Journal articles on the topic 'Mythe et modernité'

Au seuil de son oeuvre, Apollinaire choisit Orphée. Dans Lebestiaire ou Cortège d’Orphée, le poète retrouve les caractéristiques traditionnelles du mythe, le carmen au sens étymologique du terme, et rejoint les réécritures qui l’ont précédé. L’entreprise est osée, car il convient d’habiter en Orphée, d’endosser son costume et surtout de (re)construire le mythe. En prenant appui sur les fondations ancestrales du récit antique, Apollinaire entend ériger de nouveaux fondements poétiques. L’édifice, entre tradition et émancipation, entraîne le lecteur dans un labyrinthe extraordinaire, entre mythe et réalité, poésie et gravure, vie et mort, chant et parole, antiquité et modernité. Le vertige des sens fonde le pouvoir du poète : mage des Temps modernes, il surpasse son aïeul et transcende les possibilités de l’écriture.

L'aménagement fait souvent appel à l'idée d'espace public, dont la portée sociale et politique demeure toutefois très discutée. Or une approche géographique peut aider à clarifier les aspects qui conditionnent son utilisation. On note d'abord que l'idée d'espace public s'inscrit sur un fond mythique porté par les idées de modernité, de justice, de démocratie, de rationalité et de sujet. Mais l'espace public ne fonctionne pas sur le mode du mythe, car il repose sur des normes et des règles qui mobilisent la rationalité du sujet. Il n'est pas pour autant un espace sans qualifications matérielles, sociales ni culturelles. Au contraire, il constitue un lieu, à la fois matériel et immatériel, qui fait aussi appel à l'imaginaire et à l'activité narrative du sujet.

Résumé Un des legs important de l’oeuvre de Gérald Leblanc est d’avoir créé le mythe très improbable de Moncton comme capitale culturelle de l’Acadie. Il y parvient en utilisant des stratégies éprouvées ailleurs, comme l’intégration à son oeuvre d’un récit sur Moncton comme centre fébrile de création artistique et la mise en scène des oppositions parallèles tradition/modernité et ruralité/urbanité. Les handicaps de Moncton à une vocation culturelle en langue française deviennent pour Leblanc des stimulants qui relancent son écriture. La construction symbolique de Leblanc autour de Moncton s’avère très efficace dans le cercle des artistes acadiens et de leur public qui adhèrent à la croyance au mythe et en font une réalité. Au delà de l’Acadie, le pouvoir du mythe est plus aléatoire et si certains y adhèrent, d’autres soulignent le décalage entre le Moncton rêvé par Leblanc et la réalité.

En Novembre 1985, à l'occasion de la finale de la Coupe du Zaire des clubs champions opposant Tshinkunku de Kananga à Bilima de Kinshasa, la “UNE” de la rubrique sportive du quotidien de Kinshasa Salongo décrivait ainsi la mobilisation des habitants de Kananga:L'hallali de guerre résonna: toutes les vieilles sorcières des BakwaKatawa et Bena Mutombo accoururent “nues” à l'appel du grand chefKalamba pour immoler Bilima.Ce reportage, qui passa presqu'inaperçu, avait pourtant un caractère hautement symbolique puisqu'il traduisait une réalité devenue banale: la division de fait du groupe ethnique “Luluwa,” qui avait cent ans d'existence, en deux groupes distincts, les Bakwa Katawa et les Bena Mutombo.Ce constat nous poussa à en savoir davantage sur les origines du groupe ethnique usager du Ciluba appelé “Luluwa,” sur les influences que le groupe a subies, la stabilisation de sa dénomination, le moment privilègié de la création de ce groupe, et enfin la dynamique de sa scission en deux groupes presque antagonistes. Notre hypothèse de travail est que l'administration coloniale n'a pas créé de toutes pièces un groupe ethnique ex nihilo; elle a mis en place un cadre et des institutions qui ont permis l'élargissement de l'identité ethnique existante à un ensemble plus grand. Il en est résulté un “centre“ et une “périphérie.” Le centre comprend les descendants de Mande Katawa (Bena Kapuku, Bena Mande, Bena Mukadi, et Bena Mukangala), les descendants de Ntiite Maloba, et ceux de Muena Mushilu; ces clans entourent en quelque sorte la ville de Kananga. La “périphérie” comprend tous les clans qui ont en commun l'éloignement géographique de la ville de Kananga, et done un accès un peu tardif à la modernité.

Résumé Lacan décèle en Luther un artisan de la modernité sans laquelle l’invention freudienne n’aurait pas eu lieu. Une articulation des thématiques luthériennes de la déréliction, de la prédestination et de la mort de Dieu avec la relecture lacanienne du mythe freudien du meurtre du Père au moyen des concepts de loi, désir et jouissance, permet d’explorer et de redéployer différentes facettes d’un héritage théologique dont la psychanalyse est tributaire et qu’elle revisite pour en mettre à jour des aspects insoupçonnés. En retour, expliciter la référence de Lacan à Luther en remontant à la source luthérienne en tant que telle ouvre la voie à un dialogue entre les perspectives théologique et psychanalytique en vue de proposer une compréhension renouvelée de la foi, au nouage de la croyance et de la confiance.

Résumé L'auteur cherche ici à montrer ce que le projet d'établissement de la modernité de la revue La Barre du jour/La Nouvelle Barre du jour doit au genre à travers lequel elle s'est plus particulièrement manifestéev le liminaire. À partir des caractéristiques du genre que sont le mythe de l'impératif de situation et la convergence des intérêts de lecture, d'écriture et d'interprétation, la revue va de plus en plus aller d'une subversion de la littérature continuant le projet d'émancipation socio-politique des années soixante à une forme d'autosujfisance d'un discours porté sur l'effet littéraire, tombant dans le piège d'une fétichisation du langage et d'une euphorie sémantique:

À partir de deux romans qui puisent largement à l’imaginaire western, Griffintown de Marie Hélène Poitras et À la recherche de New Babylon de Dominique Scali, l’article montre comment chacun des romans s’approprie cet imaginaire pour raconter une histoire, mais aussi pour fonder une représentation contemporaine du temps. En effet, le western convoque une temporalité complexe, capable de cumuler l’élan vers l’avenir, le regret de ce qui n’est plus, un rapport ambigu à la modernité en même temps qu’un mythe des origines. Les figures de la répétition et du légendaire donnent plus particulièrement forme au mouvement qui emprisonne les personnages dans deux ordres du temps en violente confrontation : la course folle du progrès et un temps cyclique et organique. L’imaginaire western réinvesti par ces deux romancières parvient ainsi à conjoindre en un même univers la linéarité et la répétition, tout en signifiant l’impossibilité même de leur cohabitation.

Plusieurs études ont été menées dans le but de déterminer la signification des allusions mythologiques dans le roman À la recherche du temps perdu de Marcel Proust. Certaines d’entre elles se sont particulièrement intéressées au mythe d’Orphée et à sa résonnance singulière dans l’imaginaire proustien. Mais peu de spécialistes ont questionné les influences du mouvement religieux associé à ce poète légendaire : l’orphisme. Proust n’est pas le seul auteur à s’être réapproprié le mythe orphique ; les tenants du romantisme et du symbolisme en ont fait une véritable figure de proue. L’auteur de la Recherche possède l’avantage, à l’orée de la modernité, de pouvoir embrasser leurs visions et d’y sélectionner soigneusement ce qui correspond à son dessein esthétique. Mais ce dessein est-il expressément orphique ? Pour le savoir, nous nous proposons de revisiter l’oeuvre de Proust en examinant les sources antiques et les inspirations contemporaines ayant alimenté l’intérêt de ce dernier pour la figure d’Orphée ainsi que pour le culte mystique qui y est associé. Nous exposerons ensuite la sélection que Proust opère à travers ces matières premières dans le but de dégager le sens qu’il attribue à son adaptation personnelle de la légende d’Orphée. Subséquemment, nous pourrons vérifier si cette interprétation est cohérente ou non avec les préceptes religieux historiquement attribués au poète mythique. Ainsi, nous saurons si des schèmes orphiques sous-tendent réellement la création narrative de Proust.

La naissance du théâtre français, et particulièrement de la tragédie française, date des dernières années du XVIe siècle et des vingt premières années du XVIIe, au moment où émerge ce qu’on peut appeler la « modernité ». Maintenant oublié, et recouvert par le mythe du classicisme français, ce « théâtre de l’échafaud » s’apparente au théâtre élisabéthain et à la comedia espagnole, aussi bien pour son esthétique générale que pour sa manière de représenter le sang, les crimes et les viols, par des actions spectaculaires. Les exemples d’Alexandre Hardy et de Nicolas-Chrestien des Croix, montrent ainsi que cette nouvelle tragédie entend mettre en scène des actions tragiques (sanglantes) en même temps qu’elle pose à un nouveau public et dans de nouveaux lieux, des questions philosophiques, politiques et religieuses, soulevées par les faits sanglants du temps, par les troubles qui ont saisi la France et par les récentes horreurs des guerres de Religion dont le public a nécessairement le souvenir. La loi, l’ordre, la nature humaine, la souveraineté, la légitimité, le Salut, sont les grands sujets dont la scène s’empare. Ce faisant, elle oblige les spectateurs à les voir, à en être saisis, mais aussi à les penser. Car si le théâtre veut intéresser son public, il doit le faire d’une part grâce à la représentation de transgressions et de contradictions en acte, d’autre part en plaçant l’assemblée des spectateurs face à des corps souffrants et dans une position où chacun devient une sorte de juge : un juge impuissant mais impliqué. La naissance de la modernité et la naissance du théâtre moderne apparaissent donc simultanément en Europe et célèbrent l’invention d’une nouvelle distance critique.

