAA), de la Société pour l'anthropologie appliquée (SfAA) ainsi que de la Société linguistique d'Amérique. Le but étant d’élargir la diffusion du savoir.

Israël est un pays complexe et les anthropologues qui en font l’étude le savent bien (Dominguez 1989; Marx 1980; Motzafi-Haller 2018). La plus grande partie de l’anthropologie en Israël a jusqu’à présent été réalisée par des anthropologues juifs, hommes et femmes, ashkénazes (principalement d’ascendance européenne du nord et de l’est d’Europe) et mizrachi (principalement d’origine nord-africaine, ibérique et du Moyen-Orient). Les juifs ashkénazes ont largement prédominé dans les domaines politique, universitaire, économique et artistique au cours des premières décennies qui ont suivi la création de l'État d'Israël, ce pays qui vient de fêter ses 70 ans. Il n'est donc pas surprenant qu’on y retrouve beaucoup plus d'anthropologues juifs ashkénazes que d’anthropologues juifs Mizrachim ou d’anthropologues palestiniens. La plupart des anthropologues en Israël sont des anthropologues sociaux ou socioculturels (Abuhav 2015). Certains d’entre eux sont des anthropologues praticiens / appliqués qui travaillent dans les ministères de l’éducation, de la santé et de l’absorption des immigrants juifs et qui ont font partie d’une association d’anthropologie appliquée. Mais beaucoup n’adhèrent à aucune association. L'archéologie, partie des quatre champs de l’anthropologie selon la conception américaine de cette dernière, n'est pas considérée comme une carrière anthropologique en Israël, même si elle y est considérée comme une discipline visible et importante. On trouve la présence d’anthropologues médicaux et biologiques en Israël, mais ils ne sont certainement pas la majorité et ils sont rarement embauchés par les départements de l'université ou du collège dans lesquels travaillent la plupart des anthropologues universitaires. Jusqu'à récemment, tous ces départements étaient dans les faits des départements de sociologie et d'anthropologie, composés d’une majorité de sociologues. Ce n'est que depuis 5 ans qu'un département entièrement composé d’anthropologues a vu le jour, soit le département de l'Université de Haïfa qui se consacre au niveaux supérieurs de formation. L’association d’anthropologie d’Israël ((HaAguda HaAntropologit HaYisraelit)) remonte au début des années 1970 et n’a compté jusqu’à présent que des anthropologues juifs comme chefs ou présidents. Des efforts ont été faits pour changer cette situation au fil des ans, car tous les membres de l’Association ne sont pas juifs et certains d’entre eux croient fermement qu’ils ne doivent pas tous être juifs. Cette question demeure délicate pour certains des membres les plus en vue de la communauté anthropologique en Israël, citoyens d’Israël mais également Palestiniens (Kanaaneh 2002; Sa’ar 2016). Alors que l’association d’anthropologie d’Israël s'oppose largement à l'occupation de la Cisjordanie et à toute forme de discrimination à l'encontre des Palestiniens, en particulier de ses concitoyens, cette organisation est toujours israélienne et a toujours été une association fortement juive. En fait, ce n’est que récemment que la plupart des départements universitaires israéliens ont engagé des Arabes, des Palestiniens, voire des musulmans, en tant que membres du corps enseignant. Pour les quelques Palestiniens qui occupent actuellement ces postes dans des universités ou des collèges israéliens, les postes de direction de l'association anthropologique israélienne les laisseraient ouverts à la critique selon lesquelles ils seraient simplement des collaborateurs ou des complices des sionistes israéliens qui considèrent Israël comme un pays réservé aux juifs et un pays réalisé par les juifs dont les valeurs morales l'obligent à être tolérant envers les non-Juifs parmi eux. Ainsi, une nouvelle association appelée Insaniyyat a simplement été créée ces dernières années pour et par des anthropologues palestiniens Pendant des années et avant la date de la fondation de l’association (1973) l’anthropologie a été enseignée aux niveaux universitaire dans