Journal articles on the topic 'Modèle de Hubbard étendu'

Cet article traite du sens métaphorique des expressions complexes. Il part du constat que la Théorie de la Métaphore Conceptuelle et la Théorie de l’Intégration Conceptuelle échouent à expliquer le processus à la base de l’émergence du sens des expressions multi-métaphoriques. D’une part, la Théorie de la Métaphore Conceptuelle n’explique pas la nature de la combinaison des métaphores à la base du sens des expressions complexes. D’autre part, la Théorie de l’Intégration Conceptuelle ne pose pas que les espaces mentaux comportent des éléments métaphoriques. Notre objectif est de fusionner ces deux théories en un modèle étendu. Ce modèle postule que l’intégration conceptuelle opère sur des espaces mentaux métaphoriques et génère des métaphores nouvelles qui structurent le sens des expressions et déterminent leurs forces illocutionnaires spécifiques. Nous appliquerons ce modèle à l’expression proverbiale « Jelly in a vise » et au proverbe « Pierre qui roule n’amasse pas mousse ». Ce choix est motivé par la pluralité de sens qui leur est reconnue dans la littérature sur le sujet.

En utilisant un modèle récemment développé - l'Extended Gravity Model (EGM) (modèle gravitationnel étendu) - cet article offre de nouvelles estimations des effets statiques de la libéralisation des échanges intérieurs (création et modification) ainsi que de la libéralisation extérieure. Etant donné que l'EGM est une généralisation du modèle gravitationnel traditionnel, des estimations d’autres auteurs basées sur ce dernier peuvent être réévaluées. Nos nouvelles estimations fournissent des effets de libéralisation considérablement moins importants. L'EGM a été appliqué à deux périodes d’un an, séparées de dix-sept ans. Cela produit un complément d’information sur les effets de la libéralisation des échanges et sur les modifications des déterminants des échanges internationaux.

Dans le contexte actuel de la transition énergétique, le besoin de développer des solutions permettant de stocker temporairement l’énergie pousse à étendre les applications de stockage souterrain en cavité saline à de nouveaux fluides (parmi eux notamment l’hydrogène ou le dioxyde de carbone). Cependant, ces derniers fluides présentent des particularités thermodynamiques qu’il est important de bien caractériser et dont il faut anticiper l’impact sur le comportement global du stockage. Dans le cas du dioxyde de carbone, pris comme exemple d’application dans cet article, ces spécificités concernent l’état physique sous lequel il peut être stocké et sa forte solubilité dans la saumure également présente au fond de la cavité. Un modèle global de stockage est établi, permettant le couplage des comportements thermodynamique des fluides contenus et thermomécanique du massif salin, ainsi qu’une adaptation à chaque fluide pouvant être stocké. Ce modèle est ici étendu pour prendre en compte les nouveaux phénomènes liés au stockage de dioxyde de carbone, et tout particulièrement afin d’observer l’impact des échanges de matière avec la saumure sur les conditions de stockage. À cette fin, on compare les résultats de deux déclinaisons du modèle de stockage (à savoir prendre en compte ou non les transferts de masse) appliquées à différents scénarii d’opération : remplissage de la cavité, injection et extraction selon que le dioxyde de carbone est stocké sous forme liquide ou gazeuse. L’étude souligne l’intérêt d’appliquer le modèle étendu à toutes les modélisations d’opération impliquant un transfert de saumure. Enfin, une étude expérimentale et numérique portant sur la cinétique de dissolution du dioxyde de carbone dans la saumure a été menée. Celle-ci, bien qu’encore sujette à développement et principalement qualitative, confirme la nécessité d’intégrer un tel phénomène au modèle.

Résumé Cet article propose un modèle de cycle étendu à la croissance endogène, par un mécanisme d'accumulation de capital humain transitant par une activité d'amélioration de la productivité. La spécification particulière retenue permet d'obtenir une solution analytique au problème de croissance permettant de dériver les propriétés spectrales du taux de croissance du produit. Les paramètres structurels du modèle sont alors estimés dans le domaine des fréquences. Ceci permet de mettre en évidence qu'il existe une combinaison de paramètres structurels, pertinente du point de vue économique et statistiquement significative, permettant de rendre compte de la dynamique de l'économie américaine.

Cet article explore les liens historiques du marketing et du taylorisme. Il montre que les marketers, après avoir étendu le modèle taylorien de gestion de la main d'œuvre à la planification des ventes, ont ensuite soumis l'entreprise à l'observation scientifique des marchés. En discernant un consommateur là où Taylor ne voyait qu'un travailleur, les marketers sont parvenus à réaliser le projet taylorien d'accord entre l'entreprise et le sujet économique modernes.

