Academic literature on the topic 'Pensée en intériorité'

L'article analyse l'interprétation de Pascal du concept de religion et la configuration anarchique du christianisme présente dans son œuvre Pensées. À la lumière des concepts centraux de l'œuvre pascalienne, tels que l'équivocité, la disproportion et la contingence, et de son dialogue avec la pensée de Descartes et Montaigne, l'article présente le rejet pascalien des concepts de nature, intériorité et principe, fondamentaux dans l'élaboration de certain vocabulaire philosophique et mystique. Nous soutenons que le dialogue de Pascal avec le scepticisme et le rationalisme offrait une propédeutique à sa pensée religieuse et articulait une grammaire philosophique religieuse résistante à a) un vocabulaire mystique aux racines néoplatoniques b) une philosophie panthéiste de la nature et c) au geste ontothéologique qui donna naissance à ce que Pascal appela le dieu des philosophes.

Dans cet article, nous relions la solitude à la souffrance chez Kierkegaard. Nous montrons que la pensée existentielle est un travail de distance, précisément un jeu de dissimulation dont la signification réside dans la capacité à sauvegarder le silence. Le secret de intériorité est intraduisible dans l’extériorité du langage, ce qui isole et fait souffrir, mais ouvre le passage vers le religieux. Dieu seul peut voir les efforts de l’existant dissimulant dialectiquement sa souffrance dans la différence entre l’infini et le fini. Pour illustrer cette thèse, nous approfondissons les cas où Kierkegaard présente la souffrance en recourant à des figures d’exception — des marqueurs de solitude — comme Abraham, Job et le quidam. Nous relisons l’« Histoire de la souffrance » des Stades et le Post-scriptum pour mieux saisir les liens entre la souffrance et la solitude — une idée qui se trouve justifiée dans le Point de vue explicatif — de celui qui se veut, finalement, seul devant Dieu.

Aux concepts émergés dans les courants actuels depuis une vingtaine d’années manquent une texture particulière. Ils ont besoin d’une existence intérieure, d’un noyau existentiel, d’une intériorité. La cognition a besoin de s’ouvrir sur un espace de verdure et de frondaison.L’insight a besoin de prendre de la densité dans une temporalité durable et prolongée. Ce sont là deux exemples capables de nous montrer la nécessité de prendre en compte les dimensions existentielles au sein même des approches scientifiques riches de toutes leurs exigences. C’est ce qui fait la grandeur de l’œuvre de Henri Ey :– l’absorption de la psychiatrie ou son annexion par les disciplines limitrophes en plein essor représente-t-elle un réel danger pour notre communauté psychiatrique éclatée ?– d’autre part, l’évolution de la psychiatrie elle-même sera-t-elle dominée par la psychopathologie cognitive et par l’apport des neurosciences ? La psychiatrie sera-t-elle capable de maintenir et de promouvoir une diversité des orientations qui ont été la richesse de la deuxième moitié du XXe siècle ?L’évolution de la psychiatrie pourrait alors être caractérisée par une rupture nette entre la pratique clinique et la recherche.Les problèmes actuels de la conscience sont concernés par cette situation : conscience du trouble et insight, troubles de la conscience et pathologie de la personnalité, addictions et processus délirant, théorie de l’esprit et connaissance de soi et d’autrui, S’agirait-il d’une énième tentative hégémonique dans le domaine très convoité de la santé mentale, où la science permettrait effectivement d’accéder à un type de savoir supérieur ?L’association pour la fondation Henri Ey et le cercle de recherche et d’édition Henri Ey proposent de partager une réflexion sur ces questions.

Résumé Un retour à l’histoire représente une piste de solution possible aux problèmes rencontrés aujourd’hui par une sociologie de la religion déroutée par les transformations continuelles d’un objet d’étude fuyant. Le présent article propose de s’inspirer de la sociologie wébérienne de la religion pour cerner empiriquement les frontières fluctuantes d’une pensée religieuse qui se déploie à l’aube de la modernité, et qui pourrait être annonciatrice des transformations actuelles. L’exercice, sans être historique, vise à dégager les caractéristiques idéal-typiques du contenu de la pensée religieuse d’Érasme de Rotterdam, pris ici comme « porteur » de la pensée humaniste du xvie siècle. En nous proposant une religion intériorisée et intellectualisée, réduite à sa plus simple expression, Érasme se fait le promoteur d’une piété accessible qui serait d’abord et avant tout un gage d’unité entre les hommes ; mais ne plaide-t-il pas, par le fait même, pour un effacement des frontières qui fondent la légitimité de la sphère religieuse ?