toutes les grandes universités israéliennes et les étudiants ont obtenu un baccalauréat en sociologie et en anthropologie, une maîtrise en anthropologie et un doctorat en anthropologie en Israël. Le corps professoral et les étudiants israéliens font des recherches, présentent leurs travaux lors de conférences et pratiquent périodiquement des activités d'anthropologie engagée ou de plaidoyer. La qualité de leurs recherches et de leurs publications est généralement élevée, et les universités s'attendent à de nombreuses publications dans des revues savantes internationales de haute qualité destinées à toute personne considérée pour une promotion et une permanence. Pendant des années aussi, l'anglais a été fortement enseigné et fortement favorisé à la fois dans la communauté universitaire en général en Israël et dans la communauté anthropologique israélienne en particulier. En fait, la publication en hébreu dans des revues israéliennes n'a pas autant de valeur que celle dans des revues de langue anglaise au Royaume-Uni, aux États-Unis, en Australie ou au Canada. Une partie de cette tendance est valable pour les universités israéliennes en général, mais une autre est spécifique à l'anthropologie en Israël. Au fil des ans, plusieurs influences ont marqué l'anthropologie en Israël. Le regretté professeur Shmuel Eisenstadt (1967), qui a marqué la sociologie et l'anthropologie en Israël, en particulier dans son département d'origine à l'Université hébraïque de Jérusalem, compte parmi celles-la. Pendant bon nombre d'années, ce professeur a été nommé à Harvard (pendant six mois) alors qu'il était également à l'Université hébraïque de Jérusalem. Ce professeur se croyait autant anthropologue que sociologue et considérait l'anthropologie comme une branche de la sociologie, cela bien que ce n’était généralement pas l’opinion des anthropologues qu’il était disposé à engager comme professeurs dans ce même département. Sa connexion à Harvard était importante. C’est vers les États-Unis qu’il s’est tourné en ses qualités de sociologue et d’anthropologue, mais aussi que sur l’organisation de l’enseignement supérieur en Israël. Ce n’était pas l’Allemagne, la Pologne, la France, l’Italie ou tout autre pays imaginable. Ce n’est donc pas un hasard si ce chercheur a privilégié les publications en anglais et plus particulièrement aux États-Unis. La deuxième influence importante qui a marqué l’anthropologie israélienne a été celle de la Manchester School dirigée par Max Gluckman, un juif sud-africain émigré en Angleterre à l’origine de ce puissant département d'anthropologie à l'Université de Manchester en Angleterre. Gluckman a formé des anthropologues à Manchester pour effectuer des travaux d'anthropologie sociale en Israël, et certains de ses plus importants étudiants sont restés en Israël et y sont devenus professeurs d'anthropologie sociale. Une troisième influence sur le développement de l'anthropologie en Israël fut le sionisme travailliste lui-même. Des juifs d'autres pays sont venus s'installer en Israël pour participer au développement d'un Israël à tendance socialiste dans les années 1950 et 1960. Certains d'entre eux étaient des anthropologues titulaires d'un doctorat de pays anglophones (ou dominants anglophones), comme les États-Unis, le Royaume-Uni, Canada, l’Australie, l’Afrique du Sud et la Nouvelle-Zélande. Pendant de nombreuses années, peu de postes de professeur d’anthropologie dans des universités israéliennes ont été occupés par des Israéliens nés dans le pays, et certainement pas par des anthropologues n’ayant jamais étudié dans un pays anglophone, suivi une formation postuniversitaire dans un pays anglophone ou encore terminé au moins un postdoc dans un pays anglophone. Quand des collègues qui sont des rédacteurs de revues anglophones en anthropologie aux États-Unis, au Royaume-Uni ou au Canada font une remarque sur le nombre de manuscrits qu’ils reçoivent d’anthropologues israéliens et sur leur qualité, je souris. Les anthropologues israéliens publient en dehors d’Israël parce que leur université accorde plus d’importance, en