Journal articles on the topic 'Mouvements islamiques'

La Tablīghī Jamāʿat est l’un des mouvements de prédication islamique les plus importants au monde, diffusé dans le monde entier et dont les rassemblements continuent à réunir des milliers de fidèles. Faisant l’objet de nombreuses controverses, ce mouvement islamique reste encore un mystère pour nombre d’observateurs. Cet article invite à se pencher sur le rapport que la Tablīghī Jamāʿat entretient avec le soufisme et, plus particulièrement, sur l’héritage d’éléments du soufisme confrérique en son sein. Pour ce faire, cette étude interroge au préalable les racines idéologiques du mouvement en explorant la naissance de l’école déobandie en Inde ainsi que la nature du soufisme pratiqué par ses plus grands oulémas. Le profil du « soufisme déobandi » est ensuite mis en rapport avec les objectifs de la Tablīghī Jamāʿat afin de déterminer la place d'un héritage soufi peu connu qui anime ce mouvement islamique. D’une manière plus générale, cet article invite à s’interroger sur le rôle du soufisme réformiste dans l’émergence des mouvements islamiques au début du XXe siècle comme les Frères musulmans égyptiens.

La recherche porte sur l'appel Senussi et les facteurs de son émergence en tant qu'appel islamique réformiste, étroitement liés à la vie de son fondateur, sa lignée, son niveau d'instruction et sa lutte pour établir l'appel, et la vie de ceux qui lui succéda dans sa direction, et les facteurs de son association avec la Cyrénaïque à l'exclusion des autres régions. Le chercheur a également abordé dans ses recherches les principes les plus importants de cet appel et ses relations avec d'autres sectes et mouvements islamiques, en particulier avec le mouvement wahhabite, et le système d'angles Sanusi en tant qu'unité de construction de la société Senussi dans tous ses aspects, économiques, sociale, religieuse et politique. Le chercheur a également évoqué la Confrérie Senussi, ses origines et ses rangs au sein de l'appel, et le rôle qu'elle a joué dans le renforcement de l'appel Sanusi, la diffusion de ses idées et la défense de ses principes et postulats.

Le sud du Portugal, aujourd'hui connu sous le nom d'Algarve (« l'occident », en arabe) a été, depuis le 8e jusqu'au 13e siècle, l'une des extrémités du monde de l'Islam médiéval. Au-delà de cette partie de la péninsule Ibérique, l'océan seul s'étendait, mer des ténèbres mystérieuses qui signalait la fin des terres connues. Marginale par sa situation géographique et placée dans les limites occidentales du territoire (la dār al-Islām), cette région n'était cependant pas isolée des mouvements qui marquèrent la création et le développement des sociétés islamiques du Moyen Age dans cette partie de l'Europe. Dans les pages qui suivent, je veux essayer de retracer l'histoire du processus par lequel cette partie du monde devint islamique et acquit des signes d'identité musulmane ; autrement dit, comment une société médiévale, située aux confins du monde conquis par les armées de l'Islam, put s'insérer dans le système idéologique importé par un pouvoir politique étranger et avec une vocation universelle.

Le XIXe siècle, en Afrique de l‘Ouest soudano-sahélienne, est caractérisé par des guerres idéologiques de grande ampleur, plus connues sous le nom de Jihād. Ces guerres ont donné lieu à une intense production littéraire, polémique et justificative, qui témoigne notamment du développement d‘une classe de clercs dans toutes ces sociétés, et de l‘aspiration d‘au moins une partie de ces clercs à la conquête du pouvoir politique. Ces Jihād sont, certes, dirigés contre le paganisme, mais ils visent au premier chef un certain nombre de pouvoirs établis qui pratiquent l‘Islam depuis plusieurs siècles, mais s‘accommodent en même temps de coutumes et d‘usages anté-islamiques et vivent en bonne intelligence avec les non-musulmans. C‘est ce que les tenants des Jihād dénoncent sous le nom de ikhtilât (« mélange », c‘est-à-dire mélange avec le paganisme).Ces Jihād représentent donc plus des mouvements de purification et de réforme de l‘Islam que des entreprises de conquête systématique en territoire infidèle.

This article is conceived within the framework of a work which seeks to propose a new typology of a school of Muslim thought of our time (from the 1950s to the present) : the “Islamic Reformism”. A first requirement will be to establish the current status of taxonomic attempts of our predecessors concerning Muslim thinkers and more specifically around a concept as problematic as the “reform of Islam”. By taking into account the limits and contributions of these earlier taxonomies, we will then try to limit this particular school of thought of which we assume that it can be characterized among other intellectual currents. We propose an original reading grid of five distinctive criteria of the “Islamic Reformism”. Finally, on a contrastive plan, it will be easier at this stage to distinguish, on one hand, the reformist current and its different trends and, on the other hand, the current politicized Islamic movements which often hide the original contribution of the first one by consolidating the common sense towards a reified Muslim world. Cet article s’inscrit dans le cadre d’un chantier qui vise à proposer une nouvelle typologie d’un courant de penseurs musulmans du temps présent (à partir des années 1950 jusqu’à nos jours) : le « réformisme islamique ». Il s’agira tout d’abord de faire le point sur quelques tentatives taxinomiques à l’endroit des penseurs musulmans et, plus particulièrement, autour d’une notion aussi problématique que celle de « réforme de l’islam ». En tenant compte des limites et des apports de ces taxinomies précédentes, nous tenterons alors de circonscrire ce courant particulier dont nous assumons le présupposé qu’il peut être caractérisable parmi d’autres courants intellectuels. Nous proposerons une grille inédite de cinq critères distinctifs du « réformisme islamique ». Enfin, sur un plan contrastif, il sera à ce stade plus aisé de distinguer, d’une part, le courant réformiste et ses différentes tendances, d’autre part, les mouvements islamiques politisés actuels, lesquels dissimulent bien souvent l’apport original du premier en confortant le sens commun vis-à-vis d’un monde musulman réifié. This article is in French.

