Journal articles on the topic 'Non destructrive'

À travers l’expérience clinique de Toby, l’auteur met en garde contre le risque d’embrasement sur les réseaux sociaux. Notamment à l’adolescence quand les désirs non ou mal maitrisés se transforment en honte brûlante et destructrice.

Élevés depuis la plus tendre enfance comme des individus, les adolescents d’aujourd’hui ont plus que jamais besoin d’attention, de reconnaissance et de considération. La créativité, source de fierté narcissique, est ce par quoi ils peuvent obtenir ces ingrédients vitaux pour eux. Mais à défaut de fierté créatrice, la fierté destructrice peut s’y substituer surtout quand ces jeunes ont le sentiment justifié ou non d’être rejetés, mis au ban de la ville et de regarder passer le tgv sans pouvoir y monter. Écrit à chaud, ce texte propose une analyse des récents événements des banlieues où se conjuguent de multiples conditions négatives mais dont la base individuelle et familiale réside précisément dans ce besoin impérieux de reconnaissance qu’une rage destructrice peut un instant apaiser, mais hélas un instant seulement…

Un homme âgé de 28 ans est hospitalisé pour suspicion d’arthrite septique du coude. Il présentait depuis plusieurs semaines une douleur inflammatoire du coude droit associée à un amaigrissement de 35kg. L’examen physique a mis en évidence un gonflement douloureux et chaud du coude et une fièvre à 39°. Les examens biologiques montraient un syndrome inflammatoire. L'échographie du coude montrait une hypertrophie synoviale hétérogène, avec épanchement liquidien. Les radiographies montraient une réaction périostée lamellaire et érosion de la face antérieure de la palette humérale, la ponction articulaire du coude a ramené un liquide trouble riche en cellules inflammatoires et stérile. Le scanner thoraco-abdomino-pelvien a été réalisé devant les signes généraux et le syndrome inflammatoire marqué montrait de volumineuses adénopathies inter-aortico-caves. La biopsie chirurgicale du coude droit a montré que la prolifération synoviale était en rapport avec une prolifération tumorale lymphoïde. Le patient est décédé des suites d’une infection respiratoire. Notre observation constitue un exemple de synovite lymphomateuse destructrice et qui peut mimer un tableau de monoarthrite septique.

L’auteure propose une discussion autour de l’article de Gérard Szwec, « La capacité à dire Non, Absence de négation, rage destructrice et déséquilibres psychosomatiques ». Szwec distingue la Négation, au sens freudien du terme, du refus en deçà de la négation que l’on retrouve dans des conduites et/ou des traits de caractère mobilisés afin d’écarter les excitations psychiques. À travers le cas d’un petit garçon intolérant au non, il montre les parentés cliniques et la complémentarité des travaux de Spitz sur l’angoisse du 8e mois, de Marty sur la relation d’objet allergique, de Kreisler sur l’anorexie du bébé, et ce que lui-même nomme les bébés non câlins et la névrose d’enfant sage. Il démontre avec une grande rigueur métapsychologique comment tous les Non ne sont pas équivalents, et combien la conquête de la Négation n’est pas un acquis pour tous. Quand elle n’est pas opérante, certaines manifestations somatiques ou comportementales d’opposition peuvent s’entendre comme des mouvements de révolte contre une soumission attendue.

Cet article opère un essai de rapprochement de deux textes, « Absence psychique de négation, rage destructrice et déséquilibres somatiques », de G. Szwec, et « Non deux fois non » de J.-B. Pontalis. Les deux auteurs, tout en partant de points de vue théoriques divergents, se penchent sur le même phénomène, la défaillance, chez certaines personnes, de la négation au sens freudien. Le premier centre son intérêt sur les somatisations qui peuvent découler de cet échec, le second sur la « réaction thérapeutique négative », qu’il considère comme une manière de dire « non » à l’analyse à travers un acte. Un cas clinique vient illustrer comment le travail analytique peut contribuer à la construction de la négation et dans le même mouvement au processus de subjectivation.

La violence est partout présente. Elle est tantôt expression et affirmation de la vie et exerce alors un effet structurant sur la psyché ; tantôt elle est destructrice, meurtrière ou potentiellement désubjectivante. Si la première est confinée dans un cadre défini que le droit est censé protéger et que la loi symbolique devrait circonscrire, la seconde est de nature transgressive et emprunte des formes multiples, non nécessairement spectaculaires. Elle est « meurtrielle » dans le sens où elle est un équivalent fantasmatique de meurtre. Cet article présente cinq exemples cliniques dans des registres différents : violence sans nom, violence extrême, violence défensive, violence régressive et violence culturelle.

RésuméLe Traité sur la non-prolifération des armes nucléaires (tnp) connaît une crise profonde. Mais regretterions-nous vraiment sa disparition ? Même sans ce traité, il demeure improbable qu’une multitude de pays se dotent d’armes atomiques. De plus, son effondrement signifierait la fin du désarmement nucléaire. Mais l’absence dutnpse ferait tout de même sentir : il serait plus difficile, voire impossible d’établir des coalitions internationales contre d’éventuelles nouvelles puissances nucléaires ; la transparence et la confiance disparaîtraient à un moment où de plus en plus de pays semblent s’intéresser à l’utilisation pacifique de la technologie atomique ; l’idée même de coopération entre États pour mettre en place des mesures de restriction d’accès aux armes et aux technologies les plus destructrices à des fins militaires serait oblitérée.

Tout sujet a des réponses somatiques et psychologiques face aux difficultés de la vie, aux accidents, aux maladies et aux agressions de la société. Les guerres font également partie de ces agressions qui laissent des répercussions destructrices non seulement sur les territoires et frontières des pays mais également sur le monde psychique des sujets. La présentation clinique de l’exemple d’une adolescente permettra d’éclairer cet enchaînement où le trauma de guerre est un point de déclenchement des manifestations psychosomatiques dues aux vécus traumatiques dans l’histoire de cette adolescente.

Résumé Cette entreprise de vérification méta-théoricienne vise à montrer que la critique du structuralisme peut tendre principalement à une amélioration de son efficacité opératoire, ce qui ne relève donc aucunement d’une volonté de répudiation. Il s’agit au contraire d’une critique interne dont la visée constructive et non destructrice est de légitimer l’application du préfixe post- au substantif structuralisme. L’enquête, prenant notamment appui sur des textes de Céline, Genet, Beckett, Nabokov, Borges et Bioy Casares, passe donc en revue diverses difficultés rencontrées dans le cadre des analyses structuralistes, autour des axes suivants : la notion de voix narrative (auteur / narrateur, narrataire / lecteur) liée aux problématiques du genre et du statut des textes, celles d’intertextualité et d’hypertextualité, d’ironie, d’affects et de valeurs. Ce panorama des apories des analyses structurales immanentistes s’achève sur un appel à une forme de post-structuralisme pluriel — diversification méthodologique rendue nécessaire par les particularités esthétiques des textes, puisque c’est aux spécificités de la littérature qu’il appartient de déterminer les modalités de nos approches théorico-critiques, et non pas l’inverse.