particulier dans les articles de revues, et que leurs textes sont bons (c’est-à-dire que leurs problèmes sont familiers et qu’ils respectent les normes des articles de journaux aux États-Unis), car ils ont en grande partie été formés et par des anthropologues anglophones. Une génération plus jeune est maintenant moins à l'aise de publier ou de présenter ses recherches en anglais, parce que l'anglais n'est pas la langue maternelle des anthropologues israéliens, mais le fait demeure qu'ils lisent des livres et des articles en anglais tout au long de leurs études universitaires. Il faut mentionner que peu de livres ou d'articles académiques sont traduits de l’anglais vers l’hébreu. Quoi que les conférences et conversations universitaires soient en hébreu, de nombreux livres et articles qu'ils sont censés lire sont en anglais. Quels sont les champs et thèmes de recherche privilégiés par ces anthropologues ? Sans surprise, ils travaillent sur une variétés de sujets, mais aussi, sans surprise, on note quelques changements au fil des ans (Feldman 2008; Levy et Weingrod 2004; Markowitz 2013). Les premières vagues d'anthropologues en Israël avaient tendance à travailler sur des groupes d'immigrants juifs non ashkénazes en Israël ou sur des communautés non juives vivant en Israël. Pour la plupart, ils ont étudié les kibboutzim et les moshavim ou villes de développement en Israël. Cette tendance s’est partiellement modifiée dans les années 1980 et 1990, mais la plupart des anthropologues israéliens travaillent encore largement sur le terrain en Israël et non en dehors d’Israël. L'adaptation et l'intégration des nouveaux arrivants ne sont plus des thèmes dominants. D’autres thèmes de recherche apparaissent tels que les LGBTQ, les New Agers en Israël, certains se penchent sur la science et la technologie en Israël, d’autres sur la reproduction et sa politique en Israël, sur le néolibéralisme en Israël ou encore les tribunaux de conversion en Israël. Les autres sujets prédominants sont l'anthropologie médicale et psychologique, la jeunesse, le féminisme et le genre, et ainsi que les études environnementales. L'anthropologie israélienne interroge de nombreux aspects de la vie en Israël. Elle se considérait de gauche dans les premières décennies d’Israël (quand Israël avait un gouvernement à tendance socialiste) comme c’est toujours le cas aujourd’hui (malgré le mouvement connu d’Israël vers la droite) (voir Lomsky-Feder et Ben-Ari 2000). L'anthropologie israélienne a longtemps été influencée par l'anthropologie dans le monde anglophone et aucun signe n’indique que cela soit en train de changer. L’anthropologie israélienne a longtemps été centrée sur la vie en Israël (juive et arabe) ; bien que les thèmes de recherche aient tendance à se diversifier, et encore là tout indique que cette tendance se poursuit, même si davantage d’anthropologues israéliens travaillent dorénavant sur terrains en dehors d’Israël. Les anthropologues israéliens ont reçu une formation rigoureuse à tous les niveaux de leurs études universitaires, et je vois que cela continue. Reste à savoir si les juifs et les palestiniens trouveront davantage de collaborations que ce que l’on constate aujourd’hui. Lorsque la communauté anthropologique américaine a sérieusement envisagé le mouvement BDS (mouvement britannique de boycott, désinvestissement et sanction face à Israël) (voir Redden 2016) les anthropologues israéliens se sont préparés au boycott qu'ils attendaient des départements, revues et maisons d'édition anthropologiques américains. Ils ont également subi un peu de pression (de leurs universités et de leurs collègues) pour combattre le BDS. Beaucoup s'inquiètent de l'impact du BDS sur la communauté anthropologique israélienne. Rétrospectivement, c’est un signe vraiment visible de la manière dont la communauté anthropologique israélienne a été liée - et continue de l’être - à la communauté anthropologique américaine. Certains[DVR1] [DVR2] [DVR3] [DVR4] anthropologues israéliens de la première génération craignent que la jeune génération ne fasse plus de travail sur le terrain en immersion totale et, partant, que l'anthropologie disparaisse bientôt de la vie et du monde universitaire israéliens, mais je vois des continuités tout autant que des changements dans l'anthropologie israélienne, et je ne pense pas que l'anthropologie est susceptible de disparaître en Israël.