Résumé La domestication de la pensée juridique québécoise Cet article examine l'histoire de la culture juridique québécoise depuis les années 1840 jusqu'à aujourd'hui. la transformation de ses moyens et de ses rapports de communication. On y montre que la culture des années 1840 était encore à prédominance orale, et que la tradition orale dans l'organisation du savoir, à savoir la rhétorique et le débat, persista, malgré la codification des lois du Bas-Canada en 1866. jusqu'au XX" siècle. Durant les années 1920. par contre, on insista plutôt sur l'analyse et l'exégèse, la logique de l'écriture (et de la codification) ayant finalement été intériorisée par le corps judiciaire. Cette intériorisation eut un impact énorme sur le contenu du système juridique, comme le suggère l'ouvrage de J. Goody.The Domestication of the Savage Mind.

Cette réflexion vise à dégager un sens clinique aux résultats obtenus d’une étude empirique réalisée à partir d’un vaste échantillon d’adolescents canadiens de l’Enquête longitudinale nationale sur les enfants et les jeunes (ELNEJ). La réflexion débouche sur des interprétations voulant que les jeunes les plus vulnérables aux symptômes dépressifs finissent par présenter soit des problèmes extériorisés, soit des problèmes mixtes (extériorisé/intériorisé) avec dévalorisation de soi. Une faible estime de soi semble une variable cardinale associée à l’apparition des pensées suicidaires. Pour aider ces jeunes et leur entourage, les auteurs proposent d’orienter les efforts vers une prévention individualisée axée sur l’apprentissage de compétences psychosociales visant l’adolescent dans son milieu de vie.

Ce travail collectif est passé par les étapes suivantes : analyse de l’« équipement » mental de l’enfant qui apprend; analyse des stades de développement; analyse de classes de première année. Inspirée de J. Piaget, la conception de base retenue, à savoir les stratégies hiérarchisées, se rapproche d’une étude récente sur l’évolution du nombre effectuée à l’Université de Pittsburgh. L’enfant utilise le dénombrement : c’est une signification qu’il connaît avant la structure cardinale. Il part de l’action (manipulation), puis intériorise (symbolisation) et, enfin, pense réellement (abstraction). Les étapes de l’apprentissage ont été établies à partir des réactions d’élèves exprimées au cours d’examens psycho-pédagogiques.

Aujourd'hui il n'est plus polémique reconnaître l'importance des textes européens pour l'étude des societes africaines qui ont établi des contacts avec les marchants, les missionaires, les prêtres, les aventuriers venus d'Europe en passant, ou même pour s'établir en Afrique. Aussi, ont-ils reçu des échos d'autres gens plus lointains, échos qui, parfois se révèlent des informations précieuses. Mais, en même temps, on a actuellement une vive conscience des problèmes d'interprétation et des doutes de crédibilité qui subissent les chercheurs à qui les textes européens puissent être utiles. Il serait presque inutile de rappeler que ces problèmes-là ne sont pas un exclusif de la manipulation des sources européennes mais se posent aussi, en ce qui concerne l'histoire de l'Afrique Occidentale, pour les sources arabes d'origine extérieure aux sociétés étudiées.Les textes véhiculent des représentations: leurs données sur les sociétés africaines sont une construction mentale d'une réalité extérieure perçue, (re)construction qui implique la mobilisation des schémas mentaux intériorisés et d'existence préalable et autonome envers cette réalité extérieure. Des représentations qui se bornent aux limites d'un observateur ou rédacteur dont la pensée est ordonnée par des catégories européennes, exogènes à l'object de connaissance et qui, de façon plus élargie, sont relatives aux conditions de production du texte en cause.Ce sont précisement les représentations qui font l'object de recherche auquel cet étude se situe: un object de charnière entre l'histoire européenne et l'histoire de l'Afrique. Il demande un double positionement et approche soit des sociétés européennes (qui produisent un discours anthropologique sur l'Africain), soit des sociétés africaines (object dinamique de ces représentations).