Il semble que la prise de parole poétique en Acadie et en Ontario français au cours de la longue décennie 1970 (1968-1985) ait marqué l’imaginaire acadien et franco-ontarien au point de s’instituer, dans le discours, en mythe fondateur. Cette prise de parole poétique a effectivement permis de tracer les contours d’une nouvelle manière de dire les identités acadienne et franco-ontarienne en les inscrivant dans un mouvement qui dépassait les limites d’un ici folklorique pour entrer dans une modernité plus largement planétaire. Les caractéristiques de cette parole ont été célébrées au point d’établir une grille de lecture identificatoire qui occulte une part de la production littéraire. Il en va ainsi de l’écriture des femmes, plus intimiste, et des générations d’écrivains et d’écrivaines qui arrivent à l’écriture au tournant du 21e siècle. Le présent article s’interroge sur le traitement de cette part occultée par l’étude du discours critique en Acadie et en Ontario français et, plus particulièrement, sur l’ombre jetée par l’oeuvre des poètes de la longue décennie 1970.

Cet article analyse la production de certaines idées en musicologie, concentrant la focale sur l’Essai sur la complexité de Célestin Deliège. Il croise les approches de l’idéologie d’Edgar Morin et de Raymond Boudon. Est présenté le courant musical de la fin du XXe siècle, la New Complexity et son représentant le plus connu, Brian Ferneyhough. Pour comprendre les ressorts de la pensée de Deliège d’autres écrits permettent de cerner les « bonnes raisons » qui l’ont conduit à définir la Modernité (à travers ce que l’auteur appelle son dodécalogue), cet idéo-mythe contemporain. Le système philosophique sous-jacent est celui de Theodor W. Adorno. Il est intéressant d’observer le cheminement d’une idée originelle vers son interprétation, à travers la notion de « tour de force » (tirée de la Ästhetische Theorie), que Deliège perçoit dans le hiatus entre virtuosité et résultat esthétique. Ou encore dans le voyage de la notion de critique entre sociologie et politique. L’article étudie les « effets » de position ou de communication en direction d’une « musicologie critique ». Deliège incarne le paradoxe du musicologue, entre science et doctrine, entre rationnalisation et lucidité. Il réalise la justesse de la critique selon Baudelaire, partiale, passionnée et politique.

Cette étude s’emploie à analyser l’impact de la notion de frontière dans la mise en oeuvre politique du projet francophone. L’étude procède en deux temps. Elle observe tout d’abord comment la rhétorique propre au discours prononcé dans l’enceinte officielle de l’Organisation internationale de la Francophonie témoigne, à travers les effets d’inclusion et d’exclusion, de conceptions diverses du projet francophone. L’étude cherche ensuite à démontrer comment l’entreprise francophone se projette dans un espace complexe qui hésite entre respect de la frontière nationale et tentation d’un universalisme fortement imprégné de mythologie. Le mythe de Babel est ici mobilisé pour observer un univers de référence dans lequel se construit l’approche moderne du projet. L’étude en vient finalement à observer que le statut spécifique de la langue française est porteur de modernité, mais que pour proposer une voie viable, le projet francophone doit explorer de nouveaux territoires, en renonçant aux replis identitaires comme aux visions trop imprégnées d’idéologies.

Trois moments forts de la littérature acadienne au féminin sont à l’étude dans cet article : Évangéline Deusse (1975) d’Antonine Maillet, écrit contre le mythe d’Évangéline de Longfellow, exhibe toute la verve pour laquelle son auteure est connue. Graines de fées (1980), premier recueil poétique de Dyane Léger, signale que la modernité de l’écriture des femmes est arrivée en Acadie : ses jeux de mots jusqu’alors inouïs sont sous-tendus par un vaste réseau intertextuel. Et le roman postmoderne Pour sûr (2011), de France Daigle, excelle dans sa réflexion soutenue sur les langues. Non seulement l’auteure continue-t-elle sa méditation sur la place du chiac au Nouveau-Brunswick, mais elle fait coexister le vernaculaire avec d’autres variantes du français et d’autres langues minoritaires, si bien que les préoccupations langagières de ses personnages prennent une ampleur qui risque même d’ébranler le statut de l’anglais : la défamiliarisation de cette langue quasi omnipotente est seulement un des effets de la virtuosité ludique du dernier roman de Daigle.

A desconstrução do pensamento colonial não é apanágio das vozes pós-coloniais contemporá¢neas que concentram suas análises sobre a questão da percepção da alteridade a partir de uma mirada saá­da das ”periferias” e dirigida ao ”centro”. No seu último filme Tabu, uma história dos mares do Sul (1931), Friedrich W. Murnau denuncia a destruição das culturas extra-européias, notadamente da cultura polinesiana, sob a influência de um intervencionismo polá­tico, económico e cultural europeu. Mas ele insiste, igualmente, sobre a propensão das ”culturas naturais” (Donna Haraway) engendrarem sua própria destruição. Toda a tentativa de emancipação, ilustrada pelo amor proibido que um jovem pescador de pérolas nutre por uma esplêndida jovem, transgride o interdito e leva a morte. Assim, o filme de Murnau, situado entre o documentário e a ficção expressionista, coloca em cena perfeitamente o rejeito da modernidade ocidental, questionando, ao mesmo tempo, a ideia de retorno á s origens. Este questionamento confere a Tabu uma força particular, especialmente no contexto polá­tico da Alemanha dos anos 30.Palavras-chave: Murnau. Cinema. Polinésia. Modernidade. Tradição.Myth and Colonies in the Weimar Republic Friedrich Wilhelm Murnau”™s Tabu: A Story of the South Seas (1931)Abstract: Contemporary postcolonial scholars, whose approaches focus on the perception of the Other using a counter-gaze from the ”˜peripheries”™ towards the ”˜centre”™, are not alone in having endeavoured to deconstruct colonial thought. In his last film Tabu, eine Geschichte aus der Sá¼dsee (1931), Friedrich Wilhelm Murnau denounced the destruction of non-European cultures (Polynesian in that case) under the influence of the political, economic and cultural European interventionism. He also highlighted the inclination of ”˜culturenatures”™ (Donna Haraway) to generate their own destruction. All attempts at emancipation, including the young pearl diver Matahi”™s forbidden love for the beautiful girl, come up against the immutable taboo dictated by the priest Hitu, who represents Tradition (and murders Matahi), and are doomed to end in death. Halfway between documentary and expressionistic fiction, Tabu is a brilliant depiction of the rejection of Western modernity and meditation on the idea of a return to the origins ”“ a particularly resonant work, especially given the political context of Germany in the 1930s.Keywords: Murnau. Cinema. Polynesia. Modernity. Tradition. Mythe et colonies dans l”™Allemagne de Weimar Tabou, une histoire des mers du Sud de Friedrich Wilhelm Murnau (1931)Résumée : La déconstruction de la pensée coloniale n”™est pas l”™apanage des voix postcoloniales contemporaines qui concentrent leurs approches sur la question de la perception de l”™altérité á partir d”™un contre-regard issu des ”˜périphéries”™ et dirigées vers ”˜un centre”™. Dans son dernier film Tabu, eine Geschichte aus der Sá¼dsee (1931), Friedrich Wilhelm Murnau dénonce la destruction des cultures extra-européennes, en l”™occurrence de la culture polynésienne, sous l”™influence d”™un interventionnisme politique, économique et culturel européen. Mais il insiste également sur la propension des « culturenatures » (Donna Haraway) á générer leur propre destruction. Toute tentative d”™émancipation, illustrée par l”™amour interdit qu”™un jeune pêcheur de perles Matahi porte á une splendide jeune fille, Réri, brise en effet l”™immuable tabou dicté par le prêtre Hitu, représentant de la Tradition (et assassin de Matahi) et ne peut que mener á la mort. Ainsi, le film de Murnau, se situant entre documentaire et fiction expressionniste, met-il parfaitement en scá¨ne le rejet de la modernité occidentale tout en interrogeant l”™idée de retour aux origines. Ce questionnement confá¨re á Tabu une force particuliá¨re, notamment dans le contexte politique de l”™Allemagne des années 30.Mots clés: Murnau. Cinéma. Polynésie. Modernité. Tradition.

Engelsk summary: This brief article is an addition to my introduction to Philippe Descola’s theory on ontologies available in this volume of RvT. Inspired by a South American myth about helpful jaguars, I discuss Lévi-Strauss’ miscomprehension of the animist ontology, which paradoxically pervades the Amerindian myths analyzed in detail in his Mythologies and other works. I also propose a reason for this miscomprehension. At the end of the fourth and final volume on Amerindian mythology, The Naked Man, Lévi-Strauss suggested that the multitude of myths must be regarded as variants of one single conception; an irreversible loss of communication between heaven and earth. However, this conclusion appears as an indirect apology for a naturalistic modernity, based on a confusion between animist and analogist ontologies. DANSK RESUME: Denne mindre artikel ligger i forlængelse af min redegørelse for Descolas ontologi-teori i dette nummer af RvT. Ud fra en overvejelse over en sydamerikansk myte om hjælpsomme jaguarer drøftes Lévi-Strauss’ misforståelse af den animistiske ontologi, som, paradoksalt nok, er massivt til stede i de amerindiske myter der analyseres så indgående i hans Mythologiques og andre steder. Jeg foreslår en årsag til denne miskendelse. I slutningen på det fjerde og sidste bind af Mythologiques, foreslog Lévi-Strauss at se alle de mange myter som variationer over ét og samme tema: et uigenkaldeligt tab af kommunikation imellem himmel og jord. Men denne konklusion forekommer mest at fungere som en indirekte apologi for en naturalistisk modernitet, baseret på en sammenblanding af animistisk og analogistisk ontologi.