Ces cinq dernières années, les écrivains, les cinéastes, commissaires d’exposition ont produit un discours sur la ségrégation nord américaine non seulement comme impossible à faire reculer, mais comme pratique qui témoigne d’une cruauté sans limitequi met en danger des corps noirs à la merci d’une haine puissante et incommensurable à la puissance du droit. Il n’y aurait ainsi plus d’imaginaire possible pour une commune humanité car ce commun conduit toujours à une domination destructrice. Les sentiments sont pervertis, les corps colonisés, les enfants assassinés ou emprisonnés. La puissance étatique est au mieux indifférente, au pire complice de cette ontologie de l’insensibilité qui tourne fondamentalement le dos aux Lumières de la raison sensible. Cet article tente de comprendre ce présent de terreur et de lucidité en interrogeant le temps long de l’histoire à la fois américaine et européenne. Car si l’imaginaire social a bien mis en partage le pire de chacune des deux histoires, esclavagisme et nazisme, comment remettre en partage le meilleur ?

Résumé Face à un contexte social incertain, de jeunes dramaturges espagnols contemporains cherchent à s’interroger sur l’Histoire et leur société à travers la remise en cause de la représentation. Certains auteurs font de leur création une performance analytique déconstruisant le fond (un contexte social mis en forme par un texte) par la forme (les signes non verbaux de la représentation) et vice versa. L’article analyse cette double posture au moyen de la pièce intitulée Perro muerto en tintorería: los fuertes (2007) d’Angélica Liddell (née en Espagne en 1966). Elle répond à la fois à cette tendance destructrice du code établi et à une réutilisation du théâtre dans sa dimension sociopolitique. Cette pièce complexe offre une relecture innovante et personnelle du Contrat social de Rousseau : Liddell saccage la scène et torture le texte, lui imposant un rythme sans cesse changeant. La sociocritique permet de mieux comprendre cette démarche suprathéâtrale en faisant du tout historique, pour reprendre la notion crosienne et les éléments qui la composent, un point de départ pour la réflexion.

Cette étude examine la matérialisation de l’appel de l’écrivaine camerounaise Léonora Miano pour le développement d’une conscience diasporique afrodescendante à travers un prisme spécifique, celui de l’écologie. Elle prend comme objet d’analyse le troisième roman de Miano paru en 2009, Les aubes écarlates: « Sankofa cry », et emploie un cadre théorique interdisciplinaire issu de l’écocritique postcoloniale et décoloniale, et de l’écowomanism. L’étude s’articule autour de trois axes pour illustrer que le cadre naturel évoqué par Miano dans son roman ne constitue pas une structure neutre. Une lecture au premier degré démontre que l’auteure se sert de l’environnement et des rapports de ses personnages avec ce dernier pour dénoncer la perpétuation du paradigme colonial en Afrique subsaharienne. Une deuxième lecture plus approfondie révèle que ce pillage contemporain est associé par Miano avec un autre plus historique qui a vu naître une manière particulièrement destructrice d’habiter la Terre, d’user de ses ressources, et de ses habitants. L’étude examine en dernier lieu la place importante que Miano confère à un élément du monde naturel, l’eau, aux femmes afrodescendantes, et au rôle de ces dernières dans la guérison et la communion de communautés humaines et non-humaines dispersées à travers le temps et l’espace.

La question incontournable qui préside aux études sur le terrorisme est celle de savoir comment et pourquoi un être humain en vient à considérer nécessaire, essentiel, pour ne pas dire acceptable, des actions extrêmes, dont les conséquences irréversibles sont, par la nature même des actes en question, sanguinaires et destructrices. Répondre à cette question ne va évidemment pas de soi. Le terrorisme est un phénomène polymorphe, dont l’imprécision du terme même est lourdement polémique, sans négliger le fait qu’il revêt des formes multiples autant dans la longue durée que dans des contextes différents à une même époque déterminée. Même si aucun modèle explicatif ne semble apte à rendre compte de la diversité du phénomène, il reste que la question de savoir comment on en arrive là, comment on se convertit à la terreur, demeure pertinente. La Terroriste (paru sous le titre The Good Terrorist en 1985) de Doris Lessing met justement en scène les actions d’une terroriste de manière à montrer non la vérité du terrorisme en lui-même, mais les croyances d’un personnage en lien avec des agissements précis. Comment l’auteure parvient-elle à justifier de manière convaincante, aux yeux du lecteur mais aussi aux yeux des autres personnages à l’intérieur du récit, non pas tant des actions qui produisent la destruction mais le cheminement qui préside à son exercice ? La question sur laquelle repose mon analyse est la suivante : comment la fiction arrive-t-elle à rendre vraisemblable une telle pratique de la terreur ?

Le cannibalisme consiste à consommer un individu de sa propre espèce. Du fait de la rareté du cannibalisme humain, la littérature scientifique se restreint à des cas isolés à l’image de Dahmer [1], Meiwes [2] ou Sagawa [3]. Afin d’explorer les caractéristiques de patients cannibales, nous avons étudié tous les patients hospitalisés pour cannibalisme à l’UMD H. Colin ces quinze dernières années, soit 5 patients.Tous sont de sexe masculin (âge moyen 26 ans). Trois patients n’ont pas d’antécédent hétéroagressif. Tous ont des antécédents psychiatriques : trois patients présentent une schizophrénie paranoïde, les deux autres une structure de type perverse.Dans le sous-groupe de patients schizophrènes, l’acte, non prémédité, semble favorisé par une rupture de traitement ou une prise de toxique. Le délire est au premier plan, ainsi que les perturbations relationnelles avec la victime qui appartient au couple parental, l’acte cannibalique s’intégrant dans un acte parricide, réaction de défense pathologique visant l’annihilation de la victime. Les zones ingérées correspondent à des zones relationnelles.Dans le sous-groupe de patients pervers, on retrouve une perte du tabou cannibalique. La relation avec la victime est marquée par l’emprise. Un vécu d’humiliation précipite l’acte, qui semble venir restaurer narcissiquement le sujet dans une jouissance destructrice majeure, avec une dimension sexuelle. Les organes ingérés sont choisis (projet de dégustation).Notre étude a permis d’identifier deux sous-groupes de patients cannibales, distincts sur un plan clinique et dans la dynamique de l’acte. La petite taille de la cohorte ne nous permet cependant pas de généraliser ces données.

La mélancolie ou « folie calme » de Pinel a perdu depuis les années 80, son caractère de maladie autonome. Actuellement dans le DSM, elle désigne seulement une caractéristique des états dépressifs. Pourtant ce terme renvoie à un concept psychopathologique particulier dont la connaissance permet une meilleure compréhension de la maladie et une meilleure approche des patients. Nous mettrons ce concept à l’épreuve de la clinique chez trois patients ayant été hospitalisés pour un épisode mélancolique suite à une accusation de vol. Deux de nos patients ont présenté un syndrome délirant à thématique de persécution. Chez l’un d’eux, l’évolution s’est malheureusement faite vers le suicide. Nous essaierons à travers les vignettes cliniques de faire le point sur le rôle du narcissisme dans la psychopathologie de la mélancolie. En effet, chez nos trois patients, l’accusation de vol représente un événement traumatisant venant ébranler la relation à l’objet. Le moi appauvri en libido et fragile, s’identifie à l’objet frustrant afin de le préserver et le protéger de sa haine et de son activité destructrice. Il procède ainsi à une régression narcissique au stade oral tardif. Mais le moi ayant incorporé l’objet se trouve en conflit avec une autre instance qui est le surmoi. Ce dernier par sa fonction culpabilisante permet au mélancolique de se défendre contre l’incapacité du moi à être conforme à son idéal. Dans notre contexte culturel, le surmoi se trouve être plus collectif qu’individuel. Devant la perte de l’objet, l’introjection laisse la place à la projection de la haine sur un objet extérieur faisant émerger le délire de persécution. Enfin, quand l’identification à l’objet devient totale, les mouvements agressifs envers l’objet sont alors dirigés vers le moi aboutissant au non réparable qu’est le suicide.