The impostor phenomenon (IP) is an internalized feeling of fraudulence characterized by beliefs that one’s personal successes are due to external factors (e.g., luck) rather than internal attributes. Individuals who suffer from impostor feelings may feel that they are not really intelligent or capable but have instead fooled others. Written descriptions of IP experiences were provided by 879 graduate and undergraduate students and submitted to content analysis. Nine major themes were identified across three categories: causes (i.e., novel experiences, challenges, everyday academic interactions, and high expectations), feelings and impact (i.e., negative psychophysiological symptoms and negative thoughts and emotions), and management (i.e., negative, neutral, and positive). Implications for addressing these feelings in post-secondary settings are considered. Keywords: higher education; individual differences; stress/coping; content analysis; qualitative research Le phénomène de l'imposteur (PI) est un sentiment de fraude intériorisé, caractérisé par la conviction que les succès personnels sont dus à des facteurs externes (par exemple, la chance) plutôt qu'à des attributs internes. Les personnes qui souffrent du sentiment d'imposture peuvent avoir l'impression qu'elles ne sont pas vraiment intelligentes ou capables, mais qu'elles ont plutôt trompé les autres. Des descriptions écrites d'expériences de PI ont été fournies par 879 étudiants de premier et deuxième cycles et ont été soumises à une analyse de contenu. Neuf thèmes principaux ont été identifiés dans trois catégories : les causes (expériences nouvelles, défis, interactions académiques quotidiennes et attentes élevées), les sentiments et l'impact (symptômes psychophysiologiques négatifs, pensées et émotions négatives) et la gestion (négative, neutre et positive). Les implications de la prise en compte de ces sentiments dans le cadre de l'enseignement post-secondaire sont examinées. Mots clés : enseignement supérieur ; différences individuelles ; stress/capacités d’adaptation ; analyse de contenu ; recherche qualitative