Il a été récemment montré que des modèles dynamiques pouvaient être directement obtenus du signal d'agriculture pluvial observé depuis l'espace. L'analyse de ce modèle a permis de révéler un régime chaotique, c'est-à-dire à la fois déterministe et très sensible aux conditions initiales. De tels modèles ne nécessitent pas de forçage et peuvent donc être envisagés en mode prévisionnel. En contexte chaotique, une telle application nécessite le développement de méthodes adaptées afin d'ajuster au cours de l'intégration les états visités par le modèle, en cohérence avec les observations. Dans ce but, plusieurs schémas d'assimilation ont donc été développés : (a) une simple réinitialisation, (b) un filtre de Kalman étendu, (c) un filtre de Kalman d'ensemble et (d) un nudging direct et rétrograde. La prévisibilité effective a été estimée pour chacune de ces approches en se basant sur la croissance d'erreur en fonction de l'horizon de prévision. Les résultats mettent en évidence une bonne capacité prédictive du modèle lorsqu'utilisé avec les schémas d'assimilation de données les plus sophistiqués et contribue à valider le modèle.

Cet article propose un modèle statique de la « nouvelle macroéconomie internationale » pour traiter des questions de mise en oeuvre de la politique monétaire en économie ouverte. Ce cadre permet d ' aborder simplement des questions standards de la macroéconomie ouverte telles que l ' efficacité de la politique économique en fonction du régime de change flexible ou flottant. Il est ensuite étendu pour analyser le cadre de la coordination des politiques monétaires et le fait que celle-ci peut s ' avérer neutre malgré un environnement économique caractérisé par de fortes interdépendances commerciales et financières.

Dans ce présent travail, une tentative a été faite pour améliorer la forme des boucles d'hystérésis ainsi qu'un calcul précis des pertes de fer sous l'effet de fréquence. Le modèle inverse de Jiles-Atherton est étendu pour décrire l'aimantation du comportement des matériaux ferromagnétiques en régime dynamique. Une nouvelle formulation du champ magnétique efficace est utilisée qui consiste à modifier l'expression du champ excédentaire pour prendre correctement en compte l'effet des parois du domaine mobile. La nouvelle expression proposée du champ effectif permet une bonne représentation du comportement d'hystérésis magnétique vis-à-vis de l'augmentation de fréquence. Pour valider cette proposition, on compare des boucles d'hystérésis mesurées et modélisées pour différentes fréquences.

Les formes participiales des temps composés font l’objet d’un traitement particulier chez les grammairiens des différentes langues romanes depuis la Renaissance. Les formes participiales posent en effet un problème assez spécifique, dès lors que dans ces vernaculaires elles présentent des propriétés incompatibles avec la classe du participe telle que la définit la tradition latine. Certains proposent de recatégoriser ces formes en leur affectant une désignation ou une nouvelle classe avec des propriétés plus adaptées. La mise en série des options théoriques relevées dans un corpus étendu (XVe-XVIIIe s.) tend à souligner l’importance de cette manière d’appréhender les données qui mettent à l’épreuve le modèle descriptif latin. Par ailleurs, la récurrence et la commensurabilité des solutions théoriques dans diverses traditions montrent l’intérêt de sortir du cadre des histoires nationales.

Résumé L’article met l’accent sur les taux de croissance du taux de change réel et de ses déterminants fondamentaux, c’est-à-dire sur leur vitesse d’évolution, alors qu’une large part de ces travaux sur les taux de change porte sur son niveau. Les bases théoriques sont postkeynésiennes. Plus précisément, le modèle de croissance contrainte par la balance des paiements qui a été développé en 1979 par Thirlwall est étendu afin d’incorporer plus particulièrement les flux nets de capitaux de long terme. Le modèle ainsi amendé permet de montrer qu’une économie, qu’elle soit créditrice ou débitrice nette, qui souhaite atteindre une valeur donnée du taux de croissance de son taux de change réel doit prendre en compte une double contrainte sur sa balance des paiements. La première constitue la contrainte d’équilibre de long terme sur le solde des transactions courantes que tous les pays subissent. La deuxième décrit le déséquilibre courant temporaire qui peut exister à moyen terme en raison des flux compensateurs de capitaux. La combinaison des élasticités du commerce extérieur conditionne l’articulation entre ces deux contraintes et les modalités d’ajustement d’une nation à la suite d’un choc sur les flux nets de capitaux dépendent alors étroitement de cette combinaison entre ces deux expressions des comptes extérieurs. Le modèle montre qu’une politique d’appréciation ou de dépréciation du taux change réel doit tenir compte des valeurs prises par les élasticités du commerce extérieur.