Ce travail a consisté à connaître la diversité floristique et estimer le stock de carbone séquestré dans la biomasse aérienne de la forêt naturelle de la Mondah, située au nord de Libreville, au Gabon. Les données ont été collectées dans 3 parcelles de forme carrée d’un hectare (1ha) chacune. Tous les individus de chaque parcelle, de diamètre à hauteur de poitrine (DHP) supérieur ou égal à 10 cm ont été identifiés et leur diamètre mesuré à l’aide d’un ruban DBH et marqués à la peinture rouge. Sur l’ensemble des 3 ha regroupés, 1019 arbres ont été regroupés en 34 familles et 90 espèces répertoriés et géolocalisés. La méthode non destructrice a été employée pour calculer la valeur de la biomasse aérienne à l’aide des équations allométriques de Fayolle et al. (2013), de Ngomanda et al. (2014) et de Chave et al. (2014). Les résultats obtenus montrent que la famille des Myristicacées sont les plus représentées en termes de nombre d’arbres, suivie de la famille des Burseracées, Mimosacées, Fabacées, Diptérocarpacées, les Ctelonophonacées et les Méliacées. Les résultats de calcul de la biomasse aérienne ont montré que les équations à deux et trois prédicteurs ont produit des bonnes estimations. L’estimation de la biomasse aérienne a montré aussi que l’équation Ngomanda et al. (2014) était la mieux adaptée en partant du principe selon lequel une bonne équation estime mieux la biomasse quand les valeurs de ses résultats surestiment le moins la biomasse estimée d’une part et utilise les trois prédicteurs (D, H, ϱ). L’estimation de stock de carbone séquestré dans la biomasse aérienne de la forêt de la Mondah est de 261,5 tC/ha pour l’équation de Fayolle et al., (2013), de 128,8 tC/ha pour l’équation de Ngomanda et al., (2014) et de 171,1 tC/ha pour celle de Chave et al., (2014). Plusieurs équations allométriques ont été établies pour estimer la biomasse aérienne des forêts. L’intérêt de ce travail est de proposer une démarche pour faire le choix de l’équation pouvant donner une estimation proche de la réalité. This paper focuses on understanding the floristic diversity and estimating the stock of carbon sequestered in the aerial biomass of the Mondah natural forest, located north of Libreville, Gabon. Data were collected in three square plots of one hectare (1ha) each. All individuals in each plot with a diameter at breast height (DBH) greater than or equal to 10 cm were identified, and their diameter was measured with a DBH tape and marked with red paint. Across the 3 ha cluster, 1019 trees were grouped into 34 families and 90 species were recorded and geolocated. The non-destructive method was used to calculate the value of aboveground biomass using the allometric equations of Fayolle et al. (2013), Ngomanda et al. (2014), and Chave et al. (2014). The results obtained show that the Myristicaceae family is mostly represented in terms of number of trees, followed by the Burseraceae, Mimosaceae, Fabaceae, Dipterocarpaceae, Ctelonophonaceae, and the Meliaceae families. The results of the aboveground biomass calculations showed that the two- and three-predictor equations produced good estimates. The aboveground biomass estimation also showed that Ngomanda et al. (2014) equation was the best fit based on the principle that a good equation estimates biomass is best when its output values least overestimated the estimated biomass and uses all three predictors (D, H, ϱ). The estimated carbon stock sequestered in the aboveground biomass of the Mondah forest is 261.5 tC/ha for Fayolle et al. (2013) equation, 128.8 tC/ha for Ngomanda et al. (2014) equation, and 171.1 tC/ha for the Chave et al. (2014) equation. Several allometric equations have been established to estimate the aboveground biomass of forests. The interest of this work is to propose an approach to choose the equation that can give an estimate close to reality.

Description du sujet. Les stratégies d’adaptation sont des mesures prises par les individus en vue d’assurer la résilience face à un phénomène. Dans la région de l’Extrême-Nord du Cameroun, les ménages sont vulnérables à l’insécurité alimentaire en dépit des efforts endogènes et exogènes fournis. La plupart des mesures prises par les ménages en vue d’améliorer leur situation alimentaire en cas de crise (choc) exacerbent leur vulnérabilité (réduire leur résilience présente et/ou future). Dans l’optique d’améliorer la compréhension sur la vulnérabilité des ménages ruraux en zone sahélienne, une étude a été réalisée entre juillet 2019 et janvier 2020 dans la région de l’Extrême-Nord du Cameroun.Objectif. L’objectif général de l’étude a été d’analyser la vulnérabilité des ménages ruraux de la région de l’Extrême-Nord du Cameroun à l’insécurité alimentaire. Spécifiquement, il s’est agi d’identifier les principales sources d’accès à la nourriture et au revenu, d’analyser les stratégies endogènes prises par les ménages en cas de choc et d’estimer leur indice de survie.Méthodes. Les sources de revenus et d’accès à la nourriture ont été identifiées et classées par ordre de priorité à l’aide d’une échelle à quatre niveaux. Les mesures d’adaptation endogènes sont analysées à travers le cadre d’analyse des stratégies par niveau de gravité du choc subi, tandis que la vulnérabilité par une analyse croisée entre l’indice de survie du ménage et le score de consommation (SCA) et de diversité (SDAM) alimentaires.Résultats. Les résultats de l’étude indiquent qu’il existe plusieurs sources de revenus [(auto-emploi (38 %), vente de la production agricole (30 %), épargne et/ou tontine (21 %))] et d’accès à l’alimentation [(production agricole (90 %), achat sur le marché (60 %), dons des tuteurs de résilience (34,2 %))] dans la région. Cependant, la réduction des quantités et/ou taille/fréquence des repas (47%), la vente inhabituelle des biens (23 %), l’emprunt d’argent/nourriture (14 %) et la déscolarisation des enfants (16 %) sont les stratégies les plus courantes ayant déjà été adoptées au moins par un ménage (depuis qu’il est constitué) nonobstant la survenance d’un choc. L’analyse des stratégies suivant la gravité du choc (sur les moyens d’existence) indique une récurrence des stratégies de stress [(réduction des dépenses non alimentaires (58 %), dépense de l’épargne (60 %), vente de plus d’animaux que d’habitude (29 %))] par rapport aux stratégies de crise [(emprunt d’argent et/ou de la nourriture (36 %), récolte des cultures non parvenues à maturité (29 %), déscolarisation des enfants (20 %))] et d’urgence [(vente des derniers animaux femelles (19 %), mendicité (12 %))].Conclusion. Dans la région de l’Extrême-Nord du Cameroun, les ménages ayant une faible assise alimentaire sont plus enclins à adopter des stratégies néfastes. Ainsi, le soutien aux activités agropastorales et génératrices de revenus au sein des ménages est indispensable pour renforcer davantage leurs moyens d’existence, ce qui réduirait le risque de vulnérabilité dont le corollaire est l’adoption des stratégies destructrices des ressources présentes et futures des ménages. Description of subject. Coping strategies are measures taken by individuals to ensure resilience to a phenomenon. In the Far North region of Cameroon, households are vulnerable to food insecurity despite endogenous and exogenous efforts. Most measures taken by households to improve their food situation in the event of a crisis (shock) exacerbate their vulnerability (reduce their present and/or future resilience). In order to improve understanding of the vulnerability of rural households in the Sahelian zone, a study was conducted between July 2019 and January 2020 in the Far North region of Cameroon.Objective. The general objective of this study is to analyze the vulnerability of rural households in the Far North region of Cameroon to food insecurity. Specifically, it involved identifying the main sources of access to food and income, analyzing the endogenous strategies adopted by households in the event of a shock/crisis and estimating the Coping Strategy Index (SCI).Methods. Sources of income and access to food were identified and prioritized using a four-point scale. The endogenous adaptation measures of households are analyzed through the analysis framework of strategies by level of severity of the shock suffered while vulnerability by a cross-analysis between Coping Strategy Index and the consumption score (SCA) and food diversity (SDAM).Results. The results of the study indicate that there are several sources of income [(self-employment (38 %), sale of agricultural production (30 %), savings and/or tontine (21 %))] and food [(agricultural production (90%), purchases on market (60 %), and donations from resilience tutors (34.2 %))] in the Far North region of Cameroon. However, the reduction of quantity and/or size/frequency of meals (47%), the unusual sale of goods (23 %), the borrowing of money/food (14 %) and children dropping out of school (16 %) are the most common strategies that have already been adopted by at least one household (since its creation) notwithstanding the occurrence of a shock. The analysis of strategies according to the severity of the shock (on livelihoods) underlines that it is observed a recurrence of stress strategies [(reduction of non-food expenditure (58 %), expenditure of savings (60 %), sale of more animals than usual (29 %))] compared to crisis strategies [(borrowing money and / or food (36 %), harvesting non-mature crops (29 %), dropping out of school children (20 %))] and emergency strategies [(sale of the last female animals (19%), begging (12 %))].Conclusion. In the Far North region of Cameroon, households with a low food base are more inclined to adopt harmful strategies. Thus, support for agro-pastoral and income-generating activities within households is essential to further strengthen their livelihoods, which would reduce the risk of vulnerability, the corollary of which is the adoption of harmful strategies.

