Journal articles on the topic 'Pérou – Histoire – 19e siècle'

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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Le présent article propose un survol historique du développement de l’agriculture de plantation en Indonésie. Débutant avec les modalités du système colonial à la fin du 19e siècle, l’étude se penche sur les vicissitudes postcoloniales de l’agriculture de plantation en lien avec l’évolution politique du pays. L’institution de la plantation coloniale a été reproduite à travers les époques sous différentes formes avec les limites qu’elle impose au développement de l’agriculture en Indonésie.

L’auteur dresse dans cet article une histoire du thème de la solidarité en France, qui parcourt tout le discours politique du 19e siècle. La solidarité se veut une réponse éclairée aux différents problèmes sociaux soulevés par la question du travail, de la misère, de l’insalubrité, de l’insécurité, de l’invalidité. Autour du thème de la solidarité se développe à la fin du siècle la doctrine du solidarisme, portée par Léon Bourgeois et Charles Gide, qui tente d’articuler, en pleine montée du syndicalisme révolutionnaire et du socialisme politique, une exigence démocratique et la construction d’une politique sociale fondée sur la solidarité.

Il est désormais entendu que le genre biographique n'est plus à jeter aux orties. Ceux-là mêmes qui placent le social au coeur des observations de l'activité humaine trouvent quelque pertinence au détour biographique. A condition bien sûr de poser l'individu non comme le représentant mais comme le point d'appui des forces qui le travaillent et le façonnent. La jeunesse de Maurras, sujet auquel on aurait trop vite fait de reprocher sa minceur, est ainsi une fenêtre ouverte sur toute l'histoire politique et culturelle de la fin du 19e siècle. Davantage même : par la plus savante des rétrospections, les cent premières pages de l'ouvrage laissé par Victor Nguyen ne sont ni plus ni moins qu'une puissante interprétation du siècle dernier. Elles contribuent à en dissiper quelque peu l'opacité.

De l’Homme de Vitruve à S, M et L du 19e siècle, la mesure est au centre de la définition du corps humain et des modes. Sans mesures, pas de vêtement: le corps disparaît. L’enjeu de cet article est de proposer une série de questionnements pour comprendre la participation des praticiens du corps – du tailleur au perruquier – dans les changements de paradigmes imposant une nouvelle conception de l’Homme et un nouveau corps. L’histoire du corps et sa captation par les praticiens permet de compléter une vue de l’histoire de l’habillement : celle de la première enveloppe charnelle qui sert de support aux vêtements et aux artifices des apparences. Les transformations sociales et politiques du 19e siècle en Europe ont souvent été étudiées à partir des normes et des mesures coercitives. Néanmoins, je propose de renouveler les questionnements, et notamment d’examiner comment les savoirs corporels influencent le corps humain et nourrissent les réflexions depuis l’anthropométrie de la Renaissance jusqu’aux progrès technologiques de la première industrialisation. La fabrication des corps est un lieu d’excellence pour comprendre la dynamique de scientifisation qui touche l’Europe occidentale durant quatre siècles. Le corps est le moyen d’expression des normes économiques, sociales et politiques. À la croisée d’une histoire sociale des pratiques corporelles, de l’anthropologie des techniques et de l’épistémologie de l’esthétique, je propose d’interroger une histoire de la mesure de l’Homme à partir des savoirs des praticiens du corps.

À l’exception de quelques manifestations isolées à la fin du 19e siècle, l’exposition d’art ancien s’affirme au 20e comme l’une des expressions privilégiées de l’histoire de l’art. À la fois produit final d’un travail de conceptualisation et dispositif de visualisation d’un récit historique, l’exposition permet de « matérialiser » une hypothèse historiographique. Elle promeut une certaine interprétation de phénomènes ou d’époques donnés et va parfois jusqu’à constituer de nouveaux objets d’étude qui s’imposent à la communauté scientifique : c’est notamment le cas de grandes expositions de Primitifs qui ont lieu, presque simultanément, à Bruges, Sienne, Paris et Düsseldorf entre 1902 et 1904. Ces manifestations relèvent d’une internationalisation des biens culturels qui s’est produite en étroite imbrication avec la nationalisation des sociétés européennes. On se penche ici sur les différentes figures impliquées, sur leurs réseaux intellectuels et professionnels, nationaux et internationaux.

Cet article se propose d’étudier, à travers une approche culturelle et sociologique, mais aussi sémiotique, les multiples formes de traduction de la littérature policière française en Grèce, depuis le 19e jusqu’au 21e siècle. Sans aucune ambition d’exhaustivité, il examine la traduction interlinguale et intersémiotique de la littérature policière française, en essayant de reconstituer l’histoire d’un transfert culturel important et de repérer les hybridations auxquelles ce transfert a conduit, comme par exemple la rencontre du genre populaire grec des bandits avec les antihéros de la modernité, tel Fantômas ou Arsène Lupin, apparus en France au début du 20e siècle. Du feuilleton au roman-cinéma et de l’écran a la bande dessinée, l’ histoire de cette rencontre met en évidence la complexité des échanges culturels mais aussi la centralité de la traduction dans la communication littéraire mondiale.

RÉSUMÉ Cet article se fonde sur l'examen des archives de la Crèche d'Youville, tenue par les Soeurs Grises ; cette crèche était la plus importante au Québec au 19e siècle. L'institution, fondée en 1754, reçut plus de 15 000 enfants abandonnés entre 1801 et 1870. Il s'agissait le plus souvent de nouveau-nés, dont le taux de mortalité était extrêmement élevé. Le registre tenu par les soeurs indique qu'entre 80 % et 90 % des enfants déposés à la crèche y moururent. L'analyse comporte trois volets. En premier lieu, elle propose une série de définitions et de postulats pour l'étude de ce qui est essentiellement un sujet neuf en histoire canadienne. En second lieu, elle porte sur certaines caractéristiques des 2 385 enfants déposés à la crèche entre 1820 et 1840 : leur âge, leur provenance géographique et le sort qu'ils connurent à la crèche. La dernière partie tente de départager les influences démographiques et socio-économiques sur la courbe des admissions annuelles, qui connaît des hausses marquées entre 1820 et 1871. L'article vise enfin à comprendre le phénomène des abandons d'enfant, ses liens avec les taux d'illégitimité à Montréal et au Québec et sa place au sein des transformations démographiques et socio-économiques du 19e siècle.

Depuis plus d'une vingtaine d'années, des sociologues, des philosophes, des historiens remettent en cause l'idée selon laquelle il existerait une séparation très nette entre ce qui serait du domaine de la « science » et ce qui appartiendrait à la « société ». L'histoire que nous nous apprêtons à écrire s'inscrit explicitement dans ce mouvement. Elle s'intéresse à l'élaboration et des connaissances scientifiques et des normes de vente et d'analyse, liées à un engrais très utilisé dans l'Allemagne de la fin du 19e siècle, les farines de Thomas.