Résumé Ekert Olivia. — Effets et limites des aides financières aux familles : une expérience et un modèle. Deux méthodes alternatives, aux résultats convergeant, permettent ici de mesurer les effets des prestations familiales sur la fécondité. 1. Quelle augmentation maximale de la fécondité peut-on escompter des aides monétaires ? La référence au kibboutz, où la collectivité prend en charge la totalité de l'entretien des enfants, fait état d'au moins 0,5 enfant par femme. 2. L'étude des prestations par rang de naissance permet de construire un indice et de classer 28 pays selon le degré nataliste de leur politique familiale — les préoccupations démographiques sont surtout le fait des pays francophones ou d'Europe centrale. On trouve alors un lien entre l'évolution de ces politiques et celui de l'indice conjoncturel de fécondité dans les années 70. Dans les pays de la CEE, ce lien est étendu aux indices eux-mêmes : le pouvoir explicatif d'un modèle économétrique reliant indice conjoncturel de fécondité, salaire et activité féminine est substantiellement amélioré par la prise en compte de l'indice de politique familiale; un niveau de couverture des charges familiales semblable à celui de la France compte pour + 0,2 enfant par femme — soit 10% de l'indice conjoncturel de fécondité; une couverture complète serait responsable de 0,5 enfant par femme.

Cette contribution propose, à partir de l’exemple de l’assurance retraite et de l’assurance chômage, une comparaison entre la politique sociale des deux Allemagnes à la fin des années 1980 et une analyse des répercussions de l’unité allemande sur le système de protection sociale. Les différences idéologiques majeures dans la conception même de l’État-providence permettent dans un premier temps de mettre en lumière les spécificités d’un modèle social démocratique et paritaire en RFA par opposition à un modèle social autoritaire et unifié dans un État dictatorial comme la RDA. L’ouverture du Mur puis le processus d’unification en 1989-1990 ne firent ensuite qu’accentuer les dysfonctionnements d’un État-providence déjà en proie à une crise profonde depuis le milieu des années 1970. Aux débats sur le financement et donc la pérennité du système de protection sociale s’ajouta la question des inégalités de traitement entre Allemands de l’Ouest et de l’Est lorsque fut négociée l’unité sociale entre les deux États. Si des acquis sociaux est-allemands purent être conservés temporairement, ils ne donnèrent pas pour autant lieu à une refondation de l’État-providence dans l’Allemagne unifiée. Bien au contraire, le système de protection sociale ouest-allemand fut étendu à l’Allemagne de l’Est et les coûts de l’unité sociale, comme de l’unité allemande, pesèrent encore plus lourdement sur les finances fédérales dans la première moitié des années 1990.

Cet article présente une méthode d’orientation indirecte d’images aériennes utilisant des lignes d’appui extraites des données d’un système laser aéroporté. Cette stratégie d’intégration de données a démontré son potentiel pour l’automatisation des travaux photogrammétriques, y compris pour l’orientation indirecte des images. La principale caractéristique de l’approche proposée est la possibilité de calculer automatiquement les paramètres d’orientation externe d’une ou plusieurs images au moyen d’une résection spatiale avec des données issues de différents capteurs. La méthode proposée procède comme suit. Les lignes droites sont d’abord extraites automatiquement dans l’image aérienne (s) et dans l’image d’intensités issues des données laser (S). La correspondance entre les lignes de s et S est ensuite établie de manière automatique. Un modèle de coplanarité permet d’estimer les paramètres d’orientation externe de la caméra grâce à un filtre de Kalman étendu itératif IEKF). La méthode a été développée et testée en utilisant desdonnées de différents capteurs. Des expériences ont été réalisées pour évaluer la méthode proposée. Les résultats obtenus montrent que l’estimation des paramètres d’orientation externe est fonction de la précision de localisation dusystème laser.