La nouvelle « L’Immortel » de Borges, particulièrement à travers l’aventure du tribun romain Marcus Flaminius Rufus, illustre le conflit de l’esprit humain devant l’idée de l’immortalité. Tourmenté par le spectacle de la mort, il rêve de l’annuler. Pourtant, après avoir obtenu l’objet de sa quête en buvant du fleuve de l’éternité, la vue de la Cité surhumaine, inhabitée, labyrinthique et chaotique le choque et le fait changer d’opinion. En fréquentant les Troglodytes, créatures immortelles, ombres déformées et rabaissées des hommes, Marcus constate l’inanité de son ambition. Borges présente l’immortalité comme un état qui prive l’être humain de trois dimensions fondamentales : vitalité, identité et dignité. La première dimension est engendrée par le principe de la sensation en interférence avec la nature. La deuxième est l’identité individuelle basée sur la réflexion, la sensibilité et la mémoire. Enfin, la dignité humaine est fondée sur la conscience rattachée aux trois temps : passé, présent et futur. Effectivement, le héros, atteignant son but, et contre toute attente, rebrousse chemin afin de reconquérir la mortalité comme principe de finitude bienfaisante qui est à l’origine du goût inestimable de la vie. La présente recherche tentera de retracer le cheminement intellectuel de Marcus entre deux gorgées d’eau : l’une brouillée et sale aboutissant à l’immortalité destructrice et l’autre claire et salvatrice qui ramène à la mortalité. Cette dernière semble valoriser le destin de l’homme en conférant au temps son aspect singulier, précieux et non répétitif.

Depuis le De coloribus (Sur les couleurs) de pseudo-Aristote, la conception de la couleur se maintient à la croisée de l’être ou du non-être traduit par son apparition immatérielle ou matérielle, c’est-à-dire son absence ou sa présence prégnante. Dans la continuité du résonnement aristotélicien, Diderot avance l’idée que la couleur ne se trouve pas à l’état figé ni à l’état pur dans la nature, mais en perpétuelle modification sous les facteurs extérieurs (chaleur, soleil). Envisagé dans le contexte historique large, la couleur devient, d’une part, une couleur atmosphérique condensée (Van Gogh, Camus, Le Clézio) aboutissant à une extériorisation absente et formant le vide en ayant une emprise destructrice ; elle forme, d’autre part, un pan – un mur de couleur (Balzac, Proust, Borges) rejoignant une identique apparence de vide tangible dénué de tout sens apparent et provoquant le délire ou le suicide. Cet arrêt que constitue la couleur ainsi métamorphosée se montre à travers la manifestation chromatique jaune. L’état stagnant de la couleur absente se transforme en un vide pesant du chromatisme jaune atmosphérique (Camus, Faulkner) dont le mutisme insupportable doit absolument être rompu par un acte destructeur. Cet arrêt que représente la couleur jaune sous l’impact solaire se transforme en événement en soi. La couleur condensée jusqu’à ce qu’elle forme un hiatus ou un point silencieux pictural ou narratif (Camus, Van Gogh, Turner), appelle un dénouement qui n’est autre que le retentissement, le bruit de la « Sonorité jaune » (Kandinsky) qui brise le silence et fonctionne comme une « parole dégelée » (Rabelais).