Mon texte offre un aperçu historique de la naissance de la cause animale au Québec et met en lumière les transformations majeures qui l’ont marquée. Dans un premier temps, nous pourrons constater que la naissance de la cause animale au 19e siècle est tributaire de nouvelles inquiétudes liées à la manière dont sont traités les chevaux et les animaux de bétail par les membres de la classe ouvrière. Ces préoccupations ne sont pas étrangères aux valeurs bourgeoises portées par les dirigeants montréalais et à l’influence des lois britanniques sur les colonies de l’Amérique du Nord britannique. Dans un deuxième temps, nous verrons que le remplacement des chevaux par l’automobile et que l’implication des femmes au sein du mouvement sont à l’origine d’une redéfinition majeure de la cause animale et de ses priorités à l’aube du 20e siècle. À partir de 1914, la SPCA de Montréal se consacre presqu’entièrement à son refuge pour chiens et chats et ce, jusqu’aux années 1960. Enfin, en guise de conclusion, je retracerai brièvement la trajectoire prise par le mouvement animaliste québécois depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale en insistant sur la diversité de ses buts.

Les développements qui suivent, éléments d'un chantier en cours sur les représentations de la géographie dite coloniale, au 19e et au 20e siècle, et au Maghreb*, supposent que l'on admette, à titre provisoire au moins et comme hypothèse de travail, que les frontières ne sont pas, ou n'ont pas été exclusivement, celles qu'édifient pour elles-mêmes les populations des confins lorsqu'elles choisissent des modèles de comportement économique, social ou culturel, lorsqu'elles édifient leur identité régionale, lorsqu'elles vivent, en un mot, leur sentiment d'appartenance territoriale et plus particulièrement leur situation frontalière. D'autres ont élaboré ces configurations, qu'il s'agisse des géographes ou des administrations, ou encore des milieux coloniaux. Pour avoir été imposées de l'extérieur, ces constructions n'en ont pas moins eu des effets durables. Elles sont un fait d'histoire et leurs empreintes doivent être exactement retracées. Elles constituent une variété particulière de catégories géographiques, comme la frontière, la région, l'hinterland. Certaines d'entre elles ont une histoire spécifique, souvent ancienne et même pluriséculaire : c'est le cas de la notion de frontière ; d'autres, comme la deuxième, se sont définies plus lentement sans doute, plus discrètement, avant d'envahir, au 20e siècle, toute une littérature géographique ; la dernière est propre à l'histoire et à la géographie africaines.

De récentes études consacrées à l'Argentine coloniale ont remis en question la naissance du latifundio au 18e siècle comme élément de l'héritage espagnol et, qui plus est, elles laissent entendre aussi que le gaucho, archétype et quintessence de la toute nouvelle nationalité argentine, n'a pas été le seul et unique moteur de l'occupation de l'espace et du déplacement de la frontière. Qu'est-il arrivé pour qu'en si peu de temps des pans aussi essentiels de notre histoire aient connu des ouragans aussi dévastateurs ? Assurément, il n'existe pas d'explications univoques mais plutôt une série de questions de caractère différent liées aux problèmes idéologiques de notre classe d'éleveurs et des secteurs du pouvoir qui lui sont relatifs. Ces groupes sociaux se considèrent eux-mêmes comme les dépositaires d'une nationalité enracinée dans la période coloniale. Rien n'est plus éloigné de la vérité historique, mais toujours est-il qu'on a fait croire que la majorité de la société argentine était d'origine européenne et issue de l'immigration massive qui allait commencer à la fin du siècle dernier (dans les années 1880), et que tel cela avait été. Personne n'aurait osé faire remarquer que beaucoup de patronymes de lignées de propriétaires terriens étaient apparus également au 19e et qu'ils n'étaient même pas d'origine espagnole.

Catel Muller est l’auteure d’une quinzaine de bandes dessinées. La majorité d’entre elles traite de femmes extraordinaires. Ces bandes dessinées sont faites soit en collaboration avec José-Louis Bocquet, son compagnon, pour des best-sellers comme : Olympes de Gouges [Casterman, 2012], « héroïne » de la Révolution française, femme de théâtre et auteure des « droits de la femme » ; Kiki de Montparnasse [Casterman, 2007], modèle des grands artistes du début du siècle comme Man Ray, Modigliani, Foujita, … ; soit seule comme Ainsi soit Benoite Groult qui met en scène l’une des féministes les plus importantes du XXe siècle [Grasset, 2014]. Elle est aussi la coauteure avec Véronique Grisseaux de Lucie s’en soucie [1999], équivalent féminin de Monsieur Jean, c’est-à-dire de « monsieur tout le monde », de Dupuy et Berberian. Elle a aussi collaboré sur des projets de fiction avec des artistes de BD comme Christian De Metter pour Le Sang des Valentines [2014] qui raconte la guerre de 1914-1918 à travers une histoire d’amour à rebondissements qui passe par les « Valentines », ces lettres envoyées aux soldats dans les tranchées. Avec Philippe Paringaux, elle a signé Dolor en 2010, sorte de roman noir entre réalité et fiction sur la vie de Mireille Balin (actrice et femme fatale célèbre des années 40) L’entretien a été conduit le mardi 15 juillet 2014 à 10h du matin au domicile de l’auteure dans le 19e arrondissement à Paris.

Durant les quatre siècles qui s'écoulent de 1536, date de parution de la première grammaire vernaculaire du portugais, à 1936, année où se publie la dernière grammaire historique du corpus, notre article suit l'évolution, au Portugal, des modèles de la proposition. Cette histoire peut se diviser en quatre périodes, selon que l'influence idéologique dominante vient d'Espagne, de France ou d'Allemagne. C'est d'abord, au 16e siècle, la grammaire «humaniste», marquée par le castillan Nebrija. Apparaît ensuite, aux 17e et 18e siècles, la grammaire «universaliste», qui se veut conforme au schéma Suppositum-Verbum-Appositum de Sánchez de las Brozas. Suit au 19e la grammaire «philosophique», influencée par le modèle Sujet-Copule-Attribut de Port-Royal et des Encyclopédistes. Vient enfin la grammaire «philologique», marquée par l'Allemagne, et qui se développe après 1870, sous la double influence contradictoire du modèle verbo-centré de Becker et du modèle nomino-centré de Diez. On s'interrogera non seulement sur la pertinence des différents modèles pour la description du portugais mais aussi sur les facteurs externes, d'ordre géographique, politique et culturel, qui peuvent expliquer le succès d'un paradigme à un moment donné de l'histoire.