Le présent article s'intéresse à la façon dont se développe la réglementation sociale à l'intérieur d'un espace commercial international intégré. La Communauté économique européenne (CEE) offre un modèle interventionniste, les traités internationaux à sa base prévoyant certaines mesures d'harmonisation et d'uniformisation de la réglementation sociale en vigueur dans les différents États membres. Ces objectifs d'harmonisation sociale ont été pris en charge par des instances communautaires dont les décisions sont contraignantes à l'endroit des États nationaux. Au contraire, l'Accord de libre-échange entre le Canada et les États-Unis ne contient aucune mesure de réglementation sociale. Cette question relève toujours de la souveraineté de chacun des deux pays participant et aucune instance communautaire n'est compétente en la matière. Le degré relativement faible d'intégration poursuivi par l'Accord comme la similarité de la réglementation sociale en vigueur au Canada et aux États-Unis peut justifier ce silence de l'Accord de libre-échange en matière sociale. Cependant, dans la mesure où cet accord sera étendu à d'autres pays, comme le Mexique, l'exemple de la CEE deviendra plus pertinent.

Cet article traite du thème de la modification corporelle d’un genre « extrême » en se focalisant sur la mouvance du body hacking, ou « piratage du corps ». Ancrée dans l’ère du tout technologique, elle s’illustre par l’émergence d’un modèle organique rationnel socialement de plus en plus étendu utilisant des matériaux artificiels développés par soi-même. On en trouve des exemples avec l’insertion de puces électroniques sous-cutanées, d’implants magnétiques, d’implants génitaux vibrants, ou encore avec le remplacement de l’épiderme par des plaques en titane. En augmentant la capacité sensorielle, ces « pirates du corps » proposent de nouvelles émotions qui participent au développement d’un rapport inédit à l’organisme. Parallèlement, ils ont pour objectif de déconstruire la normativité corporelle en s’émancipant de tout type de contrôle lié à la transformation corporelle. Nous proposons d’identifier le traitement que ces acteurs réservent au corps : quelle lecture en font-ils ? Et en conséquence, quel organisme construisent-ils et projettent-ils, et pour quel homme ? À travers un travail ethnographique international relatant l’ensemble de ces nouvelles pratiques liées aux modifications corporelles et à ses augmentations, cette étude identifie la mutation de l’organisme opérant au sein de nos sociétés. Elle met en évidence les nouvelles interactions que l’homme entretient avec la technique, non plus pour compenser un handicap, mais pour offrir des fonctions supplémentaires.

Résumé Cet article développe une statique comparative de l'impact de différents scénarios d'investissement (projet d'infrastructure conduisant à une baisse modérée ou à une forte baisse du coût de transport inter-régional) sur le choix de localisation d'une entreprise en situation de monopole, au sein d'un espace intégré composé de deux régions aux populations et revenus hétérogènes. La première région, faiblement peuplée, présente de fortes disparités de revenus, tandis que la seconde, plus homogène en termes de revenu, représente un marché potentiel plus étendu. On montre que l'hétérogénéité des revenus constitue la force dominante du modèle lorsque le scénario d'investissement privilégié par les politiques publiques conduit à des gains substantiels du point de vue du coût de transport entre les deux régions. L'effet de richesse, lorsqu'il est associé à une forte disparité des revenus, n'incite pas l'entreprise à exploiter son pouvoir de marché au détriment de la région la moins riche de l'économie. On montre de plus que le choix de localisation du monopole n'est pas toujours optimal et que la baisse du coût de transport est susceptible de détériorer le bien-être social des deux régions, ce qui pose la question de la légitimité d'une politique de désenclavement fondée sur le développement des infrastructures inter-régionales. Néanmoins, l'octroi d'une « prime d'aménagement du territoire » est susceptible de corriger, lorsqu'elles existent, les distorsions liées à une forte baisse du coût de transport.

L’objectif de ce travail consiste à étudier l’impact des contraintes financières sur le comportement innovant des petites et moyennes entreprises. Nous partons de la méthodologie de Fazzari, Hubbard et Petersen (1988) qui suppose que dans un contexte d’asymétrie d’information, la sensibilité de l’investissement à un indicateur de la richesse interne de l’entreprise implique l’existence de contraintes financières. Les résultats dégagés à partir d’un modèle Logit, mené sur un échantillon de 117 PME, montrent l’impact positif et significatif du cash-flow sur l’investissement innovant, ce qui implique une sensibilité de l’innovation aux ressources internes et confirme que les PME innovantes sont contraintes financièrement. D’autres investigations mettent en évidence une sensibilité plus importante pour les entreprises engagées dans des activités de recherche et développement, censées être plus exposées aux contraintes quant à l’accès au financement externe.