Le terme violence qualifie un certain nombre de manifestations allant de l’altercation verbale jusqu’aux destructions de masse, en passant par l’agression physique, le viol, le meurtre, la torture, les mutilations, etc. Infligées ou subies, discontinues ou constantes, localisées ou endémiques, accidentelles ou motivées, ces expressions de la violence se compliquent encore par leur caractère tantôt privé, tantôt public, assumé et revendiqué ou dissimulé et renié. La violence est si protéiforme qu’elle ne cesse de voir les discriminants de sa catégorisation et les grilles de classification se démultiplier. Le critère est tantôt spatial (violence urbaine), tantôt social (violence conjugale, ouvrière), tantôt politique (répression, coercition, guerre, assassinat politique, terrorisme), économique (exploitation, injustice), sexuel (viol, maltraitance), ou encore psychologique (automutilations et autres actes pervers). Englober toutes ces manifestations dans une même perspective relève de la gageure (Michaud 2004 ; Crettiez 2008). Comment approcher pareils phénomènes aux formes et motivations aussi diversifiées selon les mêmes grilles théorico-méthodologiques? D’autant plus qu’à ces expressions physiques de la violence s’ajoutent toutes celles qui relèvent de la « violence symbolique ». Consentie (plus que subie), cette violence impose un certain ordre dans les manières d'être. Elle englobe tous les dispositifs dont usent les dominants pour que les dominés intériorisent et acceptent leur statut et leur état de dominés (Bourdieu & Wacquant 1992). Elle participe de cette violence structurelle inhérente à tout pouvoir, qu’il soit celui du pater familias ou du chef élu ou imposé. Elle peut être liée à la forme même de l'organisation sociale à laquelle on adhère et qu’elle tend à malmener. Le politiste norvégien Johan Galtung (1969) est sans doute le premier à l’évoquer, faisant remarquer que dans cette forme de violence il n’y a pas de lien évident et apparent entre les sujets. Inscrite dans des structures sociales, cette violence est plus insidieuse mais non moins destructrice. Outre ces violences dévastatrices du lien, l’anthropologie a mis en évidence un autre genre de violences, celles destinées précisément à instaurer le lien, à le suturer ou à le raffermir. Ces violences fondatrices qui ponctuent les rites de passage (tatouages, circoncisions, excisions, scarifications et autres marquages corporels), souvent violentes et non exemptes de douleur, ont pour finalité d’agréger les individus à des communautés. Initiatique, cette violence qui laisse une marque distinctive (du rang, du sexe, etc.), n’est jamais perçue comme telle par ceux qui l’adoptent (Bodiou et Briand 2015). Malgré la variété de ses expressions et de ses modes d’effectuation, l’acte de violence demeure aisément identifiable. En revanche, il en est tout autrement quand il s’agit de définir ce qu’est la violence. Tous les dictionnaires la mettent en rapport avec l’exercice d’une force brutale ou excessive en vue de soumettre, contraindre ou obtenir quelque chose. Pour la majorité des approches, la violence a été longtemps conçue comme un « usage délibéré de la force pour blesser ou détruire physiquement » (Gurr, 1970). Au milieu des années 1990, la définition de l’OMS en élargit l’acception. Se voulant exhaustive, elle intègre à la fois les actes individuels et communautaires, commis contre autrui ou auto-infligés; qu’ils soient interpersonnels ou collectifs. Elle couvre tout aussi bien les actes de violence que les menaces et intimidations de tous ordres, induisant des atteintes physiques, psychologiques, ou affectives. Toutefois, cette définition demeure encore fortement associée aux violences physiques et n'évoque pas clairement et suffisamment les violences psychologiques et morales découlant d’actes verbaux, d'attitudes et autres conduites symboliques. Plus largement, F. Héritier (1996 : 17) appelle « violence toute contrainte de nature physique ou psychique susceptible d'entraîner la terreur, le déplacement, le malheur, la souffrance ou la mort d'un être animé; tout acte d'intrusion qui a pour effet volontaire ou involontaire la dépossession d'autrui, le dommage ou la destruction d'objets inanimés (…) ». Complète et exhaustive, cette définition souligne, une fois encore, la difficulté à parler de la violence de manière générale. La violence est une force dont l’exercice s’inscrit immanquablement dans le cadre de normes partagées. Ce sont de telles normes qui caractérisent, in fine, ce qui relève ou non de la violence. Celle-ci est justement le plus souvent un dépassement de la règle ou de la norme admise, une démesure. Elle est ce qui remet en cause l’existence de ce qu’Hanna Arendt (1989 : 283) appelle « un monde commun ». Yves Michaud (1978 : 101) le dit avec ses mots : la violence « tient plus à la dissolution des règles qui unifient le regard social qu’à la réalité qu’elle peut avoir ». À ce titre, la manifestation de la violence est l’indice d’une rupture de consensus, dont la finalité est de contraindre et de faire mal, de manière volontaire et apparemment gratuite. Elle est tantôt une infraction, tantôt un outrage. Chaque société désigne ce qu’elle considère comme violent en tentant de le réduire par l’éthique, la culture, le droit, la contrainte et en lui opposant… de la violence. Ce sont les logiques qui président à ces choix que l’anthropologue ne cesse de pointer dans leur singularité pour tenter de comprendre le phénomène dans son universalité. Même si le catalogue des actes de violence semble infini, et l’imagination des bourreaux individuels et collectifs incommensurablement fertiles, il n’en demeure pas moins que cette violence s’exerce toujours ou du moins le plus souvent selon des logiques inscrites dans un contexte historico-culturel. La « violence » est enchâssée dans une matrice éthique et obéit à une échelle de valeurs qui rend sa perception et, partant, sa signification variables selon les normes de référence en usage. Polymorphe, elle est également et nécessairement polysémique; et sa perception culturellement et sociohistoriquement déterminée. Des châtiments tolérés naguère (sectionner la langue des blasphémateurs, noyer des femmes adultères), sont décriés par des sociétés contemporaines pratiquant d’autres formes de violence (chaise électrique ou injection létale), estimées moins cruelles à leurs yeux. Ce sont en général les actes et conduites jugés illégitimes qui sont qualifiés de violents; tous ceux, tout aussi violents, mais exercés au nom d’une règle partagée ou par un pouvoir considéré comme légitime, ne sont pas tenus pour de la violence; ils sont perçus comme une coercition, une contrainte. Que ce soit pour Hobbes (2000) ou Weber (1959), l’usage légitime de la violence prévient la violence. Dès lors, il n’est plus de la violence. Loin d’être un phénomène débridé, la violence est souvent un outil savamment orchestré destiné à faire obéir ou à punir. Qu’elle soit privée ou publique, la violence est toujours inscrite dans une matrice symbolique qui structure ses modes d’effectuation et lui donne sens aux yeux de ses protagonistes. Ainsi devient-elle légitime pour son auteur; et parfois même pour celui qui la subit, la vivant comme une fatalité ou se considérant comme victime expiatoire. Ainsi, est-elle une « configuration » (Elias, 1989) où les adversaires sont aussi des partenaires agissant selon des règles partagées. Une propension devenue routinière consiste à toujours considérer la violence comme une réactivité instinctive, motivée par une pure répétition pavlovienne et paresseuse. Les études des violences urbaines ont pu montrer que celles-ci peuvent être un indicateur d’inégalité ou de défiance vis-à-vis des institutions; et, partant, l’expression d’une volonté de négociation. La manifestation de la violence est un « signal de danger » nous dit Lewis Coser (1982). Autrement dit, la violence fait à la fois signe et sens. Elle n’est pas que l’expression du chaos et du désordre. L’exercice de la violence (notamment politique) a le souci à la fois de l’efficacité et de la légitimité. Le plus souvent, la violence n’est ainsi qualifiée qu’en rapport aux seuls faits concrets, quantifiables et mesurables. Or, d’un point de vue anthropologique, la violence intègre à la fois l’éthique, les valeurs partagées, les sentiments, etc. La rumeur, l’ironie ou la satire peuvent être ressenties comme plus violentes que des coups. Physique, psychologique ou symbolique, la violence est toujours un fait « construit » à partir d’une culture partagée; dont la perception et l’intensité sont étroitement en rapport avec les normes communément admises. Quelle que soit la forme de son expression, la violence demeure un « fait social total »; car elle est toujours enchâssée dans d’autres faits sociaux qui