RÉSUMÉLe principal objectif de cet article est d’encourager une approche plus large, supraconfessionnelle, du mariage et de la famille à l’époque moderne. La conjugalité a été “désacralisée” par les réformateurs protestants du 16e siècle. Martin Luther, parmi d’autres, a refusé le statut de sacrement au mariage, tout en valorisant celui-ci comme une arme contre le péché. En réaction, le concile de Trente a réaffirmé avec force que le mariage est bien un des sept sacrements chrétiens. Mais, promouvant la supériorité du célibat, l’Église catholique n’a jamais beaucoup insisté sur les vertus de la vie et de la piété familiales avant le 19e siècle. En parallèle, les historiens décèlent des signes de “sacralisation” de la famille protestante à partir du 16e siècle. Leurs conclusions doivent être relativisées à la lumière de recherches plus récentes et plus critiques, centrées sur les rapports et les représentations de genre. Elles peuvent néanmoins inspirer une étude élargie et comparative, inexistante dans l’historiographie traditionnelle, des réalités et des perceptions de la famille chrétienne au-delà des frontières confessionnelles.MOTS-CLÉ: Époque Moderne, mariage, famille, protestantisme, Concile de TrenteABSTRACTThe main purpose of this paper is to encourage a broader supra-confessional approach to the history of marriage and the family in the Early Modern era. Wedlock was “desacralized” by the Protestant reformers of the 16th century. Martin Luther, among others, denied the sacramental status of marriage but valued it as a weapon against sin. In reaction, the Council of Trent reinforced marriage as one of the seven sacraments. But the Catholic Church, which promoted the superiority of celibacy, did little to defend the virtues of family life and piety before the 19th century. In parallel, historians have identified signs of a “sacralization” of the Protestant family since the 16th century. These findings must be relativized in the light of newer and more critical studies on gender relations and representations. But they can still inspire a broader comparative study, non-existent in traditional confessional historiography, of the realities and perceptions of the Christian family beyond denominational borders.KEY WORDS: Early Modern Christianity, marriage, family, Protestantism, Council of Trent BIBLIOGRAPHIEAdair, R., Courtship, Illegitimacy and Marriage in Early Modern England, Manchester, Manchester University Press, 1996.Beaulande-Barraud, V., “Sexualité, mariage et procréation. Discours et pratiques dans l’Église médiévale (XIIIe-XVe siècles)”, dans Vanderpelen-Diagre, C., & Sägesser, C., (coords.), La Sainte Famille. Sexualité, filiation et parentalité dans l’Église catholique, Problèmes d’Histoire des Religions, 24, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2017, pp. 19-29.Bels, P., Le mariage des protestants français jusqu’en 1685. 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On a longtemps vu l’histoire et l’anthropologie comme deux disciplines très distinctes n’ayant pas grand-chose en partage. Jusqu’au début du XXe siècle, l’histoire fut essentiellement celle des « civilisés », des Européens et donc des colonisateurs. Si les colonisés n’étaient pas complètement absents du tableau, ils étaient, au mieux, des participants mineurs. L’anthropologie, pour sa part, s’est instituée en ayant pour objet la compréhension des populations lointaines, les « petites sociétés », autochtones et colonisées, ces populations vues comme hors du temps et de l’histoire. Cette situation était le produit d’une division traditionnelle (Harkin 2010 : 114) – et coloniale (Naepels 2010 : 878) – du travail entre histoire et anthropologie. Celle-ci se prolongeait dans le choix des méthodes : les historiens travaillaient en archives alors que les anthropologues s’intéressaient aux témoignages oraux et donc, s’adonnaient à l’enquête de terrain. Les deux disciplines divergeaient également quant à la temporalité : « Pour l’histoire, (…) le temps est une sorte de matière première. Les actes s’inscrivent dans le temps, modifient les choses tout autant qu’ils les répètent. (…) Pour l’anthropologue, s’il n’y prend garde, le temps passe en arrière-plan, au profit d’une saisie des phénomènes en synchronie » (Bensa 2010 : 42). Ces distinctions ne sont plus aujourd’hui essentielles, en particulier pour « l’anthropologie historique », champ de recherche dont se revendiquent tant les historiens que les anthropologues, mais il n’en fut pas de tout temps ainsi. Après s’être d’abord intéressés à l’histoire des civilisations dans une perspective évolutionniste et spéculative, au tournant du siècle dernier, les pères de l’anthropologie, tant en France (Émile Durkheim, Marcel Mauss), aux États-Unis (Franz Boas), qu’en Angleterre (Bronislaw Malinowski, Alfred Radcliffe-Brown), prendront fermement leur distance avec cette histoire. Les questions de méthode, comme le développement de l’observation participante, et l’essor de concepts qui devinrent centraux à la discipline tels que « culture » et « fonction » furent déterminants pour sortir de l’idéologie évolutionniste en privilégiant la synchronie plutôt que la diachronie et les généalogies. On se détourna alors des faits uniques pour se concentrer sur ceux qui se répètent (Bensa 2010 : 43). On s’intéressa moins à l’accidentel, à l’individuel pour s’attacher au régulier, au social et au culturel. Sans être nécessairement antihistoriques, ces précepteurs furent largement ahistoriques (Evans-Pritchard 1962 : 172), une exception ayant été Franz Boas – et certains de ses étudiants, tels Robert Lowie ou Melville J. Herskovits – avec son intérêt pour les contacts culturels et les particularismes historiques. Du côté de l’histoire, on priorisait la politique, l’événement et les grands hommes, ce qui donnait lieu à des récits plutôt factuels et athéoriques (Krech 1991 : 349) basés sur les événements « vrais » et uniques qui se démarquaient de la vie « ordinaire ». Les premiers essais pour réformer l’histoire eurent lieu en France, du côté des historiens qui seront associés aux « Annales », un nom qui réfère à la fois à une revue scientifique fondée en 1929 par Marc Bloch et Lucien Febvre et à une École d’historiens français qui renouvela la façon de penser et d’écrire l’histoire, en particulier après la Seconde Guerre mondiale (Krech 1991; Schöttler 2010). L’anthropologie et la sociologie naissantes suscitèrent alors l’intérêt chez ce groupe d’historiens à cause de la variété de leurs domaines d’enquête, mais également par leur capacité à enrichir une histoire qui n’est plus conçue comme un tableau ou un simple inventaire. Les fondateurs de la nouvelle École française des Annales décrivent leur approche comme une « histoire totale », expression qui renvoie à l’idée de totalité développée par les durkheimiens, mais également à l’idée de synthèse du philosophe et historien Henry Berr (Schöttler 2010: 34-37). L’histoire fut dès lors envisagée comme une science sociale à part entière, s’intéressant aux tendances sociales qui orientent les singularités. L’ouvrage fondateur de Marc Bloch, Les rois thaumaturges (1983 [1924]), pose les jalons de ce dépassement du conjoncturel. Il utilise notamment la comparaison avec d’autres formes d’expériences humaines décrites notamment dans Le Rameau d’Or (1998 [1924; 1890 pour l’édition originale en anglais]) de James G. Frazer et explore le folklore européen pour dévoiler