Le mouvement Ni Putes Ni Soumises et le Collectif féministe du Mouvement des indigènes de la République ont cristallisé de vives oppositions entre les « pro- » et les « anti- » loi interdisant le port du foulard islamique à l’école. Cependant, au-delà de leurs différences, les positionnements de ces organisations posent la question des modalités de conciliation des luttes contre le sexisme avec les combats antiracistes. Dans cet article, l’auteure examine les enjeux idéologiques que suppose, dans les deux organisations, la prise en considération de la situation des hommes « racisés » qui tient lieu d’articulation entre antisexisme et antiracisme. Son hypothèse est que les productions discursives des deux mouvements contribuent à l’élaboration d’une problématique féministe aux prises avec l’« intersectionnalité ».

AbstractThis article proposes a comparative analysis of two West African religious movements which a-priori do not seem to have anything in common, the Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu (a Senegalese neo-islamic group) and the Centre International d'Evangélisation (a pentecostal movement from Burkina Faso). It argues that despite confessional and contextual diff erences, both are involved in the same process of remoralisation of their environment. Both are urban youth movements with a strong missionary component. ey both constitute autonomous moral spaces which produce and promote totalising religious identities in a clear breach from a profane society they consider impure. ey also share jihadist or evangelistic views on the need to conquer and dominate the national as well as international fields, convinced as they are of their mission to "re-enchant" the world. Cet article met en perspective comparée deux mouvements religieux ouest-africains a-priori antinomiques, le Mouvement Mondial pour l'Unicité de Dieu (groupe islamique néo-confrérique sénégalais) et le Centre International d'Evangélisation (mouvement pentecôtiste burkinabé) afi n de démontrer qu'au-delà des clivages confessionnels et des diff érences contextuelles, tous deux sont impliqués dans un même processus de remoralisation de leur environnement. Mouvements de jeunes urbains, ils ont ainsi comme caractéristique commune le fait missionnaire. Ils constituent chacun des espaces moraux autonomes, producteurs d'identités religieuses totalisantes et souvent en digression par rapport à une société profane jugée impure. Mais ils sont également très fortement inscrits dans un esprit conquérant jihadiste ou évangéliste et cherchent à s'imposer dans un champ religieux national puis international, convaincus de leur mission de réenchantement du monde.

Fethullah Gülen, sage et penseur religieux, fondateur d’un mouvement d’éducation en Turquie, réagit de façon créatrice aux conditions de la modernité en faisant la promotion d’une éthique islamique orthodoxe qui favorise les sciences, appuie l’éducation, stimule le travail et l’entreprise, approuve la démocratie, apprécie le pluralisme religieux et encourage le dialogue interreligieux.

Cet article tente d’analyser le mouvement Mahsa (mouvement des Iraniennes contre le système politique des mollah) en utilisant une approche semi-écologique. Les Iraniennes, en particulier les générations récentes, sont engagées depuis de nombreuses années dans une résistance civile créative pour défendre une existence plus libre et plus humaine. Depuis de nombreuses années, elles ont bien compris que la libération du corps, la liberté du choix vestimentaire et du mode de vie des femmes est un prélude nécessaire à la liberté de la société. Cela fait des années qu’elles descendent dans la rue avec des chiens, des vélos et d’autres éléments non islamiques et contraires aux normes pour changer la face de la vie. Le mouvement Mahsa montre que cette approche culturelle et écologique intelligente a largement réussi. Depuis un an, elles essaient de mener à bien ce projet émancipateur avec des revendications claires et une désobéissance civile plus large sous forme de manifestations. Ce mouvement reste donc le mouvement de protestation le plus étendu et le plus efficace des Iraniens contre l’un des systèmes politiques les plus antihumains et anti-vie. Cela apporte encore de nombreux espoirs et leçons, en particulier aux femmes de la région turbulente du Moyen-Orient. Mais en plus de ces espoirs, il est aussi un révélateur de l’indifférence et du conservatisme du monde d’aujourd’hui. Le monde n’a pas soutenu les Iraniennes autant qu’il le devrait. Elles étaient plus seules que jamais ; seules mais pleins d’espoir et convaincues qu’elles sont en train d’essayer de sauver le capital le plus précieux de l’humanité et de la démocratie : la vie.