"The issue of collective identity proved to be problematic in modernity as a result of secularization (separation of the political from the religious), receiving a strong individualistic impulse and progress of rationality and science. The political ideologies of all kinds that were born then set out to found a new collective identity. This was particularly the case with revolutionary ideologies, combining nationalist and socialist demands. They failed for several reasons. Collective identity, the feeling of being oneself and not another, comes from a more intimate sphere than citizenship. It is an infra-political notion."

Résumé À partir des années 1980, les écrivaines québécoises ont commencé à réexaminer les images traditionnelles de la maternité. Les trois premiers romans de Monique LaRue — La cohorte fictive (1979), Les faux fuyants (1982) et Copies conformes (1989) — constituent de bons exemples de cette tendance. Dans ces textes, qui remettent en question les valeurs et les mythes culturels associés à la maternité, LaRue crée un espace où la voix maternelle peut s’entendre et, en rattachant la mère à l’écriture, la sort des marges du discours féministe.

Malgré que la question ait été souvent réévaluée attentivement, l'idée que l'écriture de l'histoire ait changé de manière drastique et irréversible au XVIe siècle demeure courante parmi les chercheurs en sciences humaines. Les historiens sont devenus plus sceptiques, ont développé des concepts plus adéquats de temps et d'anachronismes et ont appris à travailler plus prudemment avec les sources. Cet article remet ce point de vue en question, en montrant que les historiens de la fin du Moyen Âge faisaient preuve d'autant de scepticisme et de pensée critique que leurs homologues de l'autre versant de cette frontière médiévale / moderne de l'histoire, et cela même s'ils étaient limités par leur ressources, en particulier par l'absence de services systématiques d'archives et du medium imprimé. En examinant les &#339uvres de Henri de Huntington, Guillaume de Newburgh, Gérald de Galles, Geoffroi de Monmouth, Polydore Vergil, et d'autres auteurs, cet article cherche à savoir si nous devrions réévaluer nos conceptions au sujet du progrès vers la modernité.

Résumé Plus qu'un genre littéraire, la poésie est « le lieu originaire de l'écriture et l'horizon de toute littérature » (Jean-Michel Maulpoix). Nous étudions ici les commencements et les perspectives de la littérature québécoise à travers quelques événements esthétiques où la poésie manifeste sa présence, ses ruptures, son travail sur la langue et le langage. D'une forte tradition orale aux écritures de la modernité, en passant par les mythes du Poète. À l'ombre et à la lumière de la prose, car la poésie n'est jamais seule dans l'histoire. Ce qui est difficile à trouver, c'est le « classicisme de son époque » (Gaston Miron), de toute époque. Un essai de Pierre Nepveu, Intérieurs du Nouveau Monde (1998), est finalement pris comme exemple d'une mise en situation culturelle de la poésie québécoise.

Résumé Les études actuelles sur la famille doivent désormais envisager une nouvelle approche des conditions de vie avec enfants. Si, pour la génération précédente, la norme consistait pour le père à travailler et pour la mère à rester au foyer, l’activité à temps plein de l’homme et le travail à temps partiel de la femme constituent désormais la version modernisée du partage des tâches familiales. Les modes de garde publics pour enfants étant insuffisants, le travail à temps plein des deux parents ou des familles monoparentales est totalement inconciliable avec la prise en charge des tâches familiales. Ces dernières années, ce n’est plus seulement la durée, mais aussi et surtout les conditions et la répartition du temps de travail qui posent problème : la flexibilité du temps de travail obéit le plus souvent à une logique purement économique. Le fameux « équilibre entre le travail et la vie personnelle » reste le plus souvent un mythe.

While the work of the “father of Roman Catholic Modernism” prior to his excommunication in 1908 has been extensively studied, Alfred Loisy’s later career as professor of Histoire des Religions at the Collège de France has received less attention. This article examines his original contribution to comparative methodology for the interrelation between early Christianity and the pagan mystery cults. Loisy’s explicit aim was to integrate the historical, sociological, psychological, and anthropological approaches of his time into an original and all-encompassing methodological framework. Our article pays special attention to Loisy’s predominant yet hitherto unnoticed use of a model of analogy. Crucial to this interpretation are (a) the idea that the Christian mystery and the pagan mysteries are the result of a universal and independent, analogous evolution of religions, and (b) the theory that ritual precedes myth, adopted from the Cambridge Myth and Ritual School. We show that Loisy’s novelty resided in the fact that he consistently applied these principles to both the pagan cults and to Christianity, but it will also become clear that his systematic approach entailed major problems for the individual features of the compared cults, problems which he tended to overlook. Loisy combined this analogical framework with a psychological interpretation of the genesis of the belief in Christ’s resurrection and with a historical-genealogical explanation of Paul’s knowledge and use of the mystery cults. The article also uses unpublished material from Loisy’s correspondence with Franz Cumont.

RESUMO Lingvoplanado, socia evoluigo kaj terminologio: Ĉu mito? La ekzemplo de Madagaskaro La kunteksto de franca lingvouzo liveras fonon por komparo inter Kebekio kaj Madagaskaro, du ŝtatoj, kiuj aktive realigas projektojn de lingva modernigo. En Kebekio, la franca estas la origina denaska lingvo, dum en Madagaskaro ĝi estas adoptita. En la kebeka socio, la franca konsistigas la celon de la lingvoplanado, dum en Madagaskaro gia rolo kiel deiropunkto ne estas komplete klara. Oni analizas la du situaciojn el la du neapartigeblaj vidpunktoj de politiko kaj lingvistiko. Krome, lingva antaǔenigo estas ligita al teknologia transigo, kiu antaǔsupozigas regon super importita teknologio. Čiu ajn tia rego havas plurajn aspektojn; precipe, alkutimiĝo al la objektoj kaj konceptoj ligigas kun la tereno de lingvouzo, kiu estas aparte sentoplena en antaǔindustriaj landoj. La aǔtoro faras distingon inter la enkonduko de terminologio ene de socio kies lingvo estas bone dokumentita, kaj gia enkonduko ene de socio al kies lingvo mankas vortaroj kaj grama-tikaj libroj. SUMMARY Language Planning, Social Development, and Terminology: A Myth? The Example of Madagascar The context of French language use serves as a background for a comparison between Québec and Madagascar, two states that are actively engaged in linguistic modernization projects. In Québec, French is the original mother tongue, whereas in Madagascar it is an adopted one. For Québec society, French constitutes the goal for language planning, whereas for Madagascar society, its status as the starting point is not completely clear. The analysis of the two situations is conducted from the two inseparable viewpoints of politics and linguistics. In addition, language promotion is related to technological transfer, which presupposes control over and mastery of imported technology. Any such control involves several aspects; in particular, familiarization with the objects and concepts involves the area of language use, which is especially sensitive in preindustrial nations. The author distinguishes the introduction of teminology within a society for which the language is well documented from its introduction within a society whose language is lacking in dictionaries and grammars.

Abstract Long exposed to the democraticising effects of modernity, Britain's class structure supposedly collapsed during the 1990s (Turner 2013), though against this contention there is ample evidence to suggest that its essential contours are unaltered, and that the classless society is itself a myth (Marshall et al 1988). This paper explores an earlier period, in Britain's not too distant past, when the labels, 'working class' and 'middle class' were less controversial. The BBC's sit-com 'Whatever happened to the likely lads?' (Clement and La Frenais), from the early 1970s, was one of its most successful ever, enjoying both public support and critical acclaim. The show follows the lives of Bob Ferris and Terry Collier, two working class school-friends from the north-east who, after a period of separation, find each other again as they start out in life. While Bob is aspirational, attempting to achieve his goals of social progress through work, further education and marriage, Terry pursues the same lifestyle, viewing his friend's progress in terms of class betrayal. An episode from the series will be explored using a pragmatic-dialogic approach (Kecskes 2016), to suggest that the invisible framework of class needs to be invoked in order to make sense of the dialogue