démultiplient ses logiques et ses univers de sens (politique, religieux, économique, social etc.) (Clastres, 1977 ; Kilani, 2006). Instinct naturel, moyen d’imposer l’ordre social ou vecteur du changement social? La violence est une des catégories les plus discutées dans les sciences humaines et sociales; mobilisant terrains et théories pour saisir un phénomène en passe de figurer parmi les universaux et ne cessant de réinventer ses formes d’expression. Pour Thomas Hobbes (2000), l’une des références inévitables dans ces débats, l’homme est un être « duplice », naturellement violent mais socialement dans l’obligation de rechercher la répression de son agression en acceptant de se conformer aux règles d’une instance qui lui permettrait de vivre en société. Pour Hobbes, c’est l’égalité primordiale entre les hommes qui serait à l’origine des affrontements. Jean-Jacques Rousseau (1971) reproche au philosophe britannique d’avoir attribué à l’homme vivant dans l’état de nature les attributs et les passions propres à l’homme vivant dans la société. Ces deux postures spéculatives vont constituer dans une large mesure le cadre de pensée dans lequel seront débattues thèse et contre-thèse sur la nature violente ou non de l’homme. La première défend le caractère inné de la violence, tandis que la seconde la considère comme un acquis culturel. En anthropologie, l’intérêt pour la violence comme phénomène, est présent dès les premiers travaux qui ont pu montrer que toutes les sociétés contiennent de la violence, la produisent, l’utilisent et la gèrent. Mise en avant par Max Weber (1959) dans sa théorie de l’État comme monopole de la violence légitime, elle est popularisée par les travaux de René Girard (1972, 1978). Pour ce philosophe et anthropologue, les désirs de l’homme sont mimétiques et engendrent une violence fondée sur la « rivalité ». L’homme désire les mêmes objets que son prochain, et son désir augmente en fonction de celui de l’autre. Ce désir mimétique débouche sur la violence qui, de proche en proche, devient générale et concerne toute la société. Pour y remédier, Girard s’écarte des thèses wébériennes qui préconisent l’instauration d’une violence légitime confiée à l’État. Il postule que les hommes déplacent leur hostilité sur une victime émissaire (Girard, 1972). C’est le sens du sacrifice présent dans toutes les sociétés humaines. C’est le « désir mimétique » à l’origine de la violence qui caractérise l’être humain en société. Pour empêcher le saccage de cette violence réciproque, présente dans l’essentiel des rapports humains et dans toutes les sociétés dès le début de leur formation, la communauté sacrifie une victime arbitraire consensuelle. La haine de chacun est transférée sur cette victime émissaire dont la mise à mort est expiatoire. Elle sauve la communauté et lui permet de survivre. En évitant la violence destructrice de la communauté, cette violence sacrificielle et pacificatrice se transforme en une violence fondatrice. Les anthropologues se sont également intéressés à la forme institutionnelle de la violence. Ainsi, la guerre mobilisera l’essentiel des théories. Une approche naturaliste développée notamment par André Leroi-Gourhan (1965), postule que la guerre (comme violence institutionnelle) est la conséquence de l'évolution naturelle de l'Homme, qui de chasseur devient guerrier. Pour cet ethnologue et penseur des techniques et de la culture, la violence humaine relèverait du biologique. Postulant que la guerre est une extension de la chasse, il considère que l’homme, à l’instar de l’animal, est un être prédateur et donc violent par nécessité. Le social et l'institutionnel sont ainsi naturalisés. La violence permet de se procurer les rares ressources disponibles. Une telle approche rejoint celle qui met en rapport la guerre et les pénuries de nourriture dans les sociétés primitives. D’autres thèses, plus répandues, estiment certains modèles culturels, comme la virilité, l'autoritarisme culturel et la religion, à l'origine immédiate et exclusive de cette violence. Ce courant culturaliste considère la violence comme un phénomène culturel. Une de ses premières figures, Ruth Benedict (1950), a tenté d’opposer la culture apollinienne des Indiens Pueblos, qu’elle considère comme communautaire et pacifique, à celle des Indiens des plaines, qu’elle définit comme passionnés et agressifs et dont elle qualifie la culture de dionysiaque. Une autre approche culturaliste, celle de Claude Lévi-Strauss, voit dans la violence un mode d’échange, un « échange malheureux ». Pour le théoricien du structuralisme, la guerre est l’expression d’un échec dans l'échange entre communautés, lequel échange est à ses yeux fondateur des sociétés. L’anthropologie Pierre Clastres (1977) réfutera toutes ces théories pour soutenir que la guerre est constitutive de la société primitive. Elle n’est, selon lui, ni un instinct animal, ni la conséquence d’un manque, ni l’expression d’un ethos culturel, ni un échange raté. Elle est au fondement même de l’être ensemble. Étant sans hiérarchie, la société primitive use de la guerre contre l’Autre comme moyen de raffermir son unité. Depuis Thomas Hobbes, la violence hors d'un cadre prescrit par l'État est considérée comme une pathologie sociale. Contre cette vision, Pierre Clastres soutient que les violences (apparemment déviantes ou criminelles) s'inscrivent dans un univers social, culturel et symbolique pour faire sens. Poussée à ses limites, cette approche compréhensive risque de conduire à soutenir des légitimations au nom du relativisme culturel. Dans un monde où génocides, guerres, terrorismes et autres destructions de masse sont devenus une réalité quotidienne, plusieurs auteurs soutiennent la thèse de Norbert Elias (1989) sur le recul de la violence et la domestication de l’animal humain. Contre-intuitive, cette thèse est défendue par plusieurs historiens sur la base de travaux sur des archives judiciaires, dont l'historien Jean-Claude Chesnais (1981 : 14) qui estime qu' « il y a au cours des derniers siècles une régression considérable de la violence criminelle ». Si aujourd’hui on parle de son omniprésence, c’est parce que le seuil de tolérance aurait baissé. Nous serions devenus plus sensibles à la violence, subjectivement. Ceux qui rejettent une telle thèse préfèrent souligner le nombre et la diversification des formes des violences : génocides, attentas, terrorismes, etc. (Wieviorka, 2004). En effet, la violence a pris des formes inédites en rapport avec la complexification de notre organisation sociale. La technologie a contribué à une certaine sophistication de la violence et à sa mise à distance. Sa « domestication » s’opère par sa taylorisation. L’acte de tuer ou de perpétrer un génocide est noyé dans les échelons de la décision (du général qui décide au soldat qui exécute) et dans une « chaîne opératoire » plus ou moins longue. Grâce à cette « taylorisation », la violence se trouve aujourd’hui « domestiquée ». L’euphémisation par la technologie (écrans) la rend supportable par celui qui l’exécute; tout comme le sacré l’avait déjà rendue acceptable et supportable aux yeux, à la fois, de celui qui la donne et de celui qui la subit (Matthew, 2017 ; Blaya, 2011). Quoi qu’il en soit, le développement vertigineux de la technologie, et de l’organisation bureaucratique, contribue à cette « banalisation du mal » (Arendt 1991) en rendant moins perceptibles et plus insidieuses ces violences. Les armes biologiques sont moins spectaculaires dans leur usage mais plus dévastatrices dans leurs effets, tout comme les drones tuent de façon aussi chirurgicale que silencieuse (Chamayou 2013). Il suffit également de penser à toutes les formes de cyberviolence qui se développent dans le monde virtuel des réseaux sociaux, à l’instar du « revenge porn » ou « cyber-rape » (Blaya, 2011). Ce type de violence s’effectue en général sans échange verbal direct. Le registre du langage et l’émotion qu’il produit sont ainsi annulés, privant la victime de repères et d’alertes. Le « bourreau » est également protégé puisqu’il ne voit pas et il n’entend pas la réaction que produit son acte sur la victime. Dans cette nouvelle configuration que produit la cyberviolence, l‘agresseur n’est pas nécessairement plus fort, mais dispose de plus de latitude pour nuire. La thèse du recul de la violence ne tient pas suffisamment compte de sa sophistication, qui arrive à l’occulter. En revanche, la montée de la violence, souvent signalée, peut n’être que le signe d’un abaissement du seuil de tolérance face à des conduites plus ou moins agressives. En réalité, la notion de violence renvoie à deux dimensions, l’une factuelle et l’autre normative. Elle qualifie les effets de la force physique au regard de la transgression des normes socialement établies (Robert & al. 2008 ; Mucchielli, 2008).