Résumé Quid du corps du roi hellénistique ? Lorsqu'on parle des rois dans l'Antiquité, on se trouve nécessairement en dessous du schème mis au jour par Ernst Kantorowicz, étudiant le corps avant les deux corps du roi. L'analyse de la Cyropédie de Xénophon permet de retrouver cette configuration, où le problème n'est pas celui de la conformation, toujours inadéquate, à un sur-corps royal, mais plutôt celui de l'embranchement, toujours opaque, du naturel et de la pompe, celle-ci étant le complément nécessaire de celui-là dans les conditions d'un empire étendu, celui-là risquant de disparaître sous le luxe dont s'entoure le souverain. Entre transparence et obstacle, signe et masque donc, ce modèle se trouve raffiné par Alexandre le Grand. S'il est pris dans la même alternative, le Conquérant est sous le feu de critiques qui l'obligent à séparer tactiquement sa personne et le luxe. Cette séparation n'a rien d'une dualité et ne fait que s'appuyer sur des frontières I V mouvantes, en insistant tantôt sur le corps naturellement royal d'Alexandre, tantôt au contraire sur le luxe reconfiguré par l'extrême maîtrise du souverain. Les rois hellénistiques, qui héritent de ce lot de problèmes, alternent entre une symbolisation de leur naturel et une naturalisation du symbolique, dans un jeu qui jamais ne cesse ni ne se stabilise, avant que l'arrivée de Rome ne vienne détruire ce corps royal en construction permanente. Tout se passe donc comme si l'incarnation de la royauté avait été proprement inconcevable.

Le Brésil est le pays où la télévision dispose de la plus grande audience du monde, 90 % des ménages du pays possédant au moins un téléviseur. Que diffuse la télévision brésilienne ? Du football, bien sûr, quasiment en continu. Les informations et les shows télévisés constituent également une part importante de la programmation télévisuelle. Mais l’un des types de programmes les plus diffusés – et les plus regardés – est la telenovela. Les telenovelas sont surchargées d’images et de récits de personnages qui, afin de parvenir à l’amour, au bonheur et à l’ascension sociale, se mettent à se transformer eux-mêmes, ainsi que leur corps. Ces transformations influent sur les relations, les avoirs personnels, ainsi que sur les hiérarchies liés au genre, à la sexualité, à la race et à la classe. En se fondant sur plusieurs enquêtes de terrain dans l’État du Minas Gerais, au sud-est du Brésil, cet article présente en les synthétisant quelques-uns des principaux résultats d’un projet de recherche plus étendu sur les telenovelas brésiliennes. L’article présente brièvement ce genre télévisuel ainsi qu’une nouvelle manière d’aborder sa réception, en passant d’une étude des interprétations des intrigues des telenovelas par les spectateurs à une analyse des interactions quotidiennes des spectateurs avec les telenovelas en flux continu : les messages, les produits de consommation, les histoires et les désirs qui recoupent les intrigues des telenovelas et qui circulent dans la société brésilienne. Il examine enfin de plus près la manière dont le flux des telenovelas est représentatif de la société brésilienne et comment les Brésiliens réagissent à ce flux : quel impact a-t-il sur les téléspectateurs ? Sert-il de modèle aux téléspectateurs pour penser et agir ?

Le schéma de turbulence Toucans est utilisé dans la configuration opérationnelle Alaro du modèle Aladin depuis début 2015. Son développement a été initié, guidé et en grande partie conçu par Jean-François Geleyn. Ce développement a commencé avec le prédécesseur du schéma Toucans, le schéma « pseudo-pronostique » en énergie cinétique turbulente, lui-même basé sur l'ancien schéma de turbulence de Louis, mais étendu dans Toucans à un schéma pronostique. Le schéma Toucans a pour objectif de traiter de manière cohérente les fonctions qui dépendent de la stabilité verticale de l'atmosphère, de l'influence de l'humidité et des échelles de longueur de la turbulence (de mélange et de dissipation). De plus, de nouvelles caractéristiques ont été ajoutées : une représentation améliorée pour les stratifications très stables (absence de nombre de Richardson critique), une meilleure représentation de l'anisotropie, un paramétrage unifié de la turbulence et des nuages par l'ajout d'une deuxième énergie turbulente pronostique et la paramétrisation des moments du troisième ordre. The Toucans turbulence scheme is a turbulence scheme that is used in the operational Alaro configuration of the Aladin model since early 2015. Its development was initiated, guided and to a large extend authored by Jean-François Geleyn. The development started with the predecessor of the Toucans scheme, the "pseudo-prognostic" turbulent kinetic energy scheme which itself was built on the "Louis" turbulence scheme, but extended to a prognostic scheme. The Toucans scheme aims for a consistent treatment of stability dependency functions, influence of moisture, and turbulence length scales. Additionally, new features were added to the turbulence scheme: improved representation of turbulence in very stable stratification (absence of critical gradient Richardson number), better representation of anisotropy, unified parameterization of turbulence and clouds via addition of second prognostic turbulence energy, and parameterization of third order moments.