Grundtvig og folkehøjskolen i dag: Debatindlæg fra tre yngre Grundtvig-forskere om den grundtvigske arv i højskoledebatten i begyndelsen af 2004. Bidragene stammer fra et fyraftensmøde i Højskolernes Hus, Nytorv, København[Grundtvig and the Folk-Highschool today: Contributions to a Debate from three younger Grundtvig- Scholars, in Connection with the national Debate upon the Grundtvig-Legacy in the Folk-Highschool early in 2004. The Contributions stem from an Evening Meeting in Højskolernes Hus, Nytorv, Copenhagen]By Henrik Wigh-Poulsen, Jes Fabricius Møller and Kim Arne PedersenHenrik Wigh-Poulsen (Grundtvig Academy) sketches out the way in which the Grundtvig legacy, having at first been a force for religious and political transformation, has become a national gene-code by becoming identified with Danishness. However, this is not felt to be a victory within the Grundtvigian movement where almost from the start a worry about watering-down and a desire to get back to the wellsprings can be traced. Instead of worrying, a job of reconstruing ought to be addressed. In our post-postmodem age, the inherited legacy is no longer taken as given but has to be reformulated without use of the received terminology. The annexation of Grundtvig by Danish newnationalism and the modem folk-highschoofs critical relationship to the inheritance from him make this problematic, but with a startingpoint in Grundtvig’s conception of Christianity one may point to Grundtvig’s openness, founded upon his creation-theology, towards the present and the future and that interaction between Christianity and culture, tradition and renewal, which ensue from it.Jes Fabricius Møller, taking as his starting-point the enthusiasm of certain folk-highschool people for qualification-orientated education, combined with criticism of Grundtvig, suggests that this group of people’s current break with Grundtvig is not inconsistent with the history of the folk-highschools following the Second World War, when interest gravitated towards life-philosophy, theology and literature. Furthermore, Grundtvig has suffered the fate of been overshadowed by the Grundtvig-myth, a relationship which has partly to do with the compartmentalised nature of Grundtvig’s writings, and partly with the compartmentalisation of the Grundtvigian movement.Here, Grundtvig functions as a mythic gathering-point which English Summaries / danske resuméer overshadows the real Grundtvig. Grundtvig is of significance not because of the effectiveness of his specific message, but because he made himself effective and thereby became an historical premise for the present.Kim Arne Pedersen, in an extension of the study-group “A new view upon Grundtvig” within the Danish folk-highschools, sketches an outline for a new interpretation of the Grundtvigian vision of the highschool. The objective is that the highschools should keep up with the circumstances of the times without capitulating to their conditions, but concretely to formulate a third way between new nationalism’s exploitation of Grundtvig and his repudiation by Danish intellectuals and highschool people: that is, on the one hand a nationalistic Grundtvig, and on the other hand the Danish education system’s focus upon the concept of qualification-attainment [>kompetence-begrebet], which is here to be understood as being in harmony with the present time’s focus upon power relationships as the determinant within human relationships.The history of Grundtvig’s influence and the debate among Grundtvig scholars form a background for the third way. In opposition to acceptance of power relationships as foundational, an extension of Martin Buber is brought to bear upon the dialogue. Grundtvig is seen as a part of modernity, and against the background of the Grundtvigian concepts of converse [samtale] and interaction [vekselvirkning] the Grundtvigian concept of life-enlightenment [livsoplysningsbegreb] is construed out of the human relationship to God within a radical freedom and with space for the miracle and the unexpected which breaks through into human life through this dialogue. The Grundtvigian concept of national communality [folkelighed] is construed, in opposition to theories of social-constructivist nationalism, along the lines of Adrian Hastings’ understanding of “nation” as a concept coming into existence via Christianity in the medieval and early modem periods. Global changes mean that today national communality [folkelighed] is indeed to be understood against the background of the national culture, but also, simultaneously, as an imperative, a project, rather than as a description of a pre-established reality.

Grundtvig og folkehøjskolen i dag: Debatindlæg fra tre yngre Grundtvig-forskere om den grundtvigske arv i højskoledebatten i begyndelsen af 2004. Bidragene stammer fra et fyraftensmøde i Højskolernes Hus, Nytorv, København[Grundtvig and the Folk-Highschool today: Contributions to a Debate from three younger Grundtvig- Scholars, in Connection with the national Debate upon the Grundtvig-Legacy in the Folk-Highschool early in 2004. The Contributions stem from an Evening Meeting in Højskolernes Hus, Nytorv, Copenhagen]By Henrik Wigh-Poulsen, Jes Fabricius Møller and Kim Arne PedersenHenrik Wigh-Poulsen (Grundtvig Academy) sketches out the way in which the Grundtvig legacy, having at first been a force for religious and political transformation, has become a national gene-code by becoming identified with Danishness. However, this is not felt to be a victory within the Grundtvigian movement where almost from the start a worry about watering-down and a desire to get back to the wellsprings can be traced. Instead of worrying, a job of reconstruing ought to be addressed. In our post-postmodem age, the inherited legacy is no longer taken as given but has to be reformulated without use of the received terminology. The annexation of Grundtvig by Danish newnationalism and the modem folk-highschoofs critical relationship to the inheritance from him make this problematic, but with a startingpoint in Grundtvig’s conception of Christianity one may point to Grundtvig’s openness, founded upon his creation-theology, towards the present and the future and that interaction between Christianity and culture, tradition and renewal, which ensue from it.Jes Fabricius Møller, taking as his starting-point the enthusiasm of certain folk-highschool people for qualification-orientated education, combined with criticism of Grundtvig, suggests that this group of people’s current break with Grundtvig is not inconsistent with the history of the folk-highschools following the Second World War, when interest gravitated towards life-philosophy, theology and literature. Furthermore, Grundtvig has suffered the fate of been overshadowed by the Grundtvig-myth, a relationship which has partly to do with the compartmentalised nature of Grundtvig’s writings, and partly with the compartmentalisation of the Grundtvigian movement.Here, Grundtvig functions as a mythic gathering-point which English Summaries / danske resuméer overshadows the real Grundtvig. Grundtvig is of significance not because of the effectiveness of his specific message, but because he made himself effective and thereby became an historical premise for the present.Kim Arne Pedersen, in an extension of the study-group “A new view upon Grundtvig” within the Danish folk-highschools, sketches an outline for a new interpretation of the Grundtvigian vision of the highschool. The objective is that the highschools should keep up with the circumstances of the times without capitulating to their conditions, but concretely to formulate a third way between new nationalism’s exploitation of Grundtvig and his repudiation by Danish intellectuals and highschool people: that is, on the one hand a nationalistic Grundtvig, and on the other hand the Danish education system’s focus upon the concept of qualification-attainment [>kompetence-begrebet], which is here to be understood as being in harmony with the present time’s focus upon power relationships as the determinant within human relationships.The history of Grundtvig’s influence and the debate among Grundtvig scholars form a background for the third way. In opposition to acceptance of power relationships as foundational, an extension of Martin Buber is brought to bear upon the dialogue. Grundtvig is seen as a part of modernity, and against the background of the Grundtvigian concepts of converse [samtale] and interaction [vekselvirkning] the Grundtvigian concept of life-enlightenment [livsoplysningsbegreb] is construed out of the human relationship to God within a radical freedom and with space for the miracle and the unexpected which breaks through into human life through this dialogue. The Grundtvigian concept of national communality [folkelighed] is construed, in opposition to theories of social-constructivist nationalism, along the lines of Adrian Hastings’ understanding of “nation” as a concept coming into existence via Christianity in the medieval and early modem periods. Global changes mean that today national communality [folkelighed] is indeed to be understood against the background of the national culture, but also, simultaneously, as an imperative, a project, rather than as a description of a pre-established reality.

Grundtvig og folkehøjskolen i dag: Debatindlæg fra tre yngre Grundtvig-forskere om den grundtvigske arv i højskoledebatten i begyndelsen a f2004. Bidragene stammer fra et fyraftensmøde i Højskolernes Hus, Nytorv, København[Grundtvig and the Folk-Highschool today: Contributions to a Debate from three younger Grundtvig- Scholars, in Connection with the national Debate upon the Grundtvig-Legacy in the Folk-Highschool early in 2004. The Contributions stem from an Evening Meeting in Højskolernes Hus, Nytorv, Copenhagen]By Henrik Wigh-Poulsen, Jes Fabricius Møller and Kim Arne PedersenHenrik Wigh-Poulsen (Grundtvig Academy) sketches out the way in which the Grundtvig legacy, having at first been a force for religious and political transformation, has become a national gene-code by becoming identified with Danishness. However, this is not felt to be a victory within the Grundtvigian movement where almost from the start a worry about watering-down and a desire to get back to the wellsprings can be traced. Instead of worrying, a job of reconstruing ought to be addressed. In our post-postmodem age, the inherited legacy is no longer taken as given but has to be reformulated without use of the received terminology. The annexation of Grundtvig by Danish newnationalism and the modem folk-highschoofs critical relationship to the inheritance from him make this problematic, but with a startingpoint in Grundtvig’s conception of Christianity one may point to Grundtvig’s openness, founded upon his creation-theology, towards the present and the future and that interaction between Christianity and culture, tradition and renewal, which ensue from it.Jes Fabricius Møller, taking as his starting-point the enthusiasm of certain folk-highschool people for qualification-orientated education, combined with criticism of Grundtvig, suggests that this group of people’s current break with Grundtvig is not inconsistent with the history of the folk-highschools following the Second World War, when interest gravitated towards life-philosophy, theology and literature. Furthermore, Grundtvig has suffered the fate of been overshadowed by the Grundtvig-myth, a relationship which has partly to do with the compartmentalised nature of Grundtvig’s writings, and partly with the compartmentalisation of the Grundtvigian movement.Here, Grundtvig functions as a mythic gathering-point which English Summaries / danske resuméer overshadows the real Grundtvig. Grundtvig is of significance not because of the effectiveness of his specific message, but because he made himself effective and thereby became an historical premise for the present.Kim Arne Pedersen, in an extension of the study-group “A new view upon Grundtvig” within the Danish folk-highschools, sketches an outline for a new interpretation of the Grundtvigian vision of the highschool. The objective is that the highschools should keep up with the circumstances of the times without capitulating to their conditions, but concretely to formulate a third way between new nationalism’s exploitation of Grundtvig and his repudiation by Danish intellectuals and highschool people: that is, on the one hand a nationalistic Grundtvig, and on the other hand the Danish education system’s focus upon the concept of qualification-attainment [>kompetence-begrebet], which is here to be understood as being in harmony with the present time’s focus upon power relationships as the determinant within human relationships.The history of Grundtvig’s influence and the debate among Grundtvig scholars form a background for the third way. In opposition to acceptance of power relationships as foundational, an extension of Martin Buber is brought to bear upon the dialogue. Grundtvig is seen as a part of modernity, and against the background of the Grundtvigian concepts of converse [samtale] and interaction [vekselvirkning] the Grundtvigian concept of life-enlightenment [livsoplysningsbegreb] is construed out of the human relationship to God within a radical freedom and with space for the miracle and the unexpected which breaks through into human life through this dialogue. The Grundtvigian concept of national communality [folkelighed] is construed, in opposition to theories of social-constructivist nationalism, along the lines of Adrian Hastings’ understanding of “nation” as a concept coming into existence via Christianity in the medieval and early modem periods. Global changes mean that today national communality [folkelighed] is indeed to be understood against the background of the national culture, but also, simultaneously, as an imperative, a project, rather than as a description of a pre-established reality.