Le premier ouvrage de Saba Mahmood, Politics of Piety..., dont la traduction française est parue aux éditions La Découverte en septembre 2009, se veut un effort de décentrement. En s’intéressant à l’implication des femmes à l’intérieur du mouvement islamique, Saba Mahmood amorce une vaste réflexion sur les concepts qui balisent notre compréhension de l’islam, de l’éthique et du politique. L’objectif? Ébrécher le cadre normatif à travers lequel l’action féministe, la résistance et la liberté sont actuellement envisagées ; et donner un sens réellement anthropologique à la notion d’agencéité (agency).

À l’origine, les Kutama représentaient une communauté tribale berbère vivant au Maghreb central. Ils étaient aux deux premiers siècles de la présence islamique dans la région en marge des grands mouvements d’opposition politico-religieux tel le kharijisme. Cette situation facilita la rencontre avec le shi’isme entraînant par là une irrésistible marche vers l’est de cette puissante confédération. Depuis cette communauté subit plusieurs transformations liées à sa mobilité : on passe de la montagne ver la plaine, de l’intérieur vers la côte, de la contestation au pouvoir... Le tout était accompagné d’un remodelage permanent qui fait passer les Kutama d’une communauté tribale à une communauté ethnique occupant une imposante hara au Caire et formant l’assise sociale du pouvoir fatimide en place et sa force de frappe militaire.

RésuméDans le Touat algérien, les économies locales dépendent nécessairement de sources d’investissement extérieures et font donc partie de projets économiques et socio-politiques qui les dépassent. La propriété foncière y est morcelée, les réseaux d’investissement multiples et complexes. L’économie locale s’y exprime en partie en termes monétaires qui participent de la création de dettes, celles-ci assignant la plupart des producteurs dans une dépendance chronique. Le droit islamique y est volontairement adopté pour redéfinir les transactions locales en termes universalistes et inscrire le local dans un monde intellectuel et spirituel plus vaste. Les oasis apparaissent ainsi comme le résultat d’un mouvement « colonisateur » intérieur, tant sur le plan politique et commercial que spirituel.

Les peuples autochtones connaissent diverses formes de domination, d’exclusion et de discrimination tant dans les sphères nationales qu’au niveau des communautés territoriales. Cette étude examine la situation des peuples autochtones au Nord-Cameroun en mettant en exergue les processus et les mécanismes à la fois historiques et sociopolitiques qui ont oeuvré à leur domination culturelle. Dans cette partie du Cameroun, les peuples autochtones sont confrontés à une dynamique de déclassement culturel qui s’exprime par une logique de nivellement mise en oeuvre par les groupes sociaux dominants. Le rapport social laisse entrevoir la suprématie des valeurs culturelles des sociétés islamiques conquérantes sur les valeurs culturelles autochtones. Pour les peuples autochtones, l’expression des droits culturels relève d’une lutte quotidienne. Le mouvement culturel autochtone qui se développe depuis quelques années s’inscrit dans cette perspective de reprise de l’identité culturelle, en même temps qu’il dévoile la volonté des peuples autochtones à vivre et à exister selon les valeurs culturelles qui les distinguent. Les droits culturels constituent un des enjeux majeurs de développement des communautés humaines au Nord-Cameroun.

Des Esséniens aux Assassins, des Anarchistes aux Nihilistes, des mouvements vandales aux inconditionnels du Ku Klux Klan…, des groupes semant la terreur dans les sociétés anciennes et modernes ont fait du chemin et existent depuis la haute antiquité. Mais de là à trouver des organisations irréductiblement terroristes, il a fallu attendre le concours de plusieurs événements de la fin du XXe siècle accompagnant la mondialisation, tremplin de toutes formes de circulations, y compris de l’idéologie terroriste. On peut s’en douter, l’internationalisation du terrorisme islamiste se revendique d’une structuration à la fois politique, religieuse et militaire : c’est aussi à la fois un nœud gordien pour l’Occident qui serait alors sa principale cible, mais surtout un cauchemar pour les sociétés musulmanes, premières victimes d’un combat politique sur fond d’application de la charia (la loi islamique) tout en usant des moyens militaires plutôt affreux et hautement spectaculaires. Nul dans le monde actuel ne peut ignorer la fulgurance des organisations islamistes déterminées à en découdre avec les « mécréants et les infidèles » par la seule voie de leur convenance : le terrorisme international.

La diffusion d'Alexandre d'Aphrodise, en raison de la qualité inégalée de son exégèse d'Aristote, est celle des textes vivants. Simplicius est plus érudit, Philopon plus critique, Averroès plus savant. Mais Alexandre possédait un art de la synthèse entre l'analyse philologique de la lettre et la saisie de l'orientation générale d'un texte, qui fait de lui l'Exégète par excellence. On comprend, dans ces conditions, que sa transmission ne soit pas le relais linéaire d'un ‘‘témoin” figé. Citons aussi bien le recours extensif de Simplicius, au VIe siècle, à ses commentaires physiques que la renaissance philosophique des IXe–Xe siècles en terre d’Islam, qui s'accompagne d'un mouvement massif de traduction de textes alexandriques. Or s'il apparaît de plus en plus clairement que c'est la nécessité de bâtir une ontologie du sensible aristotélicienne, subordonnée à l'ontologie platonicienne des Formes divines, qui a poussé le ‘‘platonicien” Simplicius à puiser dans les commentaires de son prédécesseur, on ne s’est pas encore assez interrogé sur le sens de l'intérêt aigu des philosophes islamiques pour Alexandre. Pourquoi, par exemple, alors que les Byzantins, quand ils ont eu le choix entre Alexandre et Simplicius, ont choisi Simplicius, les Arabes se sont-ils systématiquement décidés pour Alexandre?