Le champ sémantique de la maison imprègne nos perceptions individuelles et collectives du monde comme peu d’autres. Il suffit de songer à la distinction très marquée entre house et home en anglais, si difficile à retranscrire dans nos langues latines, ou encore aux usages politiques de l’expression « chez nous » en français. Ce champ renvoie à des lieux souvent riches d’affects, de mémoires et de désirs, qui nous définissent en propre et orientent nos perceptions du temps et de l’espace. Ils font d’ailleurs la matière des poètes, peintres et autres artistes. À cet égard, lorsque nous perdons notre maison, nous ne nous retrouvons pas seulement privés d’un bien utile et échangeable, d’un « logement », nous voyons aussi s’effacer une partie de nous-mêmes et le centre à partir duquel s’organise notre existence quotidienne. En dépit de sa densité, les anthropologues ont d’abord rabattu le thème de la maison sur ceux de la famille et de la culture matérielle. Pour Lewis H. Morgan, la forme de l’espace domestique ne fait qu’épouser un certain type d’organisation familiale; elle en est, pour ainsi dire, le révélateur (1877). À la « hutte » des « sauvages » correspond donc la famille consanguine, qui autorise le mariage entre cousins, alors qu’à la « maison commune » des « barbares » correspond la famille patriarcale, autoritaire et polygame. Les « maisons unifamiliales » de l’Occident contemporain renvoient à la famille nucléaire, fondement de la « civilisation ». Quant aux anthropologues davantage intéressés par l’architecture et les artefacts domestiques, leurs analyses consistent souvent à expliquer leur genèse en accord avec une vision évolutionniste du progrès technique ou par des facteurs géographiques. On aurait pu s’attendre à ce que l’invention de l’ethnographie par Bronislaw Malinowski ouvre de nouvelles perspectives. Avec elle, c’est en effet un certain rapport à la maison qui se met à définir le métier d’anthropologue, celui-là même qu’exemplifie la célèbre représentation de ce dernier sous sa tente, immortalisée dans la première planche photographique des Argonautes du Pacifique occidental. Pour autant, la maison reste un objet secondaire par rapport à l’organisation de la vie familiale, le vrai principe de la société. Elle est avant tout le lieu où le couple choisit de résider après le mariage et ce choix se plie à certaines « règles », dont on peut assez facilement faire l’inventaire, grâce aux liens de filiation entre les membres du couple et les autres résidents (Murdock 1949). On parlera, par exemple, de résidence « matrilocale » quand le couple emménage chez les parents de l’épouse, « patrilocale » dans le cas inverse. Quant aux sociétés occidentales, où le couple forme habituellement un nouveau ménage, on parlera de résidence « néolocale ». La critique de ces règles permet, dans les années 1950 et 1960, d’étendre la réflexion sur la maison. Face aux difficultés concrètes que pose leur identification, Ward Goodenough suggère d’abandonner les taxinomies qui « n’existent que dans la tête des anthropologues » et de « déterminer quels sont, de fait, les choix résidentiels que les membres de la société étudiée peuvent faire au sein de leur milieu socioculturel particulier » (1956 : 29). Autrement dit, plutôt que de partir d’un inventaire théorique, il faut commencer par l’étude des catégories natives impliquées dans les choix résidentiels. La seconde critique est de Meyer Fortes, qui formule le concept de « groupe domestique », « unité qui contrôle et assure l’entretien de la maison (householding and housekeeping unit), organisée de façon à offrir à ses membres les ressources matérielles et culturelles nécessaires à leur conservation et à leur éducation » (1962 : 8). Le groupe domestique, à l’instar des organismes vivants, connaît un « cycle de développement ». En Europe du sud, par exemple, les enfants quittent le domicile parental lorsqu’ils se marient, mais y reviennent en cas de rupture conjugale ou de chômage prolongé ; âgés, les parents souvent cherchent à habiter près de leurs enfants. En conséquence, « les modèles de résidence sont la cristallisation, à un moment donné, d’un processus de développement » (Fortes 1962 : 5), et non l’application statique de règles abstraites. La maison n’est donc pas seulement le lieu où réside la famille, elle est nécessaire à l’accomplissement de tâches indispensables à la reproduction physique et morale des individus, telles que manger, dormir ou assurer l’éducation des nouvelles générations (Bender 1967). Cette conception du groupe domestique rejoint celle qu’avait formulée Frédéric Le Play un siècle auparavant : pour l’ingénieur français, il fallait placer la maison au centre de l’organisation familiale, par la défense de l’autorité paternelle et la transmission de la propriété à un héritier unique, de façon à garantir la stabilité de l’ordre social (1864). Elle exerce de fait une influence considérable sur les historiens de la famille, en particulier ceux du Cambridge Group for the History of Population and Social Structure, dirigé par Peter Laslett (1972), et sur les anthropologues (Netting, Wilk & Arnould 1984), notamment les marxistes (Sahlins 1976). En Amérique latine, de nombreuses enquêtes menées dans les années 1960 et 1970 mettent en évidence l’importance des réseaux d’entraide, attirant ainsi l’attention sur le rôle essentiel du voisinage (Lewis 1959, Lomnitz 1975). La recherche féministe explore quant à elle le caractère genré de la répartition des tâches au sein du groupe domestique, que recoupe souvent la distinction entre le public et le privé : à la « maîtresse de maison » en charge des tâches ménagères s’oppose le « chef de famille » qui apporte le pain quotidien (Yanagisako 1979). Un tel découpage contribue à invisibiliser le travail féminin (di Leonardo 1987). On remarquera néanmoins que la théorie du groupe domestique pense la maison à partir de fonctions établies par avance : ce sont elles qui orientent l’intérêt des anthropologues, plus que la maison en elle-même. C’est à Claude Lévi-Strauss que l’on doit la tentative la plus systématique de penser la maison comme un principe producteur de la société (1984 ; 2004). Celui-ci prend pour point de départ l’organisation sociale de l’aristocratie kwakiutl (Amérique du Nord), telle qu’elle avait été étudiée par Franz Boas : parce qu’elle présentait des traits à la fois matrilinéaires et patrilinéaires, parce qu’elle ne respectait pas toujours le principe d’exogamie, celle-ci défiait les théories classiques de la parenté. Lévi-Strauss propose de résoudre le problème en substituant le groupe d’unifiliation, tenu pour être au fondement des sociétés dites traditionnelles, par celui de « maison », au sens où l’on parlait de « maison noble » au Moyen Âge. La maison désigne ainsi une « personne morale détentrice d’un domaine, qui se perpétue par transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Plus que les règles de parenté, ce sont les « rapports de pouvoir » entre ces « personnes morales » qui déterminent les formes du mariage et de la filiation : celles-ci peuvent donc varier en accord avec les équilibres politiques. Lévi-Strauss va ensuite généraliser son analyse à un vaste ensemble de sociétés apparemment cognatiques, qu’il baptise « sociétés à maison ». Celles-ci se situeraient dans une phase intermédiaire de l’évolution historique, « dans un état de la structure où les intérêts politiques et économiques tend[ent] à envahir le champ social » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Très discuté par les spécialistes des sociétés concernées, ce modèle a eu la grande vertu de libérer l’imagination des anthropologues. Critiquant son évolutionnisme sous-jacent, Janet Carsten et Stephen Hugh-Jones (1995) proposent toutefois d’approfondir la démarche de Lévi-Strauss, en considérant la maison comme un véritable « fait social total ». L’architecture, par