Dans le cadre d’une meilleure gestion de son territoire, le Gabon a mis en place un Programme d’Affectation des Terres (PNAT), qui vise à mieux gérer les différentes ressources que compte le pays. Mais cette gestion nécessite le règlement de plusieurs problèmes saillants. Ainsi, l’implication de plusieurs parties-prenantes dans ce secteur entraine une forte production des données géographiques hétérogènes qui se superposent les unes aux autres. Cette situation entraine des conflits de compétence entre administrations en matière d’affectation des terres. Face à cette problématique et aux limites des modèles de représentation des objets géographiques existants, nous avons jugé nécessaire de proposer une approche spécifique de modélisation qui réponde aux exigences de l’affectation des terres au Gabon. Par ailleurs, l’imbrication des zones destinées à des activités incompatibles conduit à des conflits fonciers difficiles à régler. En outre, la représentation incomplète des objets géographiques sur le terrain et une représentation spatiale ponctuelle des objets surfaciques de type communes et villages sont autant de difficultés à lever ; il en est de même de la menace sur les espèces végétales et animales protégées et la prise en compte dans la gestion, de l’évolution temporelle des activités des acteurs sur le territoire Gabonais. Afin de répondre à l’essentiel des problèmes ainsi listés, nous proposons un cadre théorique original à travers lequel nous avons premièrement étendu le modèle jaune d’œuf ( « egg–yolk » ) — imposé de fait par une décision gouvernementale — avec une fonction mathématique appelée fonction d’appartenance, permettant de déterminer le degré d’appartenance d’un objet quelconque A par rapport à un autre objet B. Cette fonction a pour intérêt, à la fois, de prendre en compte la variabilité du flou des objets géographiques manipulés dans le processus d’affectation des terres au Gabon, et d’étendre un objet géographique au-delà de ses limites connues en lui agrégeant des objets satellites. Deuxièmement, nous avons proposé la modélisation des relations topologiques binaires entre des régions spatiales aux limites fixes et celles aux limites floues sur la base du modèle à 9 intersections. Il a s’agit de croiser toutes les situations possibles en matière d’affectation des Terres au Gabon. A la suite de cela, nous avons abouti à un ensemble de relations admises que nous appelons pouvoir d’expression topologique. De ce pouvoir, nous avons déduit plusieurs définitions. Enfin, nous avons proposé un diagramme de classes qui cadre avec le processus d’affectation des terres au Gabon. L’objectif de ce travail est de proposer à terme, une solution qui permettra de régler les litiges qui pourraient en résulter.

Perfectionism has been implicated in several psychiatric disorders, including eating disorders, anxiety disorders, and depression. In the current research, we extended the analysis of perfectionism to understand disordered gambling. Unlike other life domains in which people with perfectionistic tendencies can objectively control outcomes (e.g., dieting to control one’s body shape or weight in eating disorders), perfectionism in the gambling context is unique because there is little to no objective control over gambling outcomes (i.e., winning money). We hypothesized that gamblers with perfectionistic tendencies may set themselves a high standard within the financial success domain, which would manifest in more severe disordered gambling symptoms. We also hypothesized that having a self-concept that is focused on financial success would mediate the relation between perfectionistic tendencies and disordered gambling severity. To test this mediation model, we asked a community sample of gamblers (n = 258) to complete measures that assessed perfectionistic tendencies, financially focused self-concept, and disordered gambling severity. In line with expectations, there was a moderate positive relation between perfectionistic tendencies and disordered gambling severity, which was further mediated by financially focused self-concept. These findings suggest that perfectionistic tendencies among gamblers are associated with disordered gambling because such tendencies result in a self-concept that is focused on financial success. The findings also suggest that targeting gamblers’ perfectionistic tendencies in prevention and treatment interventions may be instrumental in alleviating their financial focus, which would help curtail the development and maintenance of disordered gambling.RésuméOn a établi que le perfectionnisme entrait en ligne de compte dans plusieurs troubles psychiatriques, entre autres les troubles de l’alimentation, les troubles anxieux et la dépression. Dans la présente recherche, nous avons étendu l’analyse du perfectionnisme pour comprendre le jeu compulsif. Contrairement aux autres domaines de la vie où les personnes ayant des tendances perfectionnistes peuvent contrôler objectivement les résultats (p. ex., suivre un régime pour contrôler sa silhouette ou son poids), le perfectionnisme dans le contexte du jeu est unique parce qu’il y a très peu ou pas de contrôle sur les résultats (c’est-à-dire gagner de l’argent). Nous avons avancé l’hypothèse que les joueurs ayant des tendances perfectionnistes pouvaient fixer un niveau élevé de réussite financière, ce qui se traduirait par des symptômes de jeu compulsif plus sévères. Nous avons également émis l’hypothèse que le fait d’avoir une image de soi centrée sur la réussite financière permettait d’établir un lien entre les tendances perfectionnistes et la gravité du jeu compulsif. Pour tester ce modèle de médiation, un échantillon communautaire de joueurs (n = 258) a complété des mesures évaluant les tendances perfectionnistes, une image de soi axée sur les finances et la gravité du jeu compulsif. Conformément aux attentes, il existait une relation positive modérée entre les tendances perfectionnistes et la gravité du jeu compulsif qui était davantage liée avec une image de soi axée sur les finances. Ces résultats laissent entendre que les tendances perfectionnistes chez les joueurs sont associées au jeu compulsif parce que de telles tendances aboutissent à une image de soi axée sur la réussite financière. Les résultats suggèrent également que le ciblage des tendances perfectionnistes des joueurs dans les interventions de prévention et de traitement peut contribuer à alléger leur orientation financière, ce qui contribuerait à freiner le développement et le maintien du jeu compulsif.