Dans cet aperçu historique de la philosophie arabo-islamique, après avoir rappelé le mode de transmission de la philosophie et des sciences grecques dans la société musulmane, à travers notamment du mouvement de traduction surgi à Baghdad entre le IXe et le Xe siècles, nous exposons les présupposés épistémologiques qui ont présidé à la naissance des grands courants de la pensée philosophique musulmane, partant principalement des trois grandes figures que furent al-Kindi, al-Farâbî et Ibn Sînâ (Avicenne). Nous passons, par la suite, à la diffusion multiforme des idées philosophiques dans la société musulmane (milieux des lettrés et des hauts fonctionnaires, théologie scholastique, etc.) et à la réaction d'Al-Ghazâlî et du sunnisme orthodoxe, laquelle a figé pour toujours la pensée musulmane arabe, mais non iranienne, à partir du Xlle siècle. Dans ce siècle, toutefois, avec l ’iranien Sohravardi et, au XIIIe, avec l’andalous Ibn ’Arabî, la philosophie de la lumière (ishrâq) ou gnoséologie mystique, issue du monde iranien et développée un moment par Avicenne, ainsi que la mystique spéculative et cosmo-anthropologique ont connu un essor extraordinaire dont la portée et les prolongements en Iran et en Turquie doivent encore être découverts. Entre temps, la philosophie ibéro-arabe suivait un autre parcours. Ayant démarré véritablement vers la fin du Xle siècle, elle a mené à la découverte du vrai Aristote, par le grand Averroès (Ibn Rushd), et donné naissance, de la sorte, à l’aristotélisme qui a fécondé non pas la société islamique, qui entrait en déclin et se figeait au niveau de la pensée créatrice, mais l ’Europe du Bas Moyen-Âge et de la Renaissance.

RésumésCet article propose une analyse du Livre du désert (Kitāb al-bādiya), un traité de droit composé par Muḥammad al-Māmī (m. 1282/1865), un lettré musulman originaire des déserts du Tiris dans l’actuelle Mauritanie. Dans son ouvrage, l’auteur réfléchit sur l’adaptation de la charia – la loi religieuse de l’islam – aux besoins des populations pastorales de l’Ouest saharien : comment s’approprier un système normatif a priori insensible aux contextes nomades, étant donné que celui-ci postule l’autorité d’un État dirigé par un souverain islamique (imām) comme garant de son implémentation et suppose la ville comme cadre de l’exercice de la justice ? L’article restitue les différents contextes dans lesquels s’inscrit le propos d’al-Māmī : celui d’un notable religieux à la fois engagé dans les luttes de pouvoir entre groupes nomades et fervent partisan des mouvements de djihad en Afrique de l’Ouest aux xviiie et xixe siècles, celui d’un jurisconsulte malikite qui pense sa société dans le cadre du droit musulman postclassique, celui d’un bédouin s’interrogeant sur les implications juridico-religieuses de la distance culturelle qui sépare son monde de celui des sédentaires. Tout l’enjeu est de remettre en question les notions de centre/périphérie et de « déclin » postclassique qui continuent à structurer le champ de l’histoire intellectuelle de l’islam.

Au Xe siècle, l’accès au pouvoir d’une dynastie de vizirs chiites à Bagdad, les Bouyides, s’accompagna d’une marginalisation croissante des traditions les plus « irrationnelles » de l’imâmisme, la normalisation politique du chiisme entraînant une certaine normalisation doctrinale (Halm 1995 : 54-68 ; Amir- Moezzi et Jambet 2004 : 181-194). L’histoire doctrinale du chiisme ancien est en effet celle d’une rationalisation progressive de la théologie et des corpus de hadîths imâmites, les traditions attribuant des pouvoirs surnaturels aux Imâms étant peu à peu écartées. L’une des manifestations les plus expressives de cette évolution fut le glissement sémantique du mot ʿaql (intellect, raison), peu à peu dépouillé de ses connotations gnostiques pour acquérir une tonalité plus rationalisante, notamment sous l’influence de la pensée grecque traduite en arabe à partir du IXe siècle. Sur le plan politique, le chiisme turbulent et révolutionnaire des débuts de l’islam, auquel correspondaient des doctrines elles-mêmes turbulentes pour ainsi dire, ne pouvait se maintenir tel quel une fois qu’il jouissait du pouvoir politique, ne serait-ce que pour ne pas heurter trop frontalement les croyances de la communauté islamique, majoritairement sunnite. Si Ǧaʿfar al-Ṣādiq (m. 765) représentait, outre un quiétisme politique, une volonté de ne pas adhérer, au moins en apparence, à des doctrines considérées comme « exagératrices », il fut plutôt l’exception que la règle dans l’ensemble des mouvements chiites.