les arcanes religieux du pouvoir royal en France et en Angleterre (Bensa 2010; Goody 1997). Il s’agit alors de faire l’histoire des « mentalités », notion qui se rapproche de celle de « représentation collective » chère à Durkheim et Mauss (sur ce rapprochement entre les deux notions et la critique qui en a été faite, voir Lloyd 1994). Les travaux de la deuxième génération des historiens des Annales, marqués par la publication de l’ouvrage de Fernand Braudel La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II en 1949 et de son arrivée en 1956 à la direction de la revue, peuvent encore une fois mieux se comprendre dans l’horizon du dialogue avec l’anthropologie, d’une part, et avec les area studiesqui se développèrent aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale, de l’autre (Braudel 1958). Le projet est de rapporter « la spécificité des acteurs singuliers, des dates et des événements à des considérations plus vastes sur la transformation lente des mœurs et des représentations. Le travail ne consiste pas seulement à capter au projet de l’histoire des rubriques chères à l’anthropologie, mais aussi à caractériser une époque [et une région] par sa façon de percevoir et de penser le monde » (Bensa 2010 : 46). Il s’agit alors de faire l’histoire des structures, des conjonctures et des mentalités (Schöttler 2010 : 38). Les travaux de cette deuxième génération des Annales s’inscrivent dans un vif débat avec l’anthropologie structuraliste de Claude Lévi-Strauss. Si tant Braudel que Lévi-Strauss voulaient considérer les choses de façon globale, Lévi-Strauss situait la globalité dans un temps des sociétés des origines, comme si tout s’était joué au départ et comme si l’histoire n’en serait qu’un développement insignifiant. Pour sa part, Braudel, qui s’intéressait à l’histoire sérielle et à la longue durée, situait plutôt la globalité dans un passé qui sert à comprendre le présent et, jusqu’à un certain point, à prévoir ce qui peut se passer dans le futur. Ce qui constitue le fond de leur opposition est que l’un s’intéresse à l’histoire immobile alors que l’autre s’intéresse à l’histoire de longue durée, soit l’histoire quasi immobile selon laquelle, derrière les apparences de la reproduction à l’identique, se produisent toujours des changements, même très minimes. Dans les deux cas, l’ « événementiel » ou ce qui se passe à la « surface » sont à l’opposé de leur intérêt pour la structure et la profondeur, même si ces dernières ne sont pas saisies de la même façon. Pour Braudel, la structure est pleinement dans l’histoire ; elle est réalité concrète et observable qui se décèle notamment dans les réseaux de relations, de marchandises et de capitaux qui se déploient dans l’espace et qui commandent les autres faits dans la longue durée (Dosse 1986 : 89). Les travaux de Braudel et son concept d’ « économie-monde » inspireront plusieurs anthropologues dont un Marshall Sahlins et un Jonathan Friedman à partir du tournant des années 1980. Pour Lévi-Strauss, la structure profonde, celle qui correspond aux enceintes mentales humaines, « ne s’assimile pas à la structure empirique, mais aux modèles construits à partir de celle-ci » (Dosse 1986 : 85). Elle est donc hors de l’histoire. Comme le rappelait François Hartog (2014 [2004] : 287), Lévi-Strauss a souvent dit « rien ne m’intéresse plus que l’histoire. Et depuis fort longtemps! » (1988 : 168; voir d’ailleurs notamment Lévi-Strauss 1958, 1983), tout en ajoutant « l’histoire mène à tout, mais à condition d’en sortir » (Lévi-Strauss 1962 : 348) ! Parallèlement à l’entreprise déhistoricisante de Lévi-Strauss, d’autres anthropologues insistent au contraire à la même époque sur l’importance de réinsérer les institutions étudiées dans le mouvement du temps. Ainsi, Edward E. Evans-Pritchard, dans sa célèbre conférence Marett de 1950 qui sera publiée en 1962 sous le titre « Anthropology and history », dénonce le fait que les généralisations en anthropologie autour des structures sociales, de la religion, de la parenté soient devenues tellement généralisées qu’elles perdent toute valeur. Il insiste sur la nécessité de faire ressortir le caractère unique de toute formation sociale. C’est pour cette raison qu’il souligne l’importance de l’histoire pour l’anthropologie, non pas comme succession d’événements, mais comme liens entre eux dans un contexte où on s’intéresse aux mouvements de masse et aux grands changements sociaux. En invitant notamment les anthropologues à faire un usage critique des sources documentaires et à une prise en considération des traditions orales pour comprendre le passé et donc la nature des institutions étudiées, Evans-Pritchard (1962 : 189) en appelle à une combinaison des points de vue historique et fonctionnaliste. Il faut s’intéresser à l’histoire pour éclairer le présent et comment les institutions en sont venues à être ce qu’elles sont. Les deux disciplines auraient donc été pour lui indissociables (Evans-Pritchard 1962 : 191). Au milieu du XXe siècle, d’autres anthropologues s’intéressaient aux changements sociaux et à une conception dynamique des situations sociales étudiées, ce qui entraîna un intérêt pour l’histoire, tels que ceux de l’École de Manchester, Max Gluckman (1940) en tête. En France, inspiré notamment par ce dernier, Georges Balandier (1951) insista sur la nécessité de penser dans une perspective historique les situations sociales rencontrées par les anthropologues, ce qui inaugura l’étude des situations coloniales puis postcoloniales, mais aussi de l’urbanisation et du développement. Cette importance accordée à l’histoire se retrouva chez les anthropologues africanistes de la génération suivante tels que Jean Bazin, Michel Izard et Emmanuel Terray (Naepels 2010 : 876). Le dialogue entre anthropologie et histoire s’est développé vers la même époque aux États-Unis. Après le passage de l’Indian Claims Commission Act en 1946, qui établit une commission chargée d’examiner les revendications à l’encontre de l’État américain en vue de compensations financières pour des territoires perdus par les nations autochtones à la suite de la violation de traités fédéraux, on assista au développement d’un nouveau champ de recherche, l’ethnohistoire, qui se dota d’une revue en 1954, Ethnohistory. Ce nouveau champ fut surtout investi par des anthropologues qui se familiarisèrent avec les techniques de l’historiographie. La recherche, du moins à ses débuts, avait une orientation empirique et pragmatique puisque les chercheurs étaient amenés à témoigner au tribunal pour ou contre les revendications autochtones (Harkin 2010). Les ethnohistoriens apprirent d’ailleurs à ce moment à travailler pour et avec les autochtones. Les recherches visaient une compréhension plus juste et plus holiste de l’histoire des peuples autochtones et des changements dont ils firent l’expérience. Elles ne manquèrent cependant pas de provoquer un certain scepticisme parmi les anthropologues « de terrain » pour qui rien ne valait la réalité du contact et les sources orales et pour qui les archives, parce qu’étant celles du colonisateur, étaient truffées de mensonges et d’incompréhensions (Trigger 1982 : 5). Ce scepticisme s’estompa à mesure que l’on prit conscience de l’importance d’une compréhension du contexte historique et de l’histoire coloniale plus générale pour pouvoir faire sens des données ethnologiques et archéologiques. L’ethnohistoire a particulièrement fleuri en Amérique