Même si la guerre, comme destruction de masse, a été très tôt au centre des intérêts de la discipline, l’anthropologie ne l’a jamais caractérisée comme une « violence extrême ». Ce qui pose d’emblée la question en termes autres que quantitatifs. L’extrême dans la violence n’est pas forcément dans l’importance du nombre de ses victimes. Il faut y ajouter d’autres dimensions comme l’inanité de l’acte, sa gratuité, son degré de cruauté et le non-respect des règles et normes partagées. Celles de la guerre, par exemple, imposent de ne s’attaquer qu’à l’ennemi armé et d’épargner les civils, de soigner le blessé etc. La violence extrême passe outre toutes ces normes et règles ; et s’exerce avec une cruauté démesurée. La première guerre mondiale constitue aux yeux des défenseurs de cette thèse, le moment inaugural dans le franchissement d’un tel seuil. Car, c’est dans cette guerre que fut utilisé pour la première fois le bombardement aérien, lié à l’ère industrielle, exterminant de nombreuses populations civiles non armées. Associée aux affrontements et insurrections débordant les cadres étatiques, l’expression peut désormais inclure également des faits commis dans le cadre des guerres conduites par des États. La violence extrême est une agression physique et une transgression outrancière d’une éthique partagée. Qu’elle s’exerce lors d’une guerre ou dans le cadre d’une institution (violence institutionnelle) elle est une violence extrême dès lors qu’elle use de moyens estimés inappropriés selon les codes communs et les sensibilités partagées. Les manières et les moyens d’agir doivent être proportionnels à l’objectif visé ; et toute outrance délégitime l’acte de violence, quand bien même celui-ci relèverait de « la violence légitime » monopole de l’Etat. Le qualificatif extrême vient donc spécifier un type de violence qui atteint ce point invisible ou imprévisible, en bafouant l’ordre éthique et conventionnel. Aller à l’extrême c’est aller au-delà du connu et de l’imaginable. La violence extrême est celle donc qui dépasse une limite se situant elle même au-delà des limites connues ou considérées comme impossibles à franchir. Elle renvoie à ce qui dépasse l’entendement par son ampleur ou par sa « gratuité » ; car, ce sont ses finalités qui rationalisent la guerre et toute autre forme de violence. Dépourvue de toute fonctionnalité, la violence extrême n’a d’autres buts qu’elle-même (Wolfgang Sofsky (1993). En d’autres termes, la violence extrême est ce qui oblitère le sens en rendant vaines (ou du moins imperceptibles) les logiques d’un acte jusque-là appréhendé en termes d’utilité, de fonctionnalité et d’efficacité. La violence est extrême quand elle parait démesurée par le nombre de ses victimes (génocide, nettoyage ethnique, meurtres et assassinat de masse) ; mais elle l’est d’autant plus, et le plus souvent, quand elle est accompagnée d’un traitement cruel, froid et gratuit : dépeçage, brûlure, énucléation, viols et mutilations sexuelles. Outrepassant l’habituel et l’admissible, par la démesure du nombre de ses victimes et le degré de cruauté dans l’exécution de l’acte, la violence extrême se situe dans un « au-delà », dont le seuil est une ligne mouvante et difficilement repérable. Son « objectivation » dépend à la fois du bourreau, de la victime et du témoin ; tous façonnés par des constructions culturelles informées par les contextes historiques et produisant des sensibilités et des « esthétiques de réception » subjectives et changeantes. La violence extrême est, nécessairement, d’abord une question de sensibilité. Or, celle-ci est non seulement une subjectivation mais aussi une construction historiquement déterminée. Pendant longtemps et jusqu’au siècle des lumières, le châtiment corporel fut, pour la justice, la norme dans toute l’Europe. Les organes fautifs des coupables sont maltraités publiquement. On exhibait les femmes adultères nues et on leur coupait les seins ; on coupait les langues des blasphémateurs et les mains des voleurs. Le bûcher était réservé aux sodomites, aux hérétiques et aux sorcières. On crevait les yeux (avec un tisonnier incandescent) du traître. Les voleurs de grands chemins subissaient le châtiment d’être rompus vifs. On écartelait et on démembrait le régicide. La foule se dépêchait pour assister à ces spectacles et à ceux des supplices de la roue, des pendaisons, de la décollation par le sabre etc. Placidement et consciencieusement, les bourreaux ont appliqué la « terreur du supplice » jusqu’au milieu du XVIIIe siècle (Meyran, 2006). Il a fallu attendre les lumières pour remplacer le corps violenté par le corps incarcéré. Aujourd’hui insupportables, aux yeux du citoyen occidental, certains de ces châtiments corporels administrés avec une violence extrême sont encore en usage dans d’autres sociétés. Après les massacres collectifs qui ont marqué la fin du XXe siècle, les travaux de Véronique Nahoum-Grappe portant sur le conflit de l’ex-Yougoslavie vont contribuer à relancer le débat sur la notion de « violence extrême » comme elle le rappellera plus tard : « Nous avions utilisé la notion de « violence extrême » à propos de la guerre en ex-Yougoslavie pour désigner « toutes les pratiques de cruauté « exagérée » exercées à l’encontre de civils et non de l’armée « ennemie », qui semblaient dépasser le simple but de vouloir s’emparer d’un territoire et d’un pouvoir. » (Nahoum-Grappe. 2002). Elle expliquera plus loin qu’après dix années de ces premières observations, ce qu’elle tentait de désigner, relève, en fait, d’une catégorie de crimes, graves, usant de cruauté dans l’application d’un programme de « purification ethnique ». Pourtant, quel que soit le critère invoqué, le phénomène n’est pas nouveau et loin d’être historiquement inédit. Si l’on reprend l’argument du nombre et de la gratuité de l’acte, le massacre n’est pas une invention du XXe s ; et ne dépend pas de la technologie contemporaine. On peut remonter assez loin et constater que dans ce domaine, l’homme a fait feu de tout bois, comme le montre El Kenz David dans ses travaux sur les guerres de religion (El Kenz 2010 & 2011). Parce que les sensibilités de l’époque admettaient ou toléraient certaines exactions, aux yeux des contemporains celles-ci ne relevaient pas de la violence extrême. Quant aux cruautés et autres exactions perpétrés à l’encontre des populations civiles, bien avant Auschwitz et l’ex-Yougoslavie, l’humanité en a souffert d’autres. Grâce aux travaux des historiens, certaines sont désormais relativement bien connues comme les atrocités commises lors des colonnes infernales dans la guerre de Vendée ou le massacre de May Lai dans la guerre du Vietnam. D’autres demeurent encore méconnues et insuffisamment étudiées. Les exactions menées lors des guerres coloniales et de conquêtes sont loin d’être toutes recensées. La mise à mort, en juin 1845, par « enfumade » de la tribu des Ouled Riah, dans le massif du Dahra en Algérie par le futur général Pélissier sont un exemple qui commence à peine à être porté à la connaissance en France comme en Algérie (Le Cour Grandmaison, 2005.). Qu’elle soit ethnique ou sociale, qu’elle soit qualifiée de purification ethnique ou d’entreprise génocidaire, cette extermination qui passe par des massacres de masse ne peut être qualifiée autrement que par violence extrême. Qu’elle s’exerce sur un individu ou contre un groupe, la violence extrême se caractérise presque toujours par un traitement cruel, le plus souvent pensé et administré avec une égale froideur ; une sorte d’« esthétisation de la cruauté ». Pour le dire avec les mots de Pierre Mannoni, la violence extrême use d’un certain « maniérisme de l'horreur », ou de ce