À partir du cas des militant·es du mouvement tunisien à référent islamique Ennahda, exilé·es en France sous les régimes de Bourguiba et de Ben Ali, cet article interroge les conditions de possibilité du maintien de l’engagement dans cette configuration particulière qu’est l’exil. En analysant les sociabilités militantes hors du pays d’origine, il éclaire ce que les pratiques d’entre-soi produisent comme rapport au politique et à l’engagement sur le long terme. La fabrique de l’entre-soi militant nahdawi passe par une série de dispositifs (des activités socio-culturelles, des sociabilités festives, un encadrement religieux, des réseaux professionnels, etc.) qui nourrissent l’attachement au groupe et sa cohésion interne. Elle suppose également de faire groupe autour d’un « nous » et de mettre d’« autres » à distance – ici les communautés tunisiennes immigrées non nahdawies et de classes populaires. Cet entre-soi agit enfin comme vecteur de transmission de l’engagement. L’article met ainsi en lumière l’ambivalence des pratiques d’entre-soi en exil : si elles permettent d’accumuler des ressources pour protéger le groupe et assurer sa continuité, ces pratiques restent traversées par divers rapports de pouvoir – liés à l’origine sociale, au lieu de résidence et au degré d’insertion au sein de l’organisation – et finissent par entraver la reconfiguration nahdawie dans la période post-révolutionnaire.

Les théories des mouvements sociaux sont de plus en plus utilisées pour étudier les groupesterroristes. Elles comportent différents niveaux d’analyse: les niveaux macro-analytique,méso-analytique et micro-analytique. Le présent article tente d’adapter ce corpusthéorique à l’étude du groupe jihadiste Al-Qaïda au Maghreb islamique (AQMI). En effet,au cours des dernières années, AQMI ne s’est pas développé au Maghreb alors que sesactivités ont augmenté exponentiellement dans la région sahélienne, au point d’ydévelopper un sanctuaire pour le groupe au nord du Mali. Le développement d’AQMI auSahel est-il alors le résultat de choix stratégiques ou celui de dynamiques internes ? Pourexpliquer le développement d’AQMI dans la région sahélo-saharienne, l’auteur proposeune grille de lecture basée sur les niveaux macro et méso-analytiques et sur leur mise endialectique. Le niveau macro-analytique met en lumière la structure des opportunitéspolitiques induisant les choix stratégiques d’AQMI et le niveau méso-analytique lesdynamiques internes du groupe. La littérature existante sur AQMI étant principalementconstituée de monographies et de notes de recherches, l’ambition de cet article est alorsde concilier théorie et recherche empirique. Ainsi le cadre d’analyse proposé est inspirédes approches de l’action collective et de la mobilisation des ressources et cherche àaméliorer la compréhension des évolutions du groupe. L’étude menée est une analysequalitative centrée sur les États algérien et malien.The theories of social movements are increasingly used to study terrorist groups and theyare characterized by three different levels of analysis: macro, meso, and micro. This article attempts to adapt this theoretical framework to the study of the jihadist group al-Qaeda in the Islamic Maghreb (AQIM). Indeed, in recent years, AQIM failed to develop in North Africa while its activities have increased exponentially in the Sahel region, to the point ofdeveloping a sanctuary for the group in northern Mali. Is the development of AQIM in the Sahel the result of strategic choices or internal dynamics? To explain the development of AQIM in the Sahel-Saharan region, the author proposes a reading grid based on the macroand meso levels of analysis and their dialectical implementation. The macro-level analysis highlights the political opportunities structure inducing AQIM strategic choices and the meso-level analysis focuses on internal dynamics of the group. Seeing as existing literatureon AQIM is mainly constituted of monographs and research notes, the intent of this paperis then to reconcile theory and empirical research. Thus, the proposed framework is inspired from collective action and resource mobilization approaches and seeks to improve the understanding of the evolution of the group. The study is a qualitative analysis focusingon the Algerian and Malian States.