Relevance and problem of the topic. Global product and service innovations are driving changes in consumer behavior. Business organizations try to apply a variety of marketing strategies to take into account changing consumer values and behaviors, to form new relationships and emotional experiences for their clientele (Cova, Dalli, 2009, p. 315; Sanz-Marcos, 2020, p. 473). Retrospectively, modernized society was dominated by developed and stable social structures and hierarchies, while postmodern society was dominated by social networks of micro-groups, in which individuals establish strong emotional connections and attitudes toward life. In order to ensure effective attraction of new customers and loyalty of existing customers in a postmodern society, business organizations should take into account and acess cultural change, societal fragmentation, and declining social connections. Renewing these social connections in the form of a consumer tribe in connection with the consumption of a product or service is a marketing opportunity and necessity. The concept of tribal marketing in the context of marketing application is related to the recurring quasi-archaic values of consumers: group identity, religiosity, syncretism, group narcissism (Necualaesei, 2017, pp. 122–125; Pinto de Lima, Brito, 2012, p. 293; Cova, Cova, 2002, p. 4). The reintegration of these values in the new conditions is extremely important, especially emphasizing the long-term tendencies of social rationalization of society in many spheres of life, the importance of qualitative indicators in the modernist period. In postmodern society, there is a growing impulse to distance oneself from rational forms of life and return to a natural or primitive state, and this need can be exploited through tribal marketing, when analyzing tribal communities in surfing, where marketing ideals become freedom, simplicity, escape from everyday life and strong impressions. (Canniford, Shankar, 2011, p. 35–46). Other significant tribes such as the Goths, (Cova, Dalli, 2009, p. 323), Harley-Davidson motorcyclists, pipe collectors, and smokers can also be mentioned (Pace et al., 2011, pp. 314-320). V. Badrinarayanan, et. al., is of the opinion that communities of various online games can also be assigned to tribes (Barnes and Mattsson, 2016, p. 98).The problem analyzed in this article can be defined by the following questions: What promotes the formation of tribal marketing and what are the specifics of its application? What are the differences between tribal marketing and traditional marketing? How virtual tribe could formed?The object of the article is the development of tribal marketing and application possibilitiesThe aim of the article is to find out the development and application possibilities of tribal marketing in the postmodern society.Tasks: 1) to theoretically define the concept and essential principles of tribal marketing; 2) to reveal the cultural origins of tribal marketing and the reasons for its formation; 3) to identify the essential differences of tribal marketing in comparison with traditional marketing tools; 4) to reveal the changes related to the transition to the formation of virtual tribes.Methods: methods of analysis, synthesis, generalization and comparative analysis of scientific literature. An analysis of the scientific literature has revealed that tribal marketing is a theory that focuses on specific subcultures, and specific products or services become cult objects and emblems that represent belonging to these subcultures, encouraging individual consumption behavior. Tribal subcultures are characterized by strong emotional ties and experiences, common interests, and specific activities. These individuals exist in a peculiar subculture characterized by peculiar myths, values, rituals, language, and hierarchy. It is important to understand that individuals can belong to several tribes at the same time, and tribes are not limited by physical boundaries. The cultural origins of tribal marketing are related to the fragmented and individualized state of postmodern society and the need to reconstruct social ties. In postmodern society, the reintegration of archaic relations takes place under new conditions. The structure of tribal marketing integrates cultural aspects, linking them with the sentiments of primitive society, nostalgia for naturalness, the need for a closer social relationship with the group.However, with the changing technological environment and socio - cultural changes, the formation of tribes is moving into a virtual space. Technological changes have led to the formation of virtual tribes. In a virtual space, individuals and their groups can share the same emotions, opinions, information about a brand, product, or service. Technological change has made it possible for individuals from all over the world to find a group or groups united by common cultural elements. The essential criteria of a virtual tribe are that the tribe has a collective consciousness, rituals and traditions, duties, a sense of commitment to both the whole tribal community and its members. When analyzing virtual tribes, it is useful to rely on the 8E model, as it covers a systematic perspective in assessing the structure and functioning of virtual tribes. The processes of creating new social connections and forms are intensified by modern technologies. Users can interact with each other, regardless of territorial barriers, share information, form virtual tribes (Pinto de Lima, Brito, 2012, pp. 291– 292). It is becoming more important for business organizations not only to take advantage of traditional tribal marketing opportunities, but also to adapt to the opportunities provided by virtual space. However, the topic of tribal marketing is poorly researched in Lithuania.

My appreciation of textual criticism – a nowadays somewhat marginalized subdiscipline that continues nevertheless to provide the foundation of our subject – has been vastly enhanced by Richard Tarrant's new book on the subject. I read it from cover to cover with great pleasure and satisfaction (several times laughing out loud, which doesn't happen often with works of scholarship), with great interest, and with dismay at my own ignorance, and I came away determined to be a better Classicist. This little volume is the fourteenth ‘suggestive essay’ published in CUP's Roman Literature and its Contexts series (established in 1990 by Denis Feeney and Stephen Hinds), but it does not – sadly – mark a revival of this excellent series, but rather a late addition. (There cannot be many Latinists of my generation who did not, as young scholars, aspire one day to be the author of one of these elegantly concise yet ground-breaking volumes.) On the face of it this volume is rather different from its predecessors, which usually engaged with cutting-edge theory from a Classical perspective; instead, Texts, Editors and Readers opens up to non-initiates such as myself a whole world of existing scholarship into which many literary scholars seldom venture, inhabited not only by the towering ‘heroic editors’ of the past (Chapter 1) but also by colourful characters such as ‘interpolation hunters’ (86), freewheeling neo-sceptics (77), elegant minimalists, and unrestrained maximalists. With a combination of vivid characterization, lucid explanation, and delicious detail, Tarrant outlines the challenges of establishing a decent text, and the techniques involved; in Chapters 3 to 5 we learn about recension, conjecture, interpolation, collaboration, and intertextuality. He also makes exceptionally clear the issues that are at stake in editing a text, and the tensions with which the discipline is charged. At every stage of the process, from the selection of manuscripts for scrutiny to the display of information in the final edition, choices need to be made that are bound to provoke dissent. The twin aims of providing a legible text and legible apparatus are often in conflict with one another. Eventually, to establish a readable text, an editor needs to choose a single solution and put all alternatives in the apparatus, which must then record the evidence and the decision process as far as possible. Done well, it allows us to understand the process by which the text of the edition has been established, and the contributions made by scholars over the years. But within Classics there is no agreement about precisely how this should be achieved, as Tarrant points out. As he makes clear with his comparison of two reviews of the same edition, one reviewer's ‘accuracy’ and ‘methodological rigor’ is another's ‘frivolous superfluities’ (25–6). Tarrant comments that one would hardly believe these evaluations pertained to the same edition of Lucan, but in fact the picture is consistent and the divergence of opinion is telling; what comes across strongly is that these two reviewers want something very different from their editions. The disagreement here is between a scholar who wants progress towards a better text, amending scribal errors and providing confident, robust conjectures, and another who is glad to find a text relatively untouched, but in the apparatus all the material that enables a reader to come to their own decisions about the variants to be preferred. The merits of both are clear; the tensions are between the aspiration for a readable, usable text and the desire to be transparent about the difficulties involved in establishing that text. A decisive reading may obscure ambiguities; excessive hedging muddies the reading. Every choice involves compromise: minimalists may omit important information that might allow the reader to draw different conclusions; maximalists risk cluttering up the page and seeming undiscriminating. Tarrant (a self-confessed minimalist) alarms us on pages 130–1 with the sight of the monstrous apparatus produced by an unrestrained maximalist. Meanwhile, while conservative critics are averse to new conjectures and stick as close to the manuscript reading as possible, conjecture emerges as a creative art form, where natural talent is enhanced by intimate appreciation of Latin literature and style (73); it can attract great admiration. I now aspire to be able someday to compile, as Tarrant does, my own list of favourite conjectures – a bit like a montage of favourite sporting moments, as one revels in the pleasure of seeing the execution of skilful manoeuvres. Chapter 6 brings our attention to a representative case where textual tradition and literary interpretation cannot be disentangled: is Propertius a ‘difficult’ poet, prone to elliptical writing, or is he an elegant writer whose text has been unfortunately mangled in transmission? In other words, where the text is hard to understand, do we spend our energies reading his poetry as if he were a modernist poet, teasing out cryptic meaning, or do we channel our energies into amending the text to something more easily comprehensible? One's prejudice about the nature of Propertius’ poetry inevitably shapes one's approach to editing the text. The question is insoluble, but the debates thereby evoked are illuminating. As Chapter 2 makes clear, this is a discipline that relies on persuasion and is characterized by strong rhetoric; the contempt and disgust that are directed at fellow scholars and inferior manuscripts are remarkable. Language is often emotive and moralizing; the bracketing of problematic lines described as ‘a coward's remedy’ (86, n. 2). Tarrant himself, who takes a light and genial tone throughout, doesn't shy away from describing a certain practice of citing scholars in the apparatus criticus as ‘an abomination’ (161). One of many evocative details is the idea of Housman storing up denunciations of editorial vices without a particular target yet in mind (68). Traditionally, self-belief and decisive authority have been the hallmarks of the ‘heroic’ style of editing, and these qualities are especially unfashionable in our own era, which prizes the acknowledgement of ambiguity and hermeneutic openness. Tarrant encourages us to accept that the notions of the ‘recoverable original’ or the ‘definitive edition’ are myths, but at the same time to acknowledge that they are necessary myths (40) for this ‘doomed yet noble’ endeavour (156). A critical edition is no more nor less than a provisional ‘working hypothesis’ which invites continued and continual engagement. As Tarrant puts it: ‘any edition, to the degree that it stimulates thinking about the text, begins the process that will lead to its being succeeded by another edition’ (147). Textual criticism should be, therefore, a collaborative endeavour to be marked by humility and an acceptance of the open-endedness of interpretation, of the hermeneutic work that an editor needs to undertake, and also of the overlap between the roles of editor and reader. It is easy to perceive textual criticism – with its heyday in the nineteenth century – as constituting the dry and dusty past of Classics, and indeed Tarrant treats us to a most entertaining account of its Heroic Age, when Housman et al. lashed one another with cruel wit and erudite put-downs. However, Tarrant also makes an irrefutable case for the continued relevance, and indeed the exciting future, of textual criticism – despite the fact that it has lost its position at the centre of our discipline, and so many of us are untrained and unable to appreciate its value. Tarrant's depiction of the discipline brings home the lesson – which we already knew, but now really get – that all classical scholars ought accordingly to be aware of these general issues and to have some grasp of the specific routes by which the text they are reading has been reached, the problematic aspects of that text, and the issues involved in attempting to resolve its problems. Such is the information that an apparatus criticus attempts to convey, and it may therefore be judged on how effectively and efficiently it does so. Having made all of this so clear and in such an engaging fashion, Tarrant concludes by providing as an appendix a helpful guide for the inexperienced to reading a critical apparatus. The final chapters explore two questions in particular: what can technological advances contribute (for instance in access to and presentation of manuscripts), and is the current model of the apparatus criticus fit for purpose? On the latter issue, Tarrant would like to see, at the very least, more scope for providing in the notes nuanced indication of the editor's feelings about the choices he or she has made. He proposes the wider use of phrases that allude to the internal struggles behind a rejected variant, for instance (such as utinam recte or aegre reieco) or the introduction of new symbols for the apparatus that would signal degrees of suspicion – although he doesn't go quite so far as to second Donaldson's suggestion for a pictorial symbol of ‘a small ostrich, with head in the sand’ to denote occasions where an editor follows a manuscript out of despair of making actual sense of the text (58, n. 25). Early in his essay, Tarrant expresses regret that new editions are less likely to be reviewed than other forms of scholarship, and, with the decline in the requisite editorial knowhow, it easy to see why: reviewing a new edition of a text is not a job that can be undertaken with confidence by most scholars of Latin literature. How can one pass judgement on an editor's decisions without a very sound knowledge not only of the work but also of the manuscripts available, of the relationships between them, and of the subsequent critical tradition? How can one comment on individual amendments or conjectures without an understanding of the entire interpretative framework which the critic has brought to bear? One of the many valuable things I have learned from Tarrant's book is that it not always necessary to comment on individual cruces; equally useful can be an evaluation of the general approach and principles upon which an edition is both established and communicated.