du Nord, mais très peu en Europe (Harkin 2010; Trigger 1982). On retrouve une tradition importante d’ethnohistoriens au Québec, qu’on pense aux Bruce Trigger, Toby Morantz, Rémi Savard, François Trudel, Sylvie Vincent. L’idée est de combiner des données d’archives et des données archéologiques avec l’abondante ethnographie. Il s’agit également de prendre au sérieux l’histoire ou la tradition orale et de confronter les analyses historiques à l’interprétation qu’ont les acteurs de l’histoire coloniale et de son impact sur leurs vies. La perspective se fit de plus en plus émique au fil du temps, une attention de plus en plus grande étant portée aux sujets. Le champ de recherche attira graduellement plus d’historiens. La fin des années 1960 fut le moment de la grande rencontre entre l’anthropologie et l’histoire avec la naissance, en France, de l’« anthropologie historique » ou « nouvelle histoire » et, aux États-Unis, de la « New Cutural History ». L’attention passa des structures et des processus aux cultures et aux expériences de vie des gens ordinaires. La troisième génération des Annales fut au cœur de ce rapprochement : tout en prenant ses distances avec la « religion structuraliste » (Burguière 1999), la fascination pour l’anthropologie était toujours présente, produisant un déplacement d’une histoire économique et démographique vers une histoire culturelle et ethnographique. Burguière (1999) décrivait cette histoire comme celle des comportements et des habitudes, marquant un retour au concept de « mentalité » de Bloch. Les inspirations pour élargir le champ des problèmes posés furent multiples, en particulier dans les champs de l’anthropologie de l’imaginaire et de l’idéologique, de la parenté et des mythes (pensons aux travaux de Louis Dumont et de Maurice Godelier, de Claude Lévi-Strauss et de Françoise Héritier). Quant à la méthode, la description dense mise en avant par Clifford Geertz (1973), la microhistoire dans les traces de Carlo Ginzburg (1983) et l’histoire comparée des cultures sous l’influence de Jack Goody (1979 [1977]) permirent un retour de l’événement et du sujet, une attention aux détails qui rejoignit celle qu’y accordait l’ethnographie, une conception plus dynamique des rapports sociaux et une réinterrogation des généralisations sur le long terme (Bensa 2010 : 49 ; Schmitt 2008). Aux États-Unis, la « New Culturel History » qui s’inscrit dans les mêmes tendances inclut les travaux d’historiens comme Robert Darnon, Natalie Zemon Davis, Dominick La Capra (Iggers 1997; Krech 1991; Harkin 2010). L’association de l’histoire et de l’anthropologie est souvent vue comme ayant été pratiquée de manière exemplaire par Nathan Wachtel, historien au sens plein du terme, mais également formé à l’anthropologie, ayant suivi les séminaires de Claude Lévi-Strauss et de Maurice Godelier (Poloni-Simard et Bernand 2014 : 7). Son ouvrage La Vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole 1530-1570 qui parut en 1971 est le résultat d’un va-et-vient entre passé et présent, la combinaison d’un travail en archives avec des matériaux peu exploités jusque-là, comme les archives des juges de l’Inquisition et les archives administratives coloniales, et de l’enquête de terrain ethnographique. Cet ouvrage met particulièrement en valeur la capacité d’agir des Autochtones dans leur rapport avec les institutions et la culture du colonisateur. Pour se faire, il appliqua la méthode régressive mise en avant par Marc Bloch, laquelle consiste à « lire l’histoire à rebours », c’est-à-dire à « aller du mieux au moins bien connu » (Bloch 1931 : XII). Du côté des anthropologues, l’anthropologie historique est un champ de recherche en effervescence depuis les années 1980 (voir Goody 1997 et Naepels 2010 pour une recension des principaux travaux). Ce renouveau prit son essor notamment en réponse aux critiques à propos de l’essentialisme, du culturalisme, du primitivisme et de l’ahistoricisme (voir Fabian 2006 [1983]; Thomas 1989; Douglas 1998) de la discipline anthropologique aux prises avec une « crise de la représentation » (Said 1989) dans un contexte plus large de décolonisation qui l’engagea dans un « tournant réflexif » (Geertz 1973; Clifford et Marcus 1986; Fisher et Marcus 1986). Certains se tournèrent vers l’histoire en quête de nouvelles avenues de recherche pour renouveler la connaissance acquise par l’ethnographie en s’intéressant, d’un point de vue historique, aux dynamiques sociales internes, aux régimes d’historicité et aux formes sociales de la mémoire propres aux groupes auprès desquels ils travaillaient (Naepels 2010 : 877). Les anthropologues océanistes participèrent grandement à ce renouveau en discutant de la nécessité et des possibilités d’une anthropologie historiquement située (Biersack 1991; Barofsky 2000; Merle et Naepels 2003) et par la publication de plusieurs monographies portant en particulier sur la période des premiers contacts entre sociétés autochtones et Européens et les débuts de la période coloniale (entre autres, Dening 1980; Sahlins 1981, 1985; Valeri 1985; Thomas 1990). L’ouvrage maintenant classique de Marshall Sahlins, Islands of History (1985), suscita des débats vigoureux qui marquèrent l’histoire de la discipline anthropologique à propos du relativisme en anthropologie, de l’anthropologie comme acteur historique, de l’autorité ethnographique, de la critique des sources archivistiques, des conflits d’interprétation et du traitement de la capacité d’agir des populations autochtones au moment des premiers contacts avec les Européens et, plus largement, dans l’histoire (pour une synthèse, voir Kuper 2000). Pour ce qui est de la situation coloniale, le 50e anniversaire de la publication du texte fondateur de Balandier de 1951, au début des années 2000, fut l’occasion de rétablir, approfondir et, dans certains cas, renouveler le dialogue non seulement entre anthropologues et historiens, mais également, entre chercheurs français et américains. Les nouvelles études coloniales qui sont en plein essor invitent à une analyse méticuleuse des situations coloniales d’un point de vue local de façon à en révéler les complexités concrètes. On y insiste aussi sur l’importance de questionner les dichotomies strictes et souvent artificielles entre colonisateur et colonisé, Occident et Orient, Nord et Sud. Une attention est aussi portée aux convergences d’un théâtre colonial à un autre, ce qui donne une nouvelle impulsion aux analyses comparatives des colonisations (Sibeud 2004: 94) ainsi qu’au besoin de varier les échelles d’analyse en établissant des distinctions entre les dimensions coloniale et impériale (Bayart et Bertrand 2006; Cooper et Stoler 1997; Singaravélou 2013; Stoler, McGranahn et Perdue 2007) et en insérant les histoires locales dans les processus de globalisation, notamment économique et financière, comme l’ont par exemple pratiqué les anthropologues Jean et John Comaroff (2010) sur leur terrain sud-africain. Ce « jeu d’échelles », représente un défi important puisqu’il force les analystes à constamment franchir les divisions persistantes entre aires culturelles (Sibeud 2004: 95). Ce renouveau a également stimulé une réflexion déjà amorcée sur l’usage des archives coloniales ainsi que sur le contexte de production et de conservation d’une archive (Naepels 2011; Stoler 2009), mais également sur les legs coloniaux dans les mondes actuels (Bayart et Bertrand 2006; De l’Estoile 2008; Stoler 2016)