La notion de l’individu comme être humain doué d’un corps propre et d’une identité singulière est née de la notion de sujet. C’est en effet autour de ce concept très occidental que s’est développée l’idée d’un être agissant de manière autonome et réflexive. Mais ce sujet constitué en « soi », en self, est aussi un sujet qui agit, un sujet pratique, engagé dans le monde extérieur selon une volonté et selon des motivations qui lui seraient propres. Un sujet donc non plus en tant que sub-jectum comme l’indique l’étymologie du mot ; non plus un sujet « soumis » à différents pouvoirs d’ordre politique et religieux, mais un sujet qui, au siècle des Lumières, avec la contestation de la royauté absolue et la critique de la hiérarchie catholique, devient un être de raison, constitué en droit (Taylor 1989). Désormais un sujet libre, un sujet libre de penser et libre d’agir comme il l’entend, un sujet dont les libertés sont fondées sur un certain nombre de droits, également partagés. Mais qu’en est-il dans la réalité de nos sociétés contemporaines, convaincues que démocratie et libéralisme économique vont de pair, convaincues aussi qu’elles sont les seules aptes à défendre les droits de l’homme et de l’individu dans leur universalité face à d’autres formes sociales, passant pour plus traditionnelles ? Envisagée du point de vue sociologique, la question a longtemps été de savoir qui, de l’individu ou de la société, est premier par rapport à l’autre. On le sait – pour Émile Durkheim la société ne saurait être considérée comme la somme des individus qui la composent, des individus donnés comme entités premières, dans leurs différents états de conscience. Du « holisme méthodologique » (le tout n’est pas réductible aux parties qui le composent) on est passé au « relationalisme méthodologique » : société et individus sont à comprendre dans des relations qui correspondent à des rapports de réciprocité. Le social et le collectif ne sauraient donc être envisagés comme les simples résultantes des actions et pratiques des individus (comme le laisse entendre l’« individualisme méthodologique »). Entre les individus-atomes (êtres indivis) et l’ensemble social auquel ils sont forcément intégrés, il y a interdépendance, interaction ; il y a « co-construction » des uns par l’autre, et vice versa. L’opposition toute théorique entre l’individuel et le collectif doit donc être dépassée (Corcuff 2007 ; Corcuff, Le Bart, de Singly 2010). Avant la guerre de 39-45, le sociologue et philosophe allemand Norbert Elias s’était déjà interrogé sur la nature de l’homme vivant dans ce qu’il appelait « la société des individus ». Les relations réciproques des individus les uns avec les autres constitueraient la condition même de l’existence humaine ; elles représenteraient l’une des bases de la condition d’être humain. Dès lors la vie sociale et l’appartenance à une société étaient données comme une disposition fondamentale, inscrite dans l’être social de l’homme. Pour Elias (1991), ce n’est que tardivement et épisodiquement, surtout à partir de la Renaissance, que serait apparue la conscience d’un « moi » pourvu d’une intériorité ; cette conscience nouvelle aurait alors entraîné, dans une perspective à vrai dire européocentrée, une « prédominance de l’identité du moi sur l’identité du nous ». Si les hommes en tant qu’individus sont bien interdépendants, la notion même d’individu est ancrée dans l’idée de la constitution d’un « moi » ; elle est fondée dans l’idée de sujet. C’est sur un constat analogue qu’est fondée la distinction tracée par l’anthropologue Louis Dumont (1983) entre sociétés holistes et société individualistes. D’un côté donc, dans les sociétés traditionnelles, un homo hierarchicus dont l’identité est définie par la place qu’il occupe dans l’ensemble social avec ses statuts et ses hiérarchies ; de l’autre un homo aequalis, promu dans les sociétés modernes par l’égalité instituée entre des individus considérés comme autonomes. Mais cette opposition se double d’un autre contraste. D’une part l’homme hors du monde : le modèle en est celui du renonçant indien qui se soustrait au réseau des liens sociaux pour se trouver face à lui-même, dans sa singularité ; d’autre part l’homme dans le monde : tel l’homme moderne, cet homme intra-mondain réalise son identité individuelle au sein de la société ; son individualité est posée comme une valeur et un but. Ainsi on assisterait en Occident à la naissance de l’individu moderne en particulier par la transition calviniste vers un « individu-dans-le-monde » mais pour y accomplir la volonté du dieu unique des chrétiens, puis par le passage à l’Individu de la première « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen », libéré de la tutelle de l’Église au nom de la liberté de conscience exercée dans une société égalitaire. Or c’est précisément de la notion de liberté que sont nés tous les malentendus entretenus par une pensée économiste préoccupée de fait par la seule liberté du marché. En effet les libertés fondamentales assises sur les droits partagés qui constituent l’individu abstrait ont été transformées en des libertés individuelles qui permettraient à chacune et chacun de se développer concrètement selon ses capacités propres. Dans cette mesure, l’individualité est assimilée à la sphère privée ; et les droits égaux qui assurent des devoirs réciproques sont réduits aux droits de la personne dans sa singularité (Flahaut 2006), dans la concurrence entre les individus soumis à la marchandisation (Calame 2008). L’extraordinaire développement des sciences humaines dans les années soixante du siècle dernier a pu sembler sonner le glas du sujet occidental en tant que monade autonome, consciente et réflexive. À vrai dire, les différentes sciences de l’homme ont plutôt contribué à en approfondir les multiples dimensions. Du côté de la psychanalyse le sujet dans son psychisme s’est révélé se situer à l’intersection des pulsions animées par son corps propre et du refoulé accumulé dans l’expérience de son enfance au sein de la famille nucléaire. À l’anthropologue structuraliste ce même inconscient est apparu comme fondé, au-delà des différences culturelles, dans les structures universelles de l’esprit humain. Dans le débat entre individualisme et holisme méthodologiques, les sociologues n’ont pas manqué de subordonner l’individu aux relations sociales, insérant son existence dans les réseaux contraignants que tissent ces rapports souvent asymétriques. Et les linguistes se sont interrogés sur l’existence d’une grammaire universelle qui traverserait les langues et qui serait à la base de la compétence verbale de tout être humain. Ainsi l’atome-individu abstrait est désormais soumis aux déterminations psychiques, sociales, économiques, culturelles, verbales et bientôt neuronales qui découlent de sa constitution organique et psychique ainsi que son environnement « naturel » et social. Dans les différentes perspectives ouvertes par les sciences sociales, le sujet-individu est donc bien à saisir étymologiquement comme sub-jectum ; en tant que tel, il s’avère constamment soumis à des processus de subjectivation qui dépendent largement de son entourage matériel, familial, social et culturel. Loin d’entraver une autonomie morale et intellectuelle censée asseoir l’individu philosophique dans une liberté fondée sur la conscience de soi, ces paramètres d’ordre aussi bien organique que symbolique contribuent au contraire à l’enrichissement identitaire constant des individus singuliers. Cette fabrication est rendue indispensable par l’extraordinaire plasticité neuronale constitutive de l’être humain, en particulier dans ses manières de se représenter le monde social et l’écologie qui le déterminent et dans les modes de son action sur cet environnement humain et matériel. En se fondant sur les résultats relativement récents d’une part de la paléo-anthropologie, d’autre part de la neurologie, quelques anthropologues contemporains sont allés plus loin. Dans son incomplétude, l’homme ne saurait se développer, ni en tant que genre humain, ni en tant qu’individu, si l’organisation sociale et la culture n’étaient pas là pour activer et réaliser ses capacités neuronales ; la nature cérébrale de l’homme se révélerait ainsi dans son extraordinaire plasticité, une plasticité qui implique la contrainte (Ansermet, Magistretti 2004). Autant du point de vue phylogénétique du développement du genre humain qu’en ce qui concerne l’essence organique de l’homme avec son développement individuel, tout se passe en somme comme si la nature présupposait la culture, voire comme si, pour l’être humain, la culture précédait en quelque sorte la nature (cf. Dortier 2004). En effet, en anthropologie culturelle et sociale, la tendance traditionnelle est d’envisager la culture, de même qu’à l’époque du Romantisme allemand, comme le moyen de combler le vide laissé par la nature incomplète de l’homme. Ainsi Geertz (1973): « En résumé, nous sommes des animaux incomplets ou inachevés et nous nous complétons ou nous nous parachevons nous-mêmes par le biais de la culture ». Par le biais de pratiques d’ordre technique et symbolique où l’activité de la communication verbale joue un rôle essentiel, l’homme se constitue lui-même dans son identité affective et réfléchie ; il se construit en interaction obligée avec les différents cercles communautaires qui contribuent à sa fabrication, en interaction avec leurs différentes conventions et traditions qu’à son tour il adopte. Ce processus d’« anthropopoiésis » se poursuit pendant toute sa carrière d’être humain mortel. L’individu se fabrique à la fois par les autres et pour les autres, avec des spécificités individuelles et des processus de subjectivation qui engendrent des transformations dynamiques, mais aussi des affrontements et des conflits (Affergan et al. 2003). D’un point de vue anthropologique, l’identité complexe de chacun de nous repose donc sur une dialectique subtile entre d’une part la nécessaire fabrication sociale et culturelle de l’homme par ses proches et d’autre part le développement de la singularité de l’individu, avec son autonomie partagée entre identité-idem et identité-ipse (Ricœur 1990). L’épanouissement de l’individu en personne avec sa réflexivité critique dépend, dans l’interaction notamment discursive, des différents réseaux de sociabilité auxquels il appartient dans sa vie intellectuelle et pratique ; son émancipation repose sur les différents statuts que lui confère son action sociale, entre travail, cercle familial, activités culturelles, etc. Sans doute une identité personnelle épanouie est-elle la résultante du croisement pratique de plusieurs niveaux identitaires collectifs, d’ordre également ethnique et culturel (Galissot, Kilani, Rivera 2000). Dans cette mesure l’identité individuelle doit sans doute être garantie en situation postmoderne par une série de droits, mais aussi de devoirs.