exemple, ne relève pas que d’une anthropologie des techniques : celle de la maison kabyle, analysée par Pierre Bourdieu, met en évidence un « microcosme organisé selon les mêmes oppositions et mêmes homologies qui ordonnent tout l’univers » (1972 : 71), un parallélisme que l’on retrouve dans de nombreux autres contextes socioculturels (Hamberger 2010). Fondamentalement, la maison relève d’une anthropologie du corps. Dans son enquête sur la parenté en Malaisie, Carsten souligne le rôle joué par la cuisine ou le foyer, en permettant la circulation des substances qui assurent la production et la reproduction des corps (alimentation, lait maternel, sang) et leur mise en relation, ce que Carsten appelle la « relationalité » (relatedness) (1995). Fait dynamique plutôt que statique, la maison nous met directement au contact des processus qui forment et reforment nos relations et notre personne : son étude permet donc de dépasser la critique culturaliste des travaux sur la parenté; elle nous montre la parenté en train de se faire. Il convient aussi de ne pas réduire la maison à ses murs : celle-ci le plus souvent existe au sein d’un réseau. Les enquêtes menées par Émile Lebris et ses collègues sur l’organisation de l’espace dans les villes d’Afrique francophone proposent ainsi le concept de « système résidentiel » pour désigner « un ensemble articulé de lieux de résidences (unités d’habitation) des membres d’une famille étendue ou élargie » (Le Bris 1985 : 25). Ils distinguent notamment entre les systèmes « centripètes », « de concentration en un même lieu d’un segment de lignage, d’une famille élargie ou composée » et les systèmes « centrifuges », de « segmentation d’un groupe familial dont les fragments s’installent en plusieurs unités résidentielles plus ou moins proches les unes des autres, mais qui tissent entre elles des liens étroits » (Le Bris 1985 : 25). Examinant les projets et réseaux que mobilise la construction d’une maison dans les quartiers noirs de la Bahia au Brésil, les circulations quotidiennes de personnes et d’objets entre unités domestiques ainsi que les rituels et fêtes de famille, Louis Marcelin en déduit lui aussi que la maison « n’est pas une entité isolée, repliée sur elle-même. La maison n’existe que dans le contexte d’un réseau d’unités domestiques. Elle est pensée et vécue en interrelation avec d’autres maisons qui participent à sa construction – au sens symbolique et concret. Elle fait partie d’une configuration » (Marcelin 1999 : 37). À la différence de Lebris, toutefois, Marcelin part des expériences individuelles et des catégories socioculturelles propres à la société étudiée : une « maison », c’est avant tout ce que les personnes identifient comme tel, et qui ne correspond pas nécessairement à l’image idéale que l’on se fait de cette dernière en Occident. « La configuration de maisons rend compte d’un espace aux frontières paradoxalement floues (pour l'observateur) et nettes (pour les agents) dans lequel se déroule un processus perpétuel de création et de recréation de liens (réseaux) de coopération et d'échange entre des entités autonomes (les maisons) » (Marcelin 1996 : 133). La découverte de ces configurations a ouvert un champ de recherche actuellement des plus dynamiques, « la nouvelle anthropologie de la maison » (Cortado à paraître). Cette « nouvelle anthropologie » montre notamment que les configurations de maisons ne sont pas l’apanage des pauvres, puisqu’elles organisent aussi le quotidien des élites, que ce soit dans les quartiers bourgeois de Porto au Portugal (Pina-Cabral 2014) ou ceux de Santiago au Chili (Araos 2016) – elles ne sont donc pas réductibles à de simples « stratégies de survie ». Quoiqu’elles se construisent souvent à l’échelle d’une parcelle ou d’un quartier (Cortado 2019), ces configurations peuvent très bien se déployer à un niveau transnational, comme c’est le cas au sein de la diaspora haïtienne (Handerson à paraître) ou parmi les noirs marrons qui habitent à la frontière entre la Guyane et le Suriname (Léobal 2019). Ces configurations prennent toutefois des formes