AbstractIn Translating the Message, Lamin Sanneh contrasted the Christian principle of scriptural translation with the Muslim principle of non-translatability, seeing them as two complementary paradigms referring to specific modes of "missionary" expansion of Christianity and Islam in African contexts. Unlike the course of Islam, which is characterised by the Muslims' orientation towards an ideal past as a model for today, and evinced in Islamic reform movements, "the 'reform' tradition in Christian Africa moved in the opposite direction and espoused greater identification with the African setting", thereby exposing pluralism as "a prerequisite for authentic Christian living" (p. 7).A critical relecture of Sanneh's book seeks to provide alternative views on the relationship between Islam and Christianity on the one hand, and African culture on the other. It addresses the question of pluralism and uniformity in African Islam and Christianity, and considers the understanding of Muslim and Christian "reform" in African contexts. Finally it tackles the conundrum of African Christianity and Islam in view of their "Africanicity". Special attention is given to Sanneh's theological usage of categories like scriptural translation, non-translatability, reform, renewal and revival, mission, and culture. By focussing on "the African factor(s)", it suggests evaluating Muslim and Christian discourses on what constitutes "true" Islam and "real" Christianity in African contexts, not as a result of disparate conceptualizations of "translation", but as a product of "translatory" processes which by themselves are part and parcel of discourses working towards the formation of African Christian and Muslim identities. Dans Translating the Message (La traduction du Message), Lamin Sanneh mettait en contraste le principe chrétien de la traduction des Ecritures avec l'impossibilité de cette traduction pour les musulmans, les considérant comme deux paradigmes complémentaires se rapportant à deux modes spécifiques d'expansion « missionnaire » du christianisme et de l'islam en contexte africain. L'islam se caractérise par l'orientation des musulmans vers un passé idéal comme modèle pour aujourd'hui, ce qui est mis en évidence dans les mouvements réformateurs islamiques. A la différence de ce dernier, « la tradition de 'réforme' en Afrique chrétienne a évolué à l'opposé et s'est davantage identifiée au contexte africain », présentant ainsi le pluralisme comme « nécessité préalable à une vie chrétienne authentique » (p. 7).Une relecture critique du livre de Sanneh tente de présenter des points de vue alternatifs sur la relation entre islam et christianisme d'une part, et sur la culture africaine d'autre part. Il étudie la question du pluralisme et de l'uniformité dans l'islam et le christianisme africains ainsi que la conception de 'réforme' dans les deux religions en contextes africains. Il traite enfin de la difficile question du christianisme et de l'islam africain en termes de leur 'africanité'. L'auteur prête une attention particulière à la façon dont Sanneh utilise théologiquement les catégories telles que la traduction des Ecritures, l'impossibilité de traduire, la réforme, le renouveau et le réveil, la mission, et la culture. En se centrant sur « le(s) facteur(s) africain(s) », il préconise d'évaluer les discours musulmans et chrétiens à partir de ce qui constitue un islam « véritable » et un « vrai » christianisme en contextes africains, non comme le résultat de conceptualisations disparates de « la traduction », mais comme le produit de « processus de traduction » qui en eux-mêmes sont partie intégrante de discours qui oeuvrent à la formation d'identités musulmanes et chrétiennes africaines. In seinem Buch Translating the Message (Die Botschaft übersetzen) stellt Lamin Sanneh das christliche Prinzip der Schriftübersetzung dem muslimischen Prinzip der Unübersetzbarkeit gegenüber und sieht sie als zwei komplementäre Paradigmen, die sich auf die spezifischen Weisen der ,,missionarischen" Ausbreitung des Christentums und des Islams in afrikanischen Kontexten beziehen. Im Unterschied zur Entwicklung des Islams, die durch die Ausrichtung der Muslime auf eine ideale Vergangenheit als Modell für heute gekennzeichnet ist und in den islamischen Reformbewegungen deutlich wird, bewegte sich ,,die « reformierende » Tradition im christlichen Afrika in entgegengesetzte Richtung und trat für eine größere Identifizierung mit den afrikanischen Gegebenheiten ein"; dabei wurde der Pluralismus als ,,Voraussetzung für authentisches christliches Leben" (S. 7) dargestellt.Eine kritische Nachlese des Buchs Sannehs versucht, alternative Perspektiven für die Beziehung zwischen Islam und Christentum einerseits und der afrikanischen Kultur andererseits vorzuschlagen. Es geht um die Frage nach Pluralismus und Uniformität im afrikanischen Islam und Christentum und betrachtet den Begriff der muslimischen und christlichen ,,Reform" in den afrikanischen Kontexten. Schließlich widmet sich der Artikel der Rätselfrage nach dem afrikanischen Christentum und Islam angesichts ihrer ,,Afrikanität". Spezielle Aufmerksamkeit wird Sannehs theologischer Verwendung von Kategorien wie Übersetzung der Schrift, Unübersetzbarkeit, Reform, Erneuerung und Erweckung, Mission und Kultur gewidmet. Durch die Betonung des/der afrikanischer Faktors/Faktoren schlägt der Artikel vor, den muslimischen und christlichen Diskurs darüber, was den ,,wirklichen" Islam und das ,,wahre" Christentum in den afrikanischen Kontexten ausmacht, nicht als das Ergebnis von unvergleichbaren Konzeptual-isierungen der ,,Übersetzung", sondern als Ergebnis von ,,Übersetzungs"-Prozessen zu bewerten, die selbst wieder Teil von Diskursen sind, die auf die Bildung von afrikanisch christlichen und muslimischen Identitäten hinarbeiten. En Traducir el Mensaje, Lamin Sanneh contrastó el principal cristiano de traducción biblica con el principal musulmán de no-traducción, viendo ellos como dos paradigmas complementarios que se refieren a modos específicos de la expansión "misionera" de cristianismo e islam en contextos africanos. A diferencia del trayecto de islam, que es caracterizado por la orientación de la musulmanes hacia un pasado del ideal como un modelo para hoy, y demostró en movimientos de la reforma islámicos, "la tradición 'reforma' en Africa cristiana se movió en la dirección opuesta y desposó una identificación más grande con la situación africana," de tal modo le expone al pluralismo como "un requisito previo para cristianismo auténtico viviente" (pág. 7).Un perspectivo crítico del libro de Sanneh quiere proveer perspectivas alternativas sobre la relación entre islam y cristianismo por una parte, y cultura africana por la otra. Se dirige la cuestión de pluralismo y uniformidad en islam y cristianismo africano, y considera la comprensión de la "reforma" musulmán y cristiana en los contextos africanos. Finalmente aborda el acertijo de cristianismo e islam africano en vista de su "africanicidad." Se da atención particular al uso teológico de Sanneh de categorías como traducción bíblica, no-traducción, reforma, renovación y reanimacion, misión, y cultura. Fijando la vista en "el factor (o los factores) africano(s)," indica evaluar el discurso musulmán y cristiano en lo que constituye "verdadero" islam y "verdadero" cristianismo en contextos africanos, no como un resultado de las conceptualizaciones dispares de "traducción," pero como un producto de procesos "translatory" que para ellos mismos son integrales de los discursos hacia la formación de las identidades africanas de los cristianos y musulmanas.