Le présent travail s'inscrit dans une démarche d'archéologie conceptuelle. Il s'agit de retracer la genèse de la notion d'intériorité et les formes prises par cette conceptualisation dans la pensée d'Augustin d'Hippone, des premiers écrits, les "Dialogues" de Cassiciacum, jusqu'à l'oeuvre centrale que constitue de "De Trinitate". La première partie s'attache à dégager les grands principes de la syntaxe de l'intériorité dans le cadre d'une démarche topologique. Le travail s'organise selon un axe syntagmatique où sont étudiées les relations qui unissent des termes aussi essentiels qu' "anima, animus, mens, ratio, intellectus, intelligentia, memoria, uoluntas et spiritus", et selon un axe paradigmatique, à travers le motif de l'ascension spirituelle. En dernier ressort, l'intériorité apparaît comme une structure dynamique où le concept d' "imago Dei" joue un rôle central. Cela conduit à la seconde partie où est examinée l'anthropo-théologie de l'image dans la pensée augustinienne. Après avoir replacé les concepts d' "imago" et de "similitudo" dans le cadre de la pensée antique, on étudie leur utilisation au sein du "De Trinitate", ce qui conduit à une réflexion sur le statut de l'analogie et sa thématisation à travers le motif paulinien du miroir en énigme, en 1 Co 13,12. En dernier ressort, cette réflexion sur l'approche spéculaire de la notion d'intériorité chez Augustin amène une réflexion sur son lien avec la réflexivité, conçue non seulement comme concept noétique, mais aussi sémiotique et herméneutique
This work is in keeping with a process of a conceptual archeology. Our aim is to study how the notion of interiority arises and develops in Augustine’s thought, from his first books, the Dialogues written in Cassiciacum, to his main work, the De Trinitate. On the first hand, we try to study how the concept of interiority is organized as a syntax throughout a topologic process. So, we first study, in a syntagmatic way, relations that link very important words as anima, animus, mens, ratio, intellectus, intelligentia, memoria, uoluntas and spiritus; then, we study, in a paradigmatic way, the motif of spiritual progress. In the last resort, the notion of interiority seems to be a dynamic structure, where the concept of imago Dei plays an important part. So, on the second hand, we have to examine anthropo-theology of the image in Augustine’s thought. We first put concepts of imago and similitude in the context of Antiquity’s thought, and, then, we study how these words are used in the De Trinitate. So, we have to wonder which part analogy plays in this context and how Augustine develops these notions throughout the paulinian motif of the mirror (1 Co 13, 12). In the last resort, by thinking about relations between the motif of the mirror and the notion of interiority, we have to wonder about the concept of reflexivity understood not only as a noetic one, but also as semiotic and hermeneutic one