Toute région se définit au travers de son identité, identité dans laquelle se côtoient des réalités linguistiques, culturelles et sociales. En cela, l’écriture de l’histoire s’imbrique étroitement à l’affirmation identitaire d’une région. Ainsi, l’identité de l’Alsace commence à se définir lorsque, au 18e siècle, les historiens se décident à écrire une histoire régionale, et non plus seulement patriotique. En effet, jusqu’à la conquête française de 1648, l’Alsace fait partie du Saint Empire romain germanique et n’a pas d’identité proprement définie. Puis, dès le début du 19e siècle, le patrimoine français, et donc le patrimoine de chaque région, est mis en avant à travers notamment l’enquête Montalivet de 1810 et la publication d’ouvrages historiques et archéologiques. Comment se sont traduits les liens entre identité et histoire durant cette période ? De quelle manière les Alsaciens affirment-ils leur identité au cours des 18e et 19e siècles ? Cet article analyse la recherche identitaire de l’Alsace au sein des travaux historique et archéologique qui se développent aux 18e et 19e siècles.

RÉSUMÉ Bien que les sources disponibles soient extrêmement lacunaires, il est possible de reconstituer au moins partiellement l’histoire de la presse francophone au Pérou au XIXe siècle. Cette histoire semble s’écrire avec des pointillés, dans la mesure où les rares titres identifiés ont tous eu une durée de vie très courte et ont fait leur apparition en l’espace de quelques décennies, avec parfois un hiatus de temps considérable entre eux. Ce constat nous amène à supposer que la communauté française du Pérou n’a jamais éprouvé un vif besoin de s’impliquer et de se reconnaître dans une presse qui lui soit propre.