Cet article examine les activités de l’administration mahdiste au Soudan-Est et plus particulièrement la production de documents comptables par le Trésor (bayt al-māl) de Tūkar. Il s’inscrit dans une tentative de rééquilibrage d’une historiographie du mouvement mahdiste au Soudan nilotique (1881-1899) qui a privilégié les sources émanant du pouvoir central au détriment de celles des autorités provinciales.Le corpus documentaire présenté dans cet article fut saisi en février 1891 à l’issue d’une expédition égypto-britannique. Il s’agit d’un ensemble exceptionnel car cohérent. En effet, le gouverneur (ʿamil) du Soudan-Est, ʿUthmān Diqna, fut pris de court par cette opération et n’eut le temps ni de déplacer ces documents, ni de les détruire, comme cela put être en partie le cas à Omdurman en septembre 1898. Nous disposons ainsi d’un « instantané » de la production d’une administration provinciale mahdiste entre 1889 et 1891.Dans une première partie, cet article s’attache à retracer les étapes de la fondation de l’administration provinciale au Soudan-Est. Il met en lumière la formation relativement tardive d’une administration structurée et le déplacement de cette dernière, en lien avec les priorités stratégiques du Khalīfa ʿAbdullāhi, de Kassala à Tūkar à la fin de l’année 1888. La seconde partie revient sur la structure de la comptabilité mise en place par les administrateurs du Trésor de Tūkar afin d’articuler le document présenté, les comptes quotidiens en espèces du mois de dhū al-qaʿda 1307 (juin-juillet 1890), avec les autres champs comptables. La technique scripturale employée met en évidence l’influence forte des pratiques administratives égyptiennes, mais également le caractère hybride de cette comptabilité, marquée à la fois par une modernité inachevée et la revendication d’une tradition islamique. Ceci permet, dans une troisième partie, d’aborder ce document selon une perspective quantitative et de restituer les dynamiques qui régissaient les revenus et les dépenses du Trésor de Tūkar. Celles-ci reflètent plus largement les conditions socio-économiques qui prévalaient dans cette province au début des années 1890. La dernière partie est consacrée à l’analyse de l’opération administrative elle-même. Elle vise à montrer que l’effort important accordé à l’enregistrement comptable ne peut se comprendre que si l’on considère ce dernier comme un acte de pouvoir et l’affirmation d’une autorité légitime.

Résumé Des traces de diverses cérémonies plutôt rituelles datant de l'Antiquité prouvent la fertilité de l'histoire du théâtre persan. Il y a eu même à cette époque des échanges culturels entre l'Orient et l'Occident. Au cours des siècles, les rites traditionnels ont cédé la place à des genres de théâtre populaire tels les farces, les comédies, les marionnettes, les imitations mimétiques, …etc. Puis, des conteurs se sont mis à réaliser les récits à épisodes basés sur des histoires épiques, de divers romans picaresques, des lamentations pour les Imams martyrisés, sur des places publiques ou dans des maisons de thé. Ce n'est qu'au XIXe siècle que le théâtre moderne d'inspiration occidentale a été créé par les témoignages des étudiants envoyés en Europe pour se spécialiser en diverses technologies occidentales. En 1886, une première salle de théâtre a été construite à l'École Polytechnique de Téhéran (Dâr Ol- Fonûn), où la traduction du Misanthrope de Molière, y a été mise en scène en 1889. Sous le règne des Pahlavis, fut créé un théâtre nationaliste, se référant au passé préislamique de l'Iran. Puis, vu que les iraniens diplômés en études théâtrales et cinématographiques des universités, des grandes écoles et des conservatoires européennes se sont mis à traduire les pièces de théâtre étrangères, les pièces ont pris un air socio-politique. Sous la Révolution islamique, le théâtre a vécu plusieurs périodes de détente et de tension. Et enfin, depuis 1997, une autorisation de la mise en scène des pièces de théâtre a été émise de nouveau. Ali Raffi, iranien contemporain, dont la dernière réalisation théâtrale à Téhéran date du mois de Janvier 2019, a su exposer l'essentiel de sa conception esthétique par le mépris total des conventions scéniques mises en pratique en Iran. L'esthétique de ses pièces a suscité des discussions sans nombre. Il a toujours privilégié la couleur, le mouvement et l'intuition. Il a eu une influence considérable sur la mentalité du peuple iranien par la mise en scène des pièces de théâtre françaises ou européennes traduites vers le français. Notre problématique consiste à mettre en évidence les échanges interculturels qui se sont effectués entre l'Iran et la France grâce à la mise en scène des pièces de théâtre européennes en Iran et de voir l'innovation créative et le rôle d'Ali Raffi dans l'enrichissement de ces transferts culturels et artistiques. Notre but est de mettre en relief la circulation des savoirs, issue de la mise en scène des pièces de théâtre françaises par les réalisateurs iraniens, en particulier par Ali Raffi en Iran, de démontrer l'omniprésence des grands auteurs dramatiques, tragiques et comiques français dans ce pays, et de dévoiler que les élites intellectuelles iraniennes vivent en symbiose permanente avec ces éminents auteurs français. Mots clés: Circulation des savoirs France-Iran, Échanges culturels, Mise en scène, Ali Raffi, Pièces de théâtre européennes, Francophonie, Conception esthétique