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.

Le tribut peut être défini comme le prélèvement d’un surplus par une entité, le plus souvent étatique, détentrice du pouvoir. Il en est le socle, puisque son prélèvement finance les infrastructures (routes, canaux, ou encore systèmes d’irrigation), mais aussi l’appareil administratif et militaire. La forme la plus générale du tribut est celle de la taxation, mais le prélèvement peut aussi en prendre d’autres : corvées, monopoles étatiques sur certains biens, nationalisations, et même cadeau offert par un citoyen à un fonctionnaire d’État (Yan 1996), ou encore par un État tributaire à une puissance hégémonique. Par ces prélèvements, des richesses privées sont généralement transformées (ou sont censées l’être) en biens et services procurés par la puissance extractrice. L’attention réduite versée par l’anthropologie économique au tribut tient probablement à ce qu’il échappe aux grandes dichotomies que celle-ci a échafaudées, et qui continuent à la préoccuper, même si c’est dans le but de les dépasser. Sa singularité le place hors du radar du sous-champ de l’anthropologie en raison de la focalisation de celle-ci sur deux statuts des choses et des transactions, présentés comme étant plus ou moins étanches : le don et la marchandise. Il ne relève pas du domaine des marchandises, puisque les mécanismes d’extraction du tribut ne s’inscrivent pas dans les rapports de production capitalistes. Il n’appartient pas non plus à la sphère du don contre-don maussien, caractérisée par la réciprocité. Parce qu’il échappe aux logiques du marché et qu’il permet l’existence d’une économie redistributive (l’État-providence), le tribut s’apparente pourtant à l’économie du don plutôt qu’à l’économie marchande. La distinction proposée par Alain Testart (2007) entre don et échange (marchand et non marchand) permet d’affiner la définition du tribut. Selon Testart, le don est un transfert non exigible impliquant la renonciation à tout droit sur le bien transféré et sans attente de contrepartie autre que morale, alors que l’échange est un transfert dont la contrepartie est juridiquement exigible. Or les corvées, amendes et taxes de toutes sortes sont dépourvues de la contrainte de contrepartie, mais elles sont exigibles. Alain Testart nomme ce type de prestation « transfert du troisième type, t3t »; il se distingue du don en ce qu’il est exigible, et de l’échange en ce qu’il est dépourvu de contrepartie juridiquement exigible. Le tribut en est un, et probablement le principal (la plupart des t3t correspondent au tribut, à l’exception de certains transferts spécifiques tels que le versement d’une pension alimentaire). On pourrait donc, en amendant l’appellation de Testart, avancer que le tribut est un « t3t » c’est-à-dire un transfert du troisième type en direction ascendante dans la hiérarchie. La clarification conceptuelle opérée par Testart et son prolongement par François Athané (2011) sont importantes et nécessaires. Il paraît toutefois judicieux d’intégrer le brouillage habituel des catégories à l’analyse de la notion, puisqu’il est en lui-même significatif. En effet, si le tribut n’est pas un don selon la définition de Testart, il peut en prendre l’apparence, être présenté comme un abandon librement consenti. Et s’il ne donne pas lieu à une contrepartie exigible, il est néanmoins souvent justifié au nom d’une contrepartie rendue sous forme de services. Les manipulations et justifications morales et idéologiques dont il fait l’objet doivent donc être intégrées à sa définition. On y reviendra après avoir examiné la place qu’a tenu le tribut dans les écrits des anthropologues. Outre son statut particulier au regard des autres formes de prestation qui ont davantage été au cœur de leurs préoccupations, le don ainsi que les échanges non marchands, la centralité de la notion de réciprocité a relégué à l’arrière-plan les « dons » hiérarchiques ainsi que