This paper is meant to study the apocalyptic scenario of the at the perspectives of the Great Acceleration. the apocalyptic scenario is not a pure imagination of the literature works. Instead, scientific evidences are in favour of dramatic change in the climatic conditions related to the climax of Man actions. the modelling of the future climate leads to horrible situations including intolerable temperatures, dryness, tornadoes, and noticeable sear level rise evading coastal regions. Going far from these scientific claims, Homo Sapiens Sapiens extended his imagination through the Climate-Fiction (cli-fi) to propose a dramatic end. Climate Fiction is developed into a recording machine containing every kind of fictions that depict environmental condition events and has consequently lost its true significance. Introduction The Great Acceleration may be considered as the Late Anthropocene in which Man actions reached their climax to lead to dramatic climatic changes paving the way for a possible apocalyptic scenario threatening the existence of the humanity. So, the apocalyptic scenario is not a pure imagination of the literature works. Instead, many scientific arguments especially related to climate change are in favour of the apocalypse1. As a matter of fact, the modelling of the future climate leads to horrible situations including intolerable temperatures (In 06/07/2021, Kuwait recorded the highest temperature of 53.2 °C), dryness, tornadoes, and noticeable sear level rise evading coastal regions. These conditions taking place during the Great Acceleration would have direct repercussions on the human species. Considering that the apocalyptic extinction had really caused the disappearance of many stronger species including dinosaurs, Homo Sapiens Sapiens extended his imagination though the Climate-Fiction (cli-fi) to propose a dramatic end due to severe climate conditions intolerable by the humankind. The mass extinction of animal species has occurred several times over the geological ages. Researchers have a poor understanding of the causes and processes of these major crises1. Nonetheless, whatever the cause of extinction, the apocalyptic scenario has always been present in the geological history. For example, dinosaurs extinction either by asteroids impact or climate changes could by no means denies the apocalyptic aspect2.At the same time as them, many animal and plant species became extinct, from marine or flying reptiles to marine plankton. This biological crisis of sixty-five million years ago is not the only one that the biosphere has suffered. It was preceded and followed by other crises which caused the extinction or the rarefaction of animal species. So, it is undeniable that many animal groups have disappeared. It is even on the changes of fauna that the geologists of the last century have based themselves to establish the scale of geological times, scale which is still used. But it is no less certain that the extinction processes, extremely complex, are far from being understood. We must first agree on the meaning of the word "extinction", namely on the apocalyptic aspect of the concept. It is quite understood that, without disappearances, the evolution of species could not have followed its course. Being aware that the apocalyptic extinction had massacred stronger species that had dominated the planet, Homo Sapiens Sapiens has been aware that the possibility of apocalyptic end at the perspective of the Anthropocene (i.e., Great Acceleration) could not be excluded. This conviction is motivated by the progressive defaunation in some regions3and the appearance of alien species in others related to change of mineralogy and geochemistry4 leading to a climate change during the Anthropocene. These scientific claims fed the vast imagination about climate change to set the so-called cli-fi. The concept of the Anthropocene is the new geological era which begins when the Man actions have reached a sufficient power to modify the geological processes and climatic cycles of the planet5. The Anthropocene by no means excludes the possibility of an apocalyptic horizon, namely in the perspectives of the Great Acceleration. On the contrary, two scenarios do indeed seem to dispute the future of the Anthropocene, with a dramatic cross-charge. The stories of the end of the world are as old as it is, as the world is the origin of these stories. However, these stories of the apocalypse have evolved over time and, since the beginning of the 19th century, they have been nourished particularly by science and its advances. These fictions have sometimes tried to pass themselves off as science. This is the current vogue, called collapsology6. This end is more than likely cli-fi driven7and it may cause the extinction of the many species including the Homo Sapiens Sapiens. In this vein, Anthropocene defaunation has become an ultimate reality8. More than one in eight birds, more than one in five mammals, more than one in four coniferous species, one in three amphibians are threatened. The hypothesis of a hierarchy within the living is induced by the error of believing that evolution goes from the simplest to the most sophisticated, from the inevitably stupid inferior to the superior endowed with an intelligence giving prerogative to all powers. Evolution goes in all directions and pursues no goal except the extension of life on Earth. Evolution certainly does not lead from bacteria to humans, preferably male and white. Our species is only a carrier of the DNA that precedes us and that will survive us. Until we show a deep respect for the biosphere particularly, and our planet in general, we will not become much, we will remain a predator among other predators, the fiercest of predators, the almighty craftsman of the Anthropocene. To be in the depths of our humanity, somehow giving back to the biosphere what we have taken from it seems obvious. To stop the sixth extinction of species, we must condemn our anthropocentrism and the anthropization of the territories that goes with it. The other forms of life also need to keep their ecological niches. According to the first, humanity seems at first to withdraw from the limits of the planet and ultimately succumb to them, with a loss of dramatic meaning. According to the second, from collapse to collapse, it is perhaps another humanity, having overcome its demons, that could come. Climate fiction is a literary sub-genre dealing with the theme of climate change, including global warming. The term appears to have been first used in 2008 by blogger and writer Dan Bloom. In October 2013, Angela Evancie, in a review of the novel Odds against Tomorrow, by Nathaniel Rich, wonders if climate change has created a new literary genre. Scientific basis of the apocalyptic scenario in the perspective of the Anthropocene Global warming All temperature indices are in favour of a global warming (Fig.1). According to the different scenarios of the IPCC9, the temperatures of the globe could increase by 2 °C to 5 °C by 2100. But some scientists warn about a possible runaway of the warming which can reach more than 3 °C. Thus, the average temperature on the surface of the globe has already increased by more than 1.1 °C since the pre-industrial era. The rise in average temperatures at the surface of the globe is the first expected and observed consequence of massive greenhouse gas emissions. However, meteorological surveys record positive temperature anomalies which are confirmed from year to year compared to the temperatures recorded since the middle of the 19th century. Climatologists point out that the past 30 years have seen the highest temperatures in the Northern Hemisphere for over 1,400 years. Several climatic centres around the world record, synthesize and follow the evolution of temperatures on Earth. Since the beginning of the 20th century (1906-2005), the average temperature at the surface of the globe has increased by 0.74 °C, but this progression has not been continuous since 1976, the increase has clearly accelerated, reaching 0.19 °C per decade according to model predictions. Despite the decline in solar activity, the period 1997-2006 is marked by an average positive anomaly of 0.53 °C in the northern hemisphere and 0.27 °C in the southern hemisphere, still compared to the normal calculated for 1961-1990. The ten hottest years on record are all after 1997. Worse, 14 of the 15 hottest years are in the 21st century, which has barely started. Thus, 2016 is the hottest year, followed closely by 2015, 2014 and 2010. The temperature of tropical waters increased by 1.2 °C during the 20th century (compared to 0.5 °C on average for the oceans), causing coral reefs to bleach in 1997. In 1998, the period of Fort El Niño, the prolonged warming of the water has destroyed half of the coral reefs of the Indian Ocean. In addition, the temperature in the tropics of the five ocean basins, where cyclones form, increased by 0.5 °C from 1970 to 2004, and powerful cyclones appeared in the North Atlantic in 2005, while they were more numerous in other parts of the world. Recently, mountains of studies focused on the possible scenario of climate change and the potential worldwide repercussions including hell temperatures and apocalyptic extreme events10 , 11, 12. Melting of continental glaciers As a direct result of the global warming, melting of continental glaciers has been recently noticed13. There are approximately 198,000 mountain glaciers in the world; they cover an area of approximately 726,000 km2. If they all melted, the sea level would rise by about 40 cm. Since the late 1960s, global snow cover has declined by around 10 to 15%. Winter cold spells in much of the northern half of the northern hemisphere are two weeks shorter than 100 years ago. Glaciers of mountains have been declining all over the world by an average of 50 m per decade for 150 years. However, they are also subject to strong multi-temporal variations which make forecasts on this point difficult according to some specialists. In the Alps, glaciers have been losing 1 meter per year for 30 years. Polar glaciers like those of Spitsbergen (about a hundred km from the North Pole) have been retreating since 1880, releasing large quantities of water. The Arctic has lost about 10% of its permanent ice cover every ten years since 1980. In this region, average temperatures have increased at twice the rate of elsewhere in the world in recent decades. The melting of the Arctic Sea ice has resulted in a loss of 15% of its surface area and 40% of its thickness since 1979. The record for melting arctic sea ice was set in 2017. All models predict the disappearance of the Arctic Sea ice in summer within a few decades, which will not be without consequences for the climate in Europe. The summer melting of arctic sea ice accelerated far beyond climate model predictions. Added to its direct repercussions of coastal regions flooding, melting of continental ice leads to radical climatic modifications in favour of the apocalyptic scenario. Fig.1 Evolution of temperature anomaly from 1880 to 2020: the apocalyptic scenario Sea level rise As a direct result of the melting of continental glaciers, sea level rise has been worldwide recorded14 ,15. The average level of the oceans has risen by 22 cm since 1880 and 2 cm since the year 2000 because of the melting of the glaciers but also with the thermal expansion of the