Evoquer les rapports entre anthropologie et littérature, c'est un peu ouvrir la boîte de Pandore, en raison de la plasticité des deux termes en présence, particulièrement du second, en raison également de la charge affective dont ils sont investis. Le simple rapprochement des deux notions est invariablement porteur d'une réflexion sur la nature même de l'anthropologie et a souvent valeur polémique, ce qui explique en retour les réactions virulentes qu'il peut susciter. Qu'on prétende montrer la porosité de l'ethnologie et de la littérature ou qu'on veuille au contraire prémunir l'anthropologie de toute corruption littéraire, il s'agit toujours pour l'ethnologue de s'interroger sur sa propre pratique et de la définir. Il faut pourtant essayer d'y voir clair, et pour cela partir des études qui traitent effectivement de cette question en essayant d'abord d'y mettre de l'ordre. On peut distinguer trois cas ou trois façons d'articuler littérature et anthropologie: les études anthropologiques qui prennent la littérature orale ou écrite pour objet; les réflexions épistémologiques ou historiques qui envisagent la littérature et l'anthropologie comme des discours et s'interrogent sur les rapports que ces discours peuvent entretenir; les travaux, menés ou non par des anthropologues, qui cherchent un savoir anthropologique dans des œuvres considérées comme littéraires. La première de ces trois formes de mise en rapport n'est pas en tant que telle problématique; elle consiste à examiner dans une perspective anthropologique la littérature en tant qu'activité symbolique et culturelle valorisée par une société donnée. C'est à ce titre que la littérature orale est objet d'ethnologie depuis longtemps. On pourra seulement noter que les travaux qui, selon les mêmes principes, prendraient pour objet la littérature écrite des sociétés modernes sont plus rares. A cela il y a deux raisons évidentes: la production comme la consommation de littérature écrite sont très majoritairement solitaires et privées et se prêtent mal à une observation ethnographique classique. Cela n'a pas empêché certains anthropologues de refuser cette exclusion, par exemple en rétablissant la continuité entre tradition orale et poésie moderne (Casajus 2012) ou en proposant une ethnographie de la création littéraire, qui s'attache à la matérialité des pratiques des écrivains, aux formes de subjectivation par l'écriture ou à la sacralité propre à l'œuvre littéraire dans les sociétés modernes (Fabre 1999, 2014). La troisième ensemble de travaux décèle dans des corpus reconnus comme littéraires une ressource anthropologique. Là encore, il faut distinguer entre, d'une part, les études qui identifient dans les textes les jeux et les conflits entre formes culturelles hétérogènes (orale vs écrite, sacrée vs profane...) (c'est l'objet d'un courant des études littéraires, l'ethnocritique (Privat et Scarpa 2010)) et, d'autre part, les tentatives qui lisent les œuvres de la littérature comme porteuses d'un savoir anthropologique, voire de « leçons » à destination des ethnologues (Bensa et Pouillon 2012). Dans ces deux cas, la littérature est d'abord envisagée comme un corpus, dont la constitution n'est pas questionnée (en cela, ces analyses se distinguent de la sociologie de la littérature) et dont on montre la richesse et la densité telle qu'elles sont révélées par une approche ethnologiquement informée. Dans cette perspective, on a pu en particulier souligner les vertus d'une création fictionnelle qui permet, par variation imaginaire, de mettre en pleine lumière certaines déterminations anthropologiques (Jamin 2011, 2018). Mais la façon la plus fréquente d'articuler anthropologie et littérature, celle qui a donné lieu aux travaux les plus nombreux, consiste à considérer l'une et l'autre comme des discours, analogues ou rivaux, mais comparables dans leur rapport au lecteur et dans leur visée. Le gros de ces études s'est développé à partir des années 1980 et du tournant postmoderne de l'anthropologie. Il s'agissait alors d'attirer l'attention sur tout ce que l'anthropologie et la littérature ont en commun, dans un but plus général de dénonciation de l'objectivisme de la discipline. Contre l'idée que l'ethnographe est un observateur neutre d'une réalité sociale qu'il décrit et analyse, on a commencé par rappeler que son activité première n'est ni l'observation, ni la participation, ni l'interprétation, mais l'écriture (Geertz 1973). Dès lors, on a pu montrer que l'anthropologie relevait d'une poétique au même titre que la littérature des temps anciens (du temps où la poétique était prescriptive, la fabrication des œuvres reposant sur un certain nombre de règles à suivre) ou que la littérature des temps modernes (lorsque la poétique est devenu singulière et implicite, mais pouvait être reconstruite a posteriori par le critique à l'analyse des œuvres). Alors que l'anthropologie sociale s'était établie au 19e siècle par l'ambition de constituer en science le discours sur l'homme en société, tous les éléments considérés habituellement comme des marqueurs de scientificité se sont retrouvés mis en question par ces interrogations poétiques. Le dogme fondateur du refus de la fiction s'est trouvé d'abord fragilisé lorsque Clifford Geertz, réactivant l'étymologie du terme (du latin fingere, fabriquer, construire), a insisté sur la part d'imagination inhérente à l'écriture ethnographique, comparant la reconstruction des interactions sociales dans un univers donné au travail d'imagination de Gustave Flaubert dans Madame Bovary (Geertz 1973, 15-16). Puis ce dogme a été franchement remis en cause lorsque James Clifford, insistant davantage sur l'invention qu'exige un tel travail, a proposé d'envisager les travaux ethnographiques comme des constructions textuelles – true fictions et partial truths – à la fois, donc, partielles et partiales (Clifford 1986). Dans son sillage, on s'est plu à montrer que les anthropologues, comme les écrivains, avaient des « styles » (Geertz 1988) et, plus généralement, rétablir des continuités entre discours littéraire et discours anthropologique, retrouvant chez les anthropologues classiques des tropes, des modes de narration, des conceptions de soi et de l'autre, hérités de la poésie romantique, de la tradition du récit de voyage ou de celle du roman d'aventures. Ainsi a-t-on mis en évidence, par exemple, toute l'influence que l'œuvre de Joseph Conrad avait pu exercer sur celle de Bronislaw Malinowski (Clifford 1988b) ou l'articulation profonde entre projet anthropologique et ambition poétique chez Edward Sapir et Ruth Benedict (Handler 1986). Dès lors, la rupture entre anthropologie et littérature – moins affirmée par les fondateurs de la discipline que simplement postulée, puisqu'il était évident qu'en la consacrant comme science, on sortait l'anthropologie du monde des œuvres et de la belle parole – a pu apparaître non comme une coupure mais comme une dénégation. En niant qu'elle relevait d'une poétique, l'anthropologie niait surtout qu'elle relevait d'une politique (comme le souligne le sous-titre du célèbre recueil Writing Culture (Clifford et Marcus 1986)). Le questionnement poétique – qui interroge la fabrication des textes ethnographiques – s'est ainsi doublé d'un questionnement rhétorique, qui s'attache à la circulation de ces textes, aux déterminations pesant sur leur conception comme sur leur réception. On a souligné, dans les textes classiques de la discipline, le silence entourant les conditions d'obtention de l'information ou les rapports avec l'administration coloniale, l'éclipse des informateurs et des sources, le privilège accordé de facto au point de vue masculin, les déformations introduites par les exigences de l'univers académique de réception, etc. En écho avec d'autres réflexions épistémologiques soucieuses d'élucider les rapports entre projet anthropologique et projet colonial, la question de l'autorité ethnographique est devenue centrale, le discours et le texte anthropologiques apparaissant comme un des lieux majeurs où s'articulent savoir et pouvoir (Clifford 1988a). Dans cette perspective, la littérature « indigène » a pu être parfois promue non plus seulement comme une source mais bien comme la seule ethnographie véritable puisqu'elle échappe (censément) à toute appropriation autoritaire de la parole par une instance extérieure. Ces réflexions ont eu pour conséquence une certaine libération de l'écriture ethnographique, une plus grande réflexivité touchant les procédures de composition des textes, voire la promotion de modes de restitution et d'exposé inventifs et polyphoniques, prenant parfois pour modèle des formes anciennes de textualité ethnographique, antérieures à la stabilisation disciplinaire. Elles ont aussi suscité des critiques pour leur complaisance et parce qu'elles déplaçaient excessivement l'attention vers les pratiques des ethnographes au détriment de leurs objets, conduisant à une sorte de narcissisme de l'écriture (Bourdieu 1992). Dans tous les cas pourtant, malgré la prétention à reconnaître la part « littéraire » de l'ethnologie, il était en fait moins question de littérature que d'écriture de l'ethnographie. C'est en partie une conséquence du cadre anglo-américain dans lequel ces réflexions ont émergé. D'abord parce que, en anglais, les termes literature et literary ont un sens plus technique et instrumental qu'en français où le terme littérature désigne d'abord, dans l’usage courant tout au moins, sinon un canon, en tout cas une logique de consécration : seules les œuvres appartiennent de plein droit à la littérature. Que l'anthropologie exige un travail de l’écriture est une chose, que ce dispositif formel fasse une œuvre en est une autre (Debaene 2005). Ensuite, parce que ce prétendu « réveil littéraire de l'anthropologie » s'inscrit bon gré mal gré dans une conception herméneutique de la discipline et repose sur la conviction que « la philologie est, somme toute, l'ancêtre du 19e siècle commun à l'anthropologie et aux études littéraires » (Daniel et Peck 1996: 8, 11). Or si une telle construction généalogique est pertinente aux Etats-Unis, elle ne l'est pas partout, et les relations des ethnologues à la littérature (envisagée soit comme un corpus, soit comme une technique d'écriture) et aux études littéraires (envisagée soit comme un type d'approche, soit comme une discipline) varient beaucoup selon les lieux et les histoires disciplinaires nationales (Debaene 2010). S'il est vrai que l'anthropologie comme la littérature sont avant tout des réalités locales, alors il importe de comprendre que l'étude de leurs rapports ne relève pas premièrement d'un questionnement épistémologique mais d'abord d'une histoire de la culture.