très différentes, en accord avec les règles de filiation, bien sûr (Pina-Cabral 2014), mais aussi les pratiques religieuses (Dalmaso 2018), le droit à la propriété (Márquez 2014) ou l’organisation politique locale – la fidélité au chef, par exemple, est au fondement de ce que David Webster appelle les « vicinalités » (vicinality), ces regroupements de maisons qu’il a pu observer chez les Chopes au sud du Mozambique (Webster 2009). Des configurations surgissent même en l’absence de liens familiaux, sur la base de l’entraide locale, par exemple (Motta 2013). Enfin, il convient de souligner que de telles configurations ne sont pas, loin de là, harmonieuses, mais qu’elles sont généralement traversées de conflits plus ou moins ouverts. Dans la Bahia, les configurations de maisons, dit Marcelin, mettent en jeu une « structure de tension entre hiérarchie et autonomie, entre collectivisme et individualisme » (Marcelin 1999 : 38). En tant que « fait social total », dynamique et relationnel, l’anthropologie de la maison ne saurait pourtant se restreindre à celle de l’organisation familiale. L’étude des matérialités domestiques (architecture, mobilier, décoration) nous permet par exemple d’accéder aux dimensions esthétiques, narratives et politiques de grands processus historiques, que ce soit la formation de la classe moyenne en Occident (Miller 2001) ou la consolidation des bidonvilles dans le Sud global (Cavalcanti 2012). Elle nous invite à penser différents degrés de la maison, de la tente dans les camps de réfugiés ou de travailleurs immigrés à la maison en dur (Abourahme 2014, Guedes 2017), en passant par la maison mobile (Leivestad 2018) : pas tout à fait des maisons, ces formes d’habitat n’en continuent pas moins de se définir par rapport à une certaine « idée de la maison » (Douglas 1991). La maison relève aussi d’une anthropologie de la politique. En effet, la maison est une construction idéologique, l’objet de discours politiquement orientés qui visent, par exemple, à assoir l’autorité du père sur la famille (Sabbean 1990) ou à « moraliser » les classes laborieuses (Rabinow 1995). Elle est également la cible et le socle des nombreuses technologiques politiques qui organisent notre quotidien : la « gouvernementalisation » des sociétés contemporaines se confond en partie avec la pénétration du foyer par les appareils de pouvoir (Foucault 2004); la « pacification » des populations indigènes passe bien souvent par leur sédentarisation (Comaroff & Comaroff 1992). Enfin, la maison relève d’une anthropologie de l’économie. La production domestique constitue bien sûr un objet de première importance, qui bénéficie aujourd’hui d’un regain d’intérêt. Florence Weber et Sybille Gollac parlent ainsi de « maisonnée » pour désigner les collectifs de travail domestique fondés sur l’attachement à une maison – par exemple, un groupe de frères et sœurs qui s’occupent ensemble d’un parent âgé ou qui œuvrent à la préservation de la maison familiale (Weber 2002, Gollac 2003). Dans la tradition du substantialisme, d’autres anthropologues partent aujourd’hui de la maison pour analyser notre rapport concret à l’économie, la circulation des flux monétaires, par exemple, et ainsi critiquer les représentations dominantes, notamment celles qui conçoivent l’économie comme un champ autonome et séparé (Gudeman et Riviera 1990; Motta 2013) – il ne faut pas oublier que le grec oikonomia désignait à l’origine le bon gouvernement de la maison, une conception qui aujourd’hui encore organise les pratiques quotidiennes (De l’Estoile 2014). Cycles de vie, organisation du travail domestique, formes de domination, identités de genre, solidarités locales, rituels et cosmovisions, techniques et production du corps, circulation des objets et des personnes, droits de propriété, appropriations de l’espace, perceptions du temps, idéologies, technologies politiques, flux monétaires… Le thème de la maison s’avère d’une formidable richesse empirique et théorique, et par-là même une porte d’entrée privilégiée à de nombreuses questions qui préoccupent l’anthropologie contemporaine.