water. In the 20th century, the sea level rose by around 2 mm per year. From 1990 to 2017, it reached the relatively constant rate of just over 3mm per year. Several sources contributed to sea level increase including thermal expansion of water (42%), melting of continental glaciers (21%), melting Greenland glaciers (15%) and melting Antarctic glaciers (8%). Since 2003, there has always been a rapid rise (around 3.3 mm / year) in sea level, but the contribution of thermal expansion has decreased (0.4 mm / year) while the melting of the polar caps and continental glaciers accelerates. Since most of the world’s population is living on coastal regions, sea level rise represents a real threat for the humanity, not excluding the apocalyptic scenario. Multiplication of extreme phenomena and climatic anomalies On a human scale, an average of 200 million people is affected by natural disasters each year and approximately 70,000 perish from them. Indeed, as evidenced by the annual reviews of disasters and climatic anomalies, we are witnessing significant warning signs. It is worth noting that these observations are dependent on meteorological survey systems that exist only in a limited number of countries with statistics that rarely go back beyond a century or a century and a half. In addition, scientists are struggling to represent the climatic variations of the last two thousand years which could serve as a reference in the projections. Therefore, the exceptional nature of this information must be qualified a little. Indeed, it is still difficult to know the return periods of climatic disasters in each region. But over the last century, the climate system has gone wild. Indeed, everything suggests that the climate is racing. Indeed, extreme events and disasters have become more frequent. For instance, less than 50 significant events were recorded per year over the period 1970-1985, while there have been around 120 events recorded since 1995. Drought has long been one of the most worrying environmental issues. But while African countries have been the main affected so far, the whole world is now facing increasingly frequent and prolonged droughts. Chile, India, Australia, United States, France and even Russia are all regions of the world suffering from the acceleration of the global drought. Droughts are slowly evolving natural hazards that can last from a few months to several decades and affect larger or smaller areas, whether they are small watersheds or areas of hundreds of thousands of square kilometres. In addition to their direct effects on water resources, agriculture and ecosystems, droughts can cause fires or heat waves. They also promote the proliferation of invasive species, creating environments with multiple risks, worsening the consequences on ecosystems and societies, and increasing their vulnerability. Although these are natural phenomena, there is a growing understanding of how humans have amplified the severity and impacts of droughts, both on the environment and on people. We influence meteorological droughts through our action on climate change, and we influence hydrological droughts through our management of water circulation and water processes at the local scale, for example by diverting rivers or modifying land use. During the Anthropocene (the present period when humans exert a dominant influence on climate and environment), droughts are closely linked to human activities, cultures, and responses. From this scientific overview, it may be concluded apocalyptic scenario is not only a literature genre inspired from the pure imagination. Instead, many scientific arguments are in favour of this dramatic destiny of Homo Sapiens Sapiens. Fig.2. Sea level rise from 1880 to 2020: a possible apocalyptic scenario (www.globalchange.gov, 2021) Apocalyptic genre in recent writing As the original landmark of apocalyptic writing, we must place the destruction of the Temple of Jerusalem in 587 BC and the Exile in Babylon. Occasion of a religious and cultural crossing with imprescriptible effects, the Exile brought about a true rebirth, characterized by the maintenance of the essential ethical, even cultural, of a national religion, that of Moses, kept as pure as possible on a foreign land and by the reinterpretation of this fundamental heritage by the archaic return of what was very old, both national traditions and neighbouring cultures. More precisely, it was the place and time for the rehabilitation of cultures and the melting pot for recasting ancient myths. This vast infatuation with Antiquity, remarkable even in the vocabulary used, was not limited to Israel: it even largely reflected a general trend. The long period that preceded throughout the 7th century BC and until 587, like that prior to the edict of Cyrus in 538 BC, was that of restorations and rebirths, of returns to distant sources and cultural crossings. In the biblical literature of this period, one is struck by the almost systematic link between, on the one hand, a very sustained mythical reinvestment even in form and, on the other, the frequent use of biblical archaisms. The example of Shadday, a word firmly rooted in the Semites of the Northwest and epithet of El in the oldest layers of the books of Genesis and Exodus, is most eloquent. This term reappears precisely at the time of the Exile as a designation of the divinity of the Patriarchs and of the God of Israel; Daily, ecological catastrophes now describe the normal state of societies exposed to "risks", in the sense that Ulrich Beck gives to this term: "the risk society is a society of catastrophe. The state of emergency threatens to become a normal state there1”. Now, the "threat" has become clearer, and catastrophic "exceptions" are proliferating as quickly as species are disappearing and climate change is accelerating. The relationship that we have with this worrying reality, to say the least, is twofold: on the one hand, we know very well what is happening to us; on the other hand, we fail to draw the appropriate theoretical and political consequences. This ecological duplicity is at the heart of what has come to be called the “Anthropocene”, a term coined at the dawn of the 21st century by Eugene Stoermer (an environmentalist) and Paul Crutzen (a specialist in the chemistry of the atmosphere) in order to describe an age when humanity would have become a "major geological force" capable of disrupting the climate and changing the terrestrial landscape from top to bottom. If the term “Anthropocene” takes note of human responsibility for climate change, this responsibility is immediately attributed to overpowering: strong as we are, we have “involuntarily” changed the climate for at least two hundred and fifty years. Therefore, let us deliberately change the face of the Earth, if necessary, install a solar shield in space. Recognition and denial fuel the signifying machine of the Anthropocene. And it is precisely what structures eco-apocalyptic cinema that this article aims to study. By "eco-apocalyptic cinema", we first mean a cinematographic sub-genre: eco-apocalyptic and post-eco-apocalyptic films base the possibility (or reality) of the end of the world on environmental grounds and not, for example, on damage caused by the possible collision of planet Earth with a comet. Post-apocalyptic science fiction (sometimes abbreviated as "post-apo" or "post-nuke") is a sub-genre of science fiction that depicts life after a disaster that destroyed civilization: nuclear war, collision with a meteorite, epidemic, economic or energy crisis, pandemic, alien invasion. Conclusion Climate and politics have been linked together since Aristotle. With Montesquieu, Ibn Khaldûn or Watsuji, a certain climatic determinism is attributed to the character of a nation. The break with modernity made the climate an object of scientific knowledge which, in the twentieth century, made it possible to document, despite the controversies, the climatic changes linked to industrialization. Both endanger the survival of human beings and ecosystems. Climate ethics are therefore looking for a new relationship with the biosphere or Gaia. For some, with the absence of political agreements, it is the beginning of inevitable catastrophes. For others, the Anthropocene, which henceforth merges human history with natural history, opens onto technical action. The debate between climate determinism and human freedom is revived. The reference to the biblical Apocalypse was present in the thinking of thinkers like Günther Anders, Karl Jaspers or Hans Jonas: the era of the atomic bomb would mark an entry into the time of the end, a time marked by the unprecedented human possibility of 'total war and annihilation of mankind. The Apocalypse will be very relevant in describing the chaos to come if our societies continue their mad race described as extra-activist, productivist and consumerist. In dialogue with different theologians and philosophers (such as Jacques Ellul), it is possible to unveil some spiritual, ethical, and political resources that the Apocalypse offers for thinking about History and human engagement in the Anthropocene. What can a theology of collapse mean at a time when negative signs and dead ends in the human situation multiply? What then is the place of man and of the cosmos in the Apocalypse according to Saint John? Could the end of history be a collapse? How can we live in the time we have left before the disaster? Answers to such questions remain unknown and no scientist can predict the trajectory of this Great Acceleration taking place at the Late Anthropocene. When science cannot give answers, Man tries to infer his destiny for the legend, religion and the fiction. Climate Fiction is developed into a recording machine containing every kind of fictions that depict environmental condition events and has consequently lost its true significance. Aware of the prospect of ecological collapse additionally as our apparent inability to avert it, we tend to face geology changes of forceful proportions that severely challenge our ability to imagine the implications. Climate fiction ought to be considered an important supplement to climate science, as a result, climate fiction makes visible and conceivable future modes of existence inside worlds not solely deemed seemingly by science, however that area unit scientifically anticipated. Hence, this chapter, as part of the book itself, aims to contribute to studies of ecocriticism, the environmental humanities, and literary and culture studies. References David P.G. Bondand Stephen E. Grasby. "Late Ordovician mass extinction caused by volcanism, warming, and anoxia, not cooling and glaciation: REPLY." Geology 48, no. 8 (Geological Society of America2020): 510. Cyril Langlois.’Vestiges de l'apocalypse: ‘le site de Tanis, Dakota du Nord 2019’. Accessed June, 6, 2021, https://planet-terre.ens-lyon.fr/pdf/Tanis-extinction-K-Pg.pdf NajouaGharsalli,ElhoucineEssefi, Rana Baydoun, and ChokriYaich. ‘The Anthropocene and Great Acceleration as controversial epoch of human-induced activities: case study of the Halk El Menjel wetland, eastern Tunisia’. Applied Ecology and Environmental Research 18(3) (Corvinus University of Budapest 2020): 4137-4166 Elhoucine Essefi, ‘On the Geochemistry and Mineralogy of the Anthropocene’. 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« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.