qu’il appelle « une tératologie symbolique » (Mannoni ,2004, p. 82-83), c‘est à dire l’art de mettre en scène les monstruosités. Motivée par un danger ou une menace extrême justifiant, aux yeux du bourreau, une réponse extrême, cette violence extrême a pu s’exécuter par la machette (Rwanda) ou dans des chambres à gaz, comme par d’autres moyens et armes de destruction massive. C'est l'intégrité du corps social et sa pureté que le bourreau « croit » défendre en recourant à une exérèse… salvatrice. La cruauté fait partie de l’arsenal du combattant qui s’ingénie à inventer le scénario le plus cruel en profanant l’intime et le tabou. Françoise Sironi le montre à propos d’une des expressions de la violence extrême. L’efficacité destructrice de la torture est obtenue entre autres par la transgression de tabous culturels ; et par l’inversion qui rend perméable toutes les limites entre les dedans et les dehors. Réinjecter dans le corps ce qui est censé être expulsé (excréments, urine, vomissures) ; féminiser et exposer les parties intimes ou les pénétrer en dehors de la sphère intime, associer des parties démembrées d’un corps humain à celles d’un animal, sont autant de manières de faire violence extrême. Cette inversion transgressive use du corps de la victime pour terroriser le témoin et le survivant. Outrepassant l’habituel et l’attendu par la manière (égorgement, démembrement, énucléation, émasculation etc.,), les moyens (usage d’armes de destruction massive, d’armes nucléaires bactériologiques ou chimiques) et une certaine rationalité, la « violence extrême » est un dépassement d’horizon. L’acte par sa singularité suggère une sortie de l’humanité de son auteur désensibilisé, déshumanisé ; qui, par son forfait et dans le même mouvement, exclue sa victime de l’humanité. Pour Jacques Semelin, la violence extrême « est l’expression prototypique de la négation de toute humanité ; dans la mesure où ses victimes sont le plus souvent d’abord « animalisées » ou « chosifiées » avant d’être anéanties (Sémelin, 2002). Ajoutons qu’elle n’est pas qu’anéantissement, elle est aussi une affirmation démonstrative d’une surpuissance. Que ce soit par le nombre, la manière ou l’arbitraire, la violence extrême a ponctué l’histoire de l’humanité et continue à la hanter Parmi ses formes contemporaines, le terrorisme est une de ses manifestations les plus spectaculaires ; permettant de comprendre qu’elle est d’abord une théâtralisation. L’image de chaos que renvoient les attentats et autres exactions spectaculaires, est le résultat dument recherché à l’aide d’une organisation minutieuse et de stratégies affinées que cette image chaotique occulte souvent. Il s’agit d’une démarche rationnelle tendant à produire un acte apparemment irrationnel. Les massacres collectifs qui font partie de ce que Stéphane Leman-Langlois qualifie de « mégacrimes » (Leman-Langlois, 2006) constituent une autre forme contemporaine de cette violence extrême ; dont la Bosnie-Herzégovine et le Rwanda demeurent les exemples les plus dramatiques depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. En raison de leur ampleur et l’organisation méthodique de leur exécution, ces massacres ont été, à juste titre, souvent qualifié de génocide. C’est le professeur de droit américain d’origine polonaise, Raphael Lemkin qui donnera le nom de génocide à ce que, Winston Churchill, parlant du nazisme, qualifiait de « crime sans nom ». Au terme génocide devenu polémique et idéologique, sera préféré la notion de massacre que Semelin définit comme « forme d’action le plus souvent collective de destruction des non combattants » (Sémelin 2012, p. 21). Dans les faits, il s’agit de la même réalité ; sans être des entreprises génocidaires, ces massacres de masse ont visé l’« extermination » de groupes humains en vue de s’emparer de leur territoire au sens le plus large. La violence extrême agit à la fois sur l'émotionnel et sur l'imaginaire ; en franchissant le seuil du tolérable et de la sensibilité ordinairement admise dans le cadre de représentations sociales. Le caractère extrême de la violence se définit en fonction d’un imaginaire partagé ; qu’elle heurte en allant au-delà de ce qu'il peut concevoir ; et des limites de ce qu'il peut « souffrir ». Il s’agit d’une violence qui franchit le seuil du concevable et ouvre vers un horizon encore difficilement imaginable et donc insupportable parce que non maîtrisable. Qu’est-ce qui motive ce recours à l’extrême ? Nombre d’historiens se sont demandé si les logiques politiques suffisaient à les expliquer. Ne faudrait-il pas les inférer aux dimensions psychologiques ? Plusieurs approches mettent, quelquefois, en rapport violence extrême et ressorts émotionnels (peur, colère et haine et jouissance..). D’autres fois, ce sont les pulsions psychiques qui sont invoquées. Incapables d’expliquer de telles conduites par les logiques sociales ou politiques, ce sont les dimensions psychologiques qui finissent par être mises en avant. L’acte, par son caractère extrême serait à la recherche du plaisir et de la jouissance dans l’excès, devenant ainsi une fin en soi. Il peut également être une manière de tenter de compenser des manques en recherchant du sens dans le non-sens. Cela a pu être expliqué aussi comme une manière de demeurer du côté des hommes en animalisant ou en chosifiant la victime, en la faisant autre. L’auteur de la violence extrême procède à une négation de sa victime pour se (re) construire lui-même. Pure jouissance (Wolfgang Sofsky) délire (Yvon Le Bot, J Semelin) ou conduite fonctionnelle de reconstruction de soi (Primo Levi), sont les trois approches avancées pour expliquer la cruauté comme acte inadmissible et inconcevable (Wierworka, 2004 : p 268). Or, la violence extrême prend la forme d’une cruauté quand ses protagonistes redoublent d’ingéniosité pour inventer le scénario inédit le plus cruel. Car la violence extrême est d’abord un indéchiffrable insupportable qui se trouve par commodité rangé du côté de l’exceptionnalité. Parce qu’inintelligible, elle est inacceptable, elle est extra… ordinaire. Ses auteurs sont des barbares, des bêtes, des monstres ; autrement dit ; des inhumains parce qu’ils accomplissent ce que l’humain est incapable de concevoir. Dans quelle mesure, de telles approches ne sont-elles pas une manière de rassurer la société des humains qui exclue ces « monstres » exceptionnels seuls capables d’actes … inhumains ? Parce qu’inexplicables, ces violences sont quelquefois rangées dans le registre de la folie ; et qualifiées de « barbares » ou de « monstrueuses » ; des qualificatifs qui déshumanisent leurs auteurs et signalent l’impuissance du témoin à comprendre et à agir. En d’autres termes, tant que la violence relève de l’explicable (réciprocité, échange, mimétisme etc.), elle demeure humaine ; et devient extrême quand elle échappe à l‘entendement. Indicible parce qu’injustifiable, la violence extrême est inhumaine. Cependant, aussi inhumaine soit-elle d’un point de vue éthique, la violence extrême demeure du point de vue anthropologique, un acte terriblement humain ; et que l’homme accomplit toujours à partir de déterminants et selon un raisonnement humains. Comme le dit Semelin : « Les deux faces de la violence extrême, sa rationalité et sa démence, ne peuvent se penser l’une sans l’autre. Et rien ne sert de dénoncer la sauvagerie des tueurs en omettant de s’interroger sur leurs buts » (Semelin, 2000). L’auteur de l’acte de violence extrême s’érige en homme-dieu pour dénier toute humanité à la victime qu’il décide d’exclure de la vie, de la déshumaniser en l’expulsant vers l’infra humain.

Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.