Se comprendre soi-même dans l'existence c'est comprendre concrètement l'abstrait, telle est chez Kierkegaard la tâche de celui qu'il nomme « le penseur subjectif ». Sortir de la plainte et accéder à la vérité de soi c'est se poser dans un rapport particulier à soi-même. Dans ce cadre, Kierkegaard indique différentes postures de vie qui sont autant de réponses fragmentaires que l'existant donne aux questions qui le pressent à son insu car, fondamentalement, ce n'est pas l'homme qui donne un sens à l'existence, mais il est bien lui-même l'interrogé. Ce qui effectue ce travail de questionnement chez le philosophe danois est sa pensée de la répétition dont la fécondité est grande puisqu'elle ouvre le champ de la pensée contemporaine sur ce point. Cette question de la répétition chez lui est paradoxale : elle est le lieu de l'attestation de soi du sujet qui ne devient lui-même que par le jeu d'infimes variations rendues possibles dans le mouvement religieux de la répétition-reprise de soi impliquant dans le creusement de l'être qui se fissure ouverture à l'Autre. Dans ce mouvement, il ne peut pas faire l'économie de l'épreuve de l'angoisse et du désespoir
Understanding oneself in the existence means understanding concretely the abstract : this is the task Kierkegaard appoints to the « subjective thinker ». Getting out of the complaint and reaching the truth about oneself implies setting one's being into a particular relationship with oneself. In this scope, Kierkegaard indicates various postures of live which are so many fragmentary answers the subject gives to these questions that urge him unknowingly, because it's not essentially the man who gives sens to existence but he is the one who is being questioned. What performs this questioning work in the Danish philosopher is this thought about repetition whose fertility is significant since it opens the field of contemporary philosophy in this point. This question of repetition in Kierkegaard's work is paradoxical : if is the place where the self gets certified and thus the subject becomes himself only thanks to the game of minute variations made possible by the religious movement of repetition-retake of oneself wich involves, in the depth of the being that fissures itself, the openness to the Other. In this motion, he cannot avoid the trial of anguish and despair