Aunque la arqueología de Al-Andalus no se constituyó como disciplina propia hasta hace unos cuarenta años, el interés hacia las fortalezas llamadas por entonces “hispano-musulmanas” se manifestó mucho antes, centrado esencialmente en los aspectos arquitectónicos y de poliorcética. Más recientemente, la aproximación al proceso de la fortificación medieval se ha ido diversificando. No son pocos los trabajos que buscan en él unas respuestas a preguntas más ambiciosas, relativas a la organización de la sociedad campesina, a las estructuras de poblamiento y a la ordenación del territorio, o a las formas adoptadas por el control estatal.Después de unas breves observaciones introductorias sobre el cambio metodológico experimentado a finales de los años 1970, el artículo hace hincapié en la polisemia de los términos árabes referidos a la arquitectura defensiva. A continuación, se centra en las polémicas surgidas a propósito de uno de estos términos, el ḥiṣn (en el ámbito rural) y en las hipótesis avanzadas al respecto. Finalmente, plantea la cuestión de la existencia en al-Andalus de graneros colectivos fortificados y de ribāṭ-s, estructuras mejor documentadas en África del Norte. Palabras claves: fortificación, estructura social islámica, ordenación del espacioTopónimos: al-AndalusPeriodo: siglos VIII-XV ABSTRACTUntil about forty years ago, the archeology of al-Andalus was not regarded as a discipline in itself. However, interest in the so-called “Moorish” fortresses had been expressed much earlier, focused primarily on architectural and polyorcetic aspects. More recently, the approach to the process of medieval fortification has become more diverse: today many scholars seek within it answers to more ambitious questions, related to the organization of peasant society, settlement structures, land-use planning, or formulae of state control.After some preliminary remarks on the methodological change that occurred in the late 1970s, this paper emphasizes the polysemy of Arabic terms referring to defensive architecture. It then focuses on the debates that arose with regard to one of these terms, the ḥiṣn (in rural areas), and on the hypotheses proposed in this respect. Finally, the paper raises the question of the existence in al-Andalus of ribāṭ-s and fortified collective granaries, structures long considered to be specific to North Africa. Keywords: fortification, Islamic social structure, spatial planningPlace names: al-AndalusPeriod: 8th-15th centuries REFERENCIASAcién Almansa, M. 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Résumé:Le corpus ancien du Hadith imamite contient un certain nombre de traditions sur les « cinq esprits » de l’imam. A quelques variantes près, ceux-ci sont les suivants: l’esprit saint, l’esprit de la foi, l’esprit de la puissance, l’esprit du désir et l’esprit du mouvement. « L’esprit saint » est présent dans toutes les versions. Ces traditions, concernant les membres intellectifs de l’homme divin, ne semblent pas avoir des fondements proprement islamiques ou arabes. En revanche, des traditions religieuses et spirituelles antiques et tardo-antiques peuvent nous fournir de nombreux parallèles saisissants. Dans une première partie, la « préhistoire » de la notion est étudiée. De nombreuses exégèses gnostiques et manichéennes d’Isaïe 11, 2–3 sont examinées (en particulier le

Depuis quelques années maintenant, un consensus général sur le « mal islamique » et la nécessité absolue de son éradication sur le territoire européen voient le jour dans certains milieux populaires et intellectuels. Le processus permettant la création d’une volonté de destruction de l’ « Autre » est complexe et il paraît évident que celui-ci n’obéit pas à des lois générales nous délivrant le moyen d’éradiquer ces formes de pensées haineuses. Pourtant, il est possible de déceler les processus discursifs et mémoriels légitimant ces formes de pensées pour pouvoir, à terme, mieux les comprendre et mieux les combattre. Le présent article s’efforce donc d’analyser la logique mémorielle soutenant la réappropriation politique d’une figure historique (Charles Martel) par un mouvement d’extrême droite (le Bloc identitaire). À cette fin, un cas d’étude particulier sera mobilisé : celui de l’affaire de la mosquée de Poitiers. Il s’agira dans un premier temps d’établir une description des faits liés à ce cas d’étude avant d’analyser les enjeux politiques de la réappropriation proprement dite. Le but sera de montrer en quoi la réappropriation de Charles Martel s’inscrit dans le climat global actuel permettant d’opposer la civilisation occidentale au monde musulman. Whoever debases others is debasing himself James Baldwin