AbstractWith the 1901 publication of his Les Mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse, the French Catholic scholar Alfred Loisy examined carefully parallels between Babylonian literature and the Book of Genesis. In German scholarship, this had been a growing fascination since at least the 1895 publication of Hermann Gunkel’s Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Loisy’s use of the concept of “Myth” provides an important window into the appropriation of German scholarship on religion and the Bible into the French scholarly world. Through Loisy’s work, what had been primarily a German Protestant academic discussion became one of the matchsticks that ignited what would become known as the Roman Catholic Modernist Crisis. This present article situates Loisy’s appropriation of “Myth” from the German scholarship he mastered within the proximate cultural, historical, and religious context that became Roman Catholic Modernism

Cet article est un compte-rendu du livre : Marion Lemaire, Robert Macaire : la construction d’un mythe. Du personnage théâtral au type social (1823‑1848), Paris, Honoré Champion, coll. « Romantisme et modernités », n° 182, 2018, 596 p., EAN 9782745348081.

International audience Disney’s animation is accused of “americanizing” occidental folklore, butdoes soviet animation “sovietize” figure of the witch Baba Yaga? Far from the agitproppropaganda, the witch nevertheless serves the interests of the Party in an indirectmanner by shaping a feeling of national belonging. Supposedly “intemporal”, Russianfolklore is a construction related to the unaccomplished quest of a defined Russianidentity. Baba Yaga is a notable figure of a mythical past who keeps inscribing the national image in the tradition while she continues to evolve. The typical problem of anational soviet art defined by “being not” while not managing to define itself reachesits apex in the animated representations of Baba Yaga. The national symbol of thisfairy tale witch thus expresses the societal changes that Russia went through during thexxth century. From decade to decade, Baba Yaga evolves and becomes more modern.When she is animated, however, she preserves her visual identity with the repetition oficonic elements from movie to movie and remains identifiable at first sight no matterwhat technique is used. Crossing the xxth century without a wrinkle, Baba Yaga is oneof the pictures of the Russian folklore threatened to be occidentalized. Now a resilientfigure in feature-length movies that try to compete with American animated movies byimitating their processes while keeping a familiar national folklore, Baba Yaga subsistsas an essential point of reference in the history of soviet animation. si le cinéma d’animation de Disney est accusé d’américaniser le folkloreoccidental, qu’en est-il du cinéma d’animation soviétique avec la figure de la sorcièreBaba Yaga ? Loin de la propagande de l’agit-prop, la sorcière sert les intérêts du Partid’une manière indirecte en participant à façonner un sentiment d’appartenancenationale. Supposément intemporel, le folklore russe est une construction liée à laquête toujours inachevée d’une identité russe définie. Baba Yaga, figure surgie d’unpassé mythique, continue d’inscrire l’imaginaire national dans la tradition tout enévoluant avec le temps. Le questionnement typiquement soviétique d’un art nationalse distinguant en « n’étant pas » tout en peinant à définir ce qu’il « est » atteintson paroxysme à travers les différentes figures de Baba Yaga. À travers le symbolenational de cette sorcière de conte de fée s’expriment les changements sociétauxqu’a connus la Russie au cours du xxe siècle. De décennie en décennie, Baba Yagaévolue et se modernise. Animée, elle conserve pourtant son identité visuelle avec larépétition d’éléments iconiques d’un style graphique à un autre et reste identifiableau premier coup d’oeil qu’importe la technique employée. Traversant le xxe sièclesans prendre une ride, elle est l’une des images du folklore russe menacée d’êtreoccidentalisée. Figure résiliente encore aujourd’hui des long-métrages d’animationrusse, qui cherchent à concurrencer le cinéma américain en imitant leurs procédéstout en usant d’un folklore typiquement national familier, la Baba Yaga subsistecomme un point de repère essentiel de l’histoire de l’animation russe et soviétique. aнимационные фильмы Диснея обвиняют в «американизации»западного фольклора, а советская анимация – не «осоветчивает» ли она фигуруведьмы Бабы-яги? Далёкая от агитпроповской пропаганды, ведьма эта, тем неменее, косвенным образом обслуживает партийные интересы, формируя чувствонациональной принадлежности. Предположительно «вневременной», русскийфольклор представляет собой конструкцию, соотносящуюся с не свершившимисяпоисками самоопределения русской идентичности. Баба-яга – это заметнаяфигура мифологического прошлого, национальный образ, вписывающийся втрадицию, продолжающий, между тем, развиваться. Типическая проблемасоветского национального искусства, определяемого как «быть не-», меж темне сумевшего дать самоопределения, обретает свой пик в отображении Бабы-яги в анимационных репрезентациях. Эта сказочная ведьма как национальныйсимвол выражает, таким образом, общественные перемены, которыепретерпела Россия в течение xx века. От десятилетия к десятилетию,Баба-яга развивается и осовременивается. Однако в анимации, из фильма вфильм, она сохраняет свою визуальную идентичность посредством повтораиконических элементов и остаётся опознаваемой с первого взгляда, какая быни использовалась техника. Переживая xx век без единой новой морщинки,Баба-яга оказывается одним из образов русского фольклора, которому угрожает«озападничеванье». Ныне живучий персонаж в полнометражных фильмах,которые пытаются соперничать с американским анимационным кино,имитируя его процессы, но придерживаясь знакомого национального фольклора, Баба-яга продолжает оставаться существенной точкой отсчёта в историисоветской анимации.

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

Cet article pose l’hypothèse d’une convergence de plus en plus importante depuis quelques années dans la fiction québécoise entre l’imaginaire de la fin et la présence des États-Unis. À partir d’un corpus varié, il s’agit de montrer comment, a contrario des mythes traditionnels qui leur sont associés (jeunesse, nouveauté, modernité, etc.), c’est un univers délétère que produisent les États-Unis lorsqu’ils interviennent dans la littérature québécoise, aussi bien sur le plan territorial qu’intertextuel.

In spite of being viewed as a young writer until the ’90s, Stanley Péan is now known as one of the most distinctive and established voices in the Haitian-Canadian literary scene. The pivotal moment in his career happened in 1996, when Zombi Blues was published. This novel displays a cultural space in which Haitian traditions and Canadian modernity converge and allow intercultural exchange to take place. Drawing from this perspective, the following article aims to analyse how Péan creates a fictional universe through the blending of cultural elements. Using the collection of myths and beliefs that permeate the Haitian and African cultural panorama as a reference point, we will investigate the ways in which Péan adapted and transposed these traditions to the Haitian diasporic context. Particular attention will be given to the use of jazz and African American music, as well as to the reinterpretation of mythological creatures such as the zombie and the marasa twins. Hence, the article tries to show how Péan’s cultural crossroad contributes to the foundation of a new literary interpretation of Haitianity.

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.