Les communs (commons en anglais) peuvent être définis comme un ensemble de ressources physiques, matérielles ou immatérielles que les êtres humains cherchent à exploiter, à gérer ou à protéger pour assurer leur survie biologique, économique, sociale ou encore culturelle. Très à la mode depuis une quarantaine d’années en anthropologie, sociologie, histoire, économie ou encore en philosophie, ce concept a vu son champ d’application s’élargir, ses propositions théoriques s’étoffer et ses analyses se complexifier, tout en perdant progressivement son sens historique. Sortis du champ académique et instrumentalisés par les mouvements de résistance au néolibéralisme, les communs sont désormais au cœur de débats de société. La façon dont cette notion interroge les interactions entre les êtres humains et leur environnement, son intérêt pour éclairer la fabrication du social et sa réutilisation dans le débat public en fait un objet de recherche riche pour l’anthropologie. La définition du concept de communs est une entreprise difficile tant il renvoie à des usages divers. Si certains chercheurs tendent à privilégier, en français, l’usage du pluriel afin de marquer la grande variété des ressources regroupées sous la terminologie de communs, que l’on parle de ressources naturelles, mais également sociales ou intellectuelles, d’autres auteurs insistent sur l’importance d’utiliser le terme au singulier afin de souligner son potentiel théorique et pratique (Hardt et Negri 2012 ; Dardot et Laval 2014). L’origine étymologique du terme commun, construit sur les locutions latines cum et munus, renvoie à une idée centrale, celle de la mise commun ou de la gestion commune de biens, mettant l’accent sur le fait que le commun « implique donc toujours une certaine obligation de réciprocité liée à l’exercice de responsabilités publiques » (Dardot et Laval 2014 : 23). Ces deux aspects, celui de réciprocité et de responsabilité publique, sont au cœur de la définition historique des communs. Les origines du concept renvoient à une pratique de gestion des terres qui était courante dans différentes régions d’Europe avant la fin du Moyen-Âge et qui consistait en la gestion commune de certaines terres par un groupe de personnes ou d’unités familiales pendant une période de temps limitée. Dans certaines circonstances, tout le monde pouvait avoir accès à ces terres, selon des règles d’usage particulières ; dans d’autres cas, leur usage était restreint et contrôlé. Ce fonctionnement communal a progressivement été mis en cause par les autorités publiques et les cercles politiques à partir du milieu du XVIIIe siècle. En l’espace d’un siècle, la plupart des communs en Europe de l’ouest devinrent ainsi des propriétés privées ou publiques (De Moor 2011 : 425). Ceci correspond au phénomène connu des enclosures qui s’est particulièrement développé en Angleterre dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, à travers lequel de larges étendues de champs ouverts, connus sous le nom de terrains communaux ou commons, ont progressivement été parcellisés et enclos (Hemmungs Wirtén 2013 : 2), dans un contexte marqué par l’augmentation démographique et l’industrialisation. Ce retour dans l’histoire est important pour comprendre les confusions qui sont apparues lorsque les chercheurs des différentes disciplines ont commencé à s’intéresser plus largement à la question des communs à partir du milieu du XXe siècle. L’une des confusions les plus importantes a été introduite par le biais du travail de Garrett Hardin dans son célèbre article « The Tragedy of the Commons », publié en 1968, dans lequel il explique que les communs sont susceptibles de surexploitation et donc de disparition. Sa thèse principale repose sur l’idée biaisée que les communs historiques étaient accessibles à tous et en tout temps. À la suite de la parution de cet article, les chercheurs ont ainsi commencé à utiliser le terme de communs pour faire référence à toutes formes de ressources utilisées par tous et sans contrôle, ce qui ne correspond pourtant pas à sa définition historique (De Moor 2011 : 425). L’article de Hardin a ouvert de nombreuses recherches portant sur les solutions à mettre en œuvre pour contrer la dégradation des communs. Mais ces travaux sont souvent restés coincés entre deux options : la prise en charge des communs par l’État ou par le marché. C’est dans ce contexte que le travail de la politologue Elinor Ostrom (1990), en proposant une troisième voie, a eu un retentissement important dans le monde académique, et même au-delà. La publication de son livre Governing the Commons constitue une étape essentielle dans les recherches sur la gestion des communs. Non seulement, elle montre que l’exploitation des communs ne mène pas inéluctablement vers leur fin, mais elle explore la diversité des arrangements institutionnels permettant la gestion de ceux-ci, sans pour autant avoir recours à l’État ou à la privatisation. Sa contribution est consacrée en 2009 lorsqu’elle reçoit, en même temps qu’Oliver Williamson, le prix Nobel d’économie pour son analyse de la gouvernance économique et celle des communs. La création de l’International Association for the Study of the Commons en 1989 ou encore la création de l’International Journal of the Commons en 2007, révélateurs d’un engouement scientifique pour la question des communs, permettent la diffusion des théories et des méthodes dans les différentes disciplines et dans la société civile, à tel point que l’étude même des communs comporte aujourd’hui des enjeux politiques, sociaux et même éthiques (Peugeot et Piron 2015). Les travaux d’Elinor Ostrom s’inscrivent dans une démarche résolument interdisciplinaire puisqu’elle utilise des études de cas, des concepts, des modèles et des méthodes issus de différentes sciences sociales, et tout particulièrement de l’anthropologie. Loin de développer une perspective purement institutionnelle, Ostrom s’intéresse en effet avant tout aux stratégies développées par les acteurs sociaux pour gérer des ressources en commun. Elle s’appuie pour cela sur de nombreuses études de cas développées par des anthropologues pour comprendre par exemple les systèmes d’irrigation au Népal, dans les Philippines ou à Los Angeles, la gestion des forêts en Inde, en Asie, en Afrique et en Amérique latine ou encore la pêche côtière en Inde ou au Canada (Acheson 2011 : 320). Même si son usage de l’anthropologie est qualifié de fragmentaire, puisque sortant ces études de cas de leurs contextes politiques ou culturels, ses travaux sont néanmoins reconnus comme une contribution majeure à la discipline anthropologique (Rabinowitz 2010). Outre celle des interactions entre les hommes et leur environnement, les travaux d’Ostrom rejoignent bien d’autres questions intéressant les anthropologues. Ils interrogent directement la gestion des ressources collectives, la nature des liens de coopération et la fabrique des communautés (Rabinowitz 2010 : 104), la production des normes et des règles sociales, ainsi que de la propriété, privée ou publique (Acheson 2011 : 320). Enfin, en montrant le rôle important de la réciprocité dans la plupart des cas de gestion alternative des ressources, les anthropologues ont mis en évidence, à partir de leurs différents terrains, le fait que l’homme n’était pas uniquement animé par une logique économique, mais que le symbolisme était central dans les pratiques d’échange, renvoyant ainsi aux théories sur le don, concept dont les anthropologues ont étudié les multiples formes dans les sociétés humaines. Dans la foulée des propositions théoriques de Hardin et de Ostrom, un véritable engouement s’est manifesté autour de la question de ces communs naturels, en anthropologie et dans les autres disciplines des sciences sociales. Ces travaux ont fourni des modèles inspirant pour d’autres types d’objets de recherche et plus récemment les chercheurs ont commencé à identifier de nouveaux communs (new commons), comme des biens communs sociaux (social commons) qui constituent des ressources sociales ou des services destinés à des groupes sociaux spécifiques, des communs de nature intellectuelle ou encore culturelle incluant des ressources aussi variées que la musique, l’artisanat, les technologies numériques, etc. (Nonini 2006 : 166-167). Certains anthropologues ont même avancé l’idée que les communs peuvent englober des dimensions plus invisibles de la vie sociale relevant du domaine cognitif, corporel ou affectif, comme par exemple chez les Urarina, peuple indigène du Pérou, pour lesquels la notion même de tranquillité doit être l’objet d’un partage ou d’une réciprocité (Walker 2015). L’extension du concept de communs à des domaines aussi divers de la vie sociale explique aujourd’hui la difficulté à en donner une définition uniforme et certaines ambivalences quant à ses usages et ses analyses. De façon plus générale, la naturalisation du discours sur les biens communs a nécessité de s’engager dans une réflexion critique sur cet objet, ce que l’anthropologie a pu prendre en charge à travers sa capacité à mettre en perspective la production du social. Le succès du terme ne s’est en effet pas limité au milieu académique. Dans le contexte des dernières décennies, alors que des corporations, des gouvernements et d’autres types d’institutions politiques, privées ou non-gouvernementales, ont dépossédé certains groupes humains de leurs ressources dans la mouvance de la globalisation néolibérale, des stratégies de résistance et de lutte pour conserver ou retrouver le contrôle sur ces biens se sont développées (Nonini 2006 : 165). Dans le même temps, les propositions théoriques sur les communs ont mis en valeur des alternatives séduisantes face à la mainmise du marché ou de l’État sur ces ressources. Les anthropologues ont ainsi montré que ces luttes ne concernent pas seulement le contrôle des ressources matérielles mais également le contrôle des significations culturelles associées aux communs et aux processus qui les préservent ou les détruisent (Nonini 2006 : 165). Les stratégies et les perspectives antagonistes des différents groupes se disputant les communs sont ainsi devenues des objets de recherche riches pour l’anthropologie. Dans le contexte sud-américain où la surexploitation des ressources naturelles s’impose comme un nouveau paradigme économique, le constat que chacune des deux parties réutilise le concept de biens communs et de communs pour légitimer, d’un côté l’exploitation des ressources naturelles, et de l’autre la lutte contre cette exploitation, rappelle la nécessité de repenser les fondements ontologiques de chacune de ces deux façons de concevoir la relation entre les humains et le monde naturel. Dans ce cadre, les peuples autochtones nous invitent plutôt à penser ces confrontations ontologiques à travers le concept d’« incommuns » ; celui-ci révèlerait plutôt l’existence et la persistance d’une certaine incompatibilité entre différentes façons d’être au monde. En effet, alors que les entreprises extractrices font reposer leurs justifications sur la distinction entre nature et culture, et plus précisément sur le contrôle de la nature par les êtres humains, les peuples autochtones de leur côté se perçoivent en continuité avec le monde naturel, engagé dans une relation réciproque avec lui et dans l’obligation de le protéger (Blaser et De La Cadena 2017 : 186-187).