En 2012, l’Etat béninois rasait les habitations des quartiers de la berge lagunaire de Cotonou au motif de l’assainissement urbain. Cette thèse propose une anthropologie politique du point de vue des victimes de cette intervention gouvernementale et repère chez elles les termes de la pensée en intériorité que Sylvain Lazarus a placée au centre de ses travaux. Le terrain de l’étude dégage des catégories de cette pensée pour percevoir le décalage entre les formes de pensée des gens, d’une part, et le discours institutionnel, de l’autre. L’enquête découvre que la gestion des projets urbains, quand ils existent, est caractérisée par les relations de pouvoir. Les enjeux du « déguerpissement » ne se situent donc pas uniquement au plan économique et urbanistique, ils traversent aussi le champ politique. Par ailleurs, cette analyse des destructions du quartier Placodji amène à séparer la question de la gestion des déchets urbains de celle de la spéculation foncière, et d’identifier les prescriptions que les gens formulent. Ce point de vue à distance des institutions révèle certains mots nommés « problématiques », dont la fonction est d’exprimer le rapport des gens à l’Etat. La thèse explicite la capacité des victimes à cerner les ambigüités des projets de développement présentés par les experts et met en exergue la disjonction de pensée et de lexique à l’origine d’une crise de gouvernance urbaine et des contestations populaires
In 2012, the government of Benin broke the houses of the lagoon areas of Cotonou because of urban sanitation. This PhD dissertation proposes a political anthropology from the point of view of the victims of this government intervention and identifies in them the terms of the interiority thought that Sylvain Lazarus has placed in his work. The research shows that those thought categories to perceive the discrepancy between people's forms of thought and institutional discourse. Urban development projects, is characterized by power relations. The eviction problems aren’t therefore only economical and urban development, they also cross the political field. Moreoer, this analysis of the destruction of the Placodji area leads to the separation the issue of urban waste management from that of land speculation, and to identify the requirements that people proposed. This view out of institution views reveals some "problematic" words whose function is to express the relationship between people and government. The PhD dissertation explains the ability of victims to identify the ambiguities of the development projects presented by the experts and highlights the disjunction of thought and lexicon at the origin of a crisis of urban governance and popular protests

Au cours de la période du « théâtre de représentation » Jerzy Grotowski propose des spectacles à double effet thérapeutique : ce théâtre qu’il définit capable d’être une « psychothérapie sociale » génère des conséquences bénéfiques aussi bien pour le spectateur que pour l’acteur. Le moyen en est la représentation sur la scène d’une « mythologie commune », c’est-à-dire de thématiques censées toucher autant le groupe des acteurs que le groupe des spectateurs et de les unir dans un lien empathique qui serait la condition nécessaire pour une sorte de catharsis collective. Ces thématiques communément partagées qui doivent être véhiculées par la pièce sont à puiser dans trois grands réservoirs : l’inconscient collectif, l’héritage socio-culturel de la Pologne du XXe siècle et la mythologie chrétienne porteuse de l’image du « héros-christ » – modèle de l’individu qui sacrifie sa liberté pour le salut de la collectivité, très chère à l’histoire travaillée du peuple polonais. Suivant la pensée que la lecture de Carl Gustav Jung lui a proposée, Grotowski affirme que le même parcours souhaité par Jung pour le patient dans son analyse se reproduit au théâtre : de ce fait, le « sujet mythique » représenté sur la scène est reconnu par le spectateur comme une partie de soi ; l’extériorisation sur la scène d’un sujet mythique appartenant à son inconscient l’induit à identifier son individualité comme partie d’une structure collective plus ample. L’individu est ainsi poussé à se détacher des structures de pensées collectives et héritées pour reconnaître sa propre individualité et atteindre ce que pour Jung est le but du parcours analytique : l’individuation. Grâce à la représentation autant le spectateur que l’acteur exercent une catharsis des sujets mythiques intériorisés. Tel qu’au sein du parcours analytique, le but de la performance théâtrale devient alors la découverte d’une identité individuelle nettoyée des images collectivement partagées et des stéréotypes acquis par l’héritage socio-culturel, composantes psychiques qui n’appartiennent pas vraiment à l’individu.