toutes les formes de transferts unilatéraux obligatoires. C’est sans doute de la part des anthropologues travaillant avec le concept marxiste de mode de production que le tribut a reçu le plus de considération. Samir Amin a résumé dans une formule efficace ce qui distingue le mode tributaire du mode capitaliste : dans le second, le pouvoir est mis au service de l’accumulation de richesses, tandis que dans le premier, ce sont les richesses qui sont mises au service de l’accumulation de pouvoir (Amin 2011). Eric Wolf (1982) a déployé ce distinguo pour examiner comment le mode de production capitaliste s’est étendu sur la surface du globe avec l’expansion impériale européenne, entrant en contact avec des modes de production « basés sur la parenté » ou « tributaires » qui prévalaient chez les populations non européennes. Les anthropologues ont abandonné les approches en termes de mode de production pour deux ensembles de raisons. La première est l’économicisme sous-jacent à la caractérisation typologique de sociétés selon leur mode de production dominant, qui réduit ainsi « des sociétés entières à de simples réserves de main d’œuvre » et ignorant leurs « formes de vie » (Friedman 1987, 84). Wolf entendait pourtant précisément éviter une telle dérive typologisante, entendant en faire un outil pour « révéler les relations politico-économiques qui sous-tendent, orientent et contraignent l’interaction » (1982, 76). L’emploi qu’en fait Emmanuel Terray (1995) dans son étude de la genèse du royaume abron met d’ailleurs en relief l’articulation entre modes de production tributaire, esclavagiste, capitalistique et domestique d’une manière qui n’a rien d’évolutionniste. La seconde raison est l’eurocentrisme qui conduit à faire du mode de production capitaliste un facteur déterminant de la trajectoire singulière de l’Europe et explicatif de sa domination sur le reste du monde. Ce dernier n’aurait su résister à l’agression européenne parce que son mode d’organisation économique, qu’il soit basé sur la parenté ou sur le tribut, aurait provoqué un retard et une faiblesse qui l’auraient rendu vulnérable aux incursions de l’impérialisme capitaliste européen. Cette thèse s’applique tout particulièrement à la Chine. C’est dans un sens à la fois non évolutionniste et non eurocentrique que Hill Gates (1996) a proposé une lecture de l’histoire de la Chine sur une durée d’un millénaire basée sur l’idée d’une articulation entre modes de production tributaire (MPT) et « capitalistique ». Le MPT est le mode de production de l’État impérial chinois, dont la classe des fonctionnaires lettrés prélève un surplus sur les classes productives (paysans, petits capitalistes, travailleurs) à travers des taxes et des corvées. Contrairement à ce qu’avait pu écrire Marx à propos du « mode de production asiatique », l’État chinois n’était pas inerte ni immobile mais animé par la tension entre des tendances, plus ou moins affirmées selon les époques, à l’accumulation capitalistique, ainsi que les réponses en provenance de la classe dirigeante qui cherchait à les contenir à l’intérieur du cadre de la puissance tributaire (Gates1996 : 273). Les lignages des propriétaires terriens qui produisaient en partie pour le marché, ou les marchands, tout particulièrement ceux qui participaient au commerce étranger, agissaient en tant que capitalistes; « toutefois, leur influence n’a jamais été suffisante pour désarçonner le pouvoir tributaire et permettre à une véritable classe capitaliste d’émerger (Gates1996 : 112). Dans le dernier chapitre de son ouvrage, Gates suggère que la Chine contemporaine demeure caractérisée par un mode tributaire, maintenu par les révolutionnaires communistes et qui continue à modeler les relations entre citoyens ordinaires et officiels chinois (1996 : 269). Ellen Hertz (1998) s’appuie sur les propositions de Gates pour interpréter la fièvre qui s’est emparée de la première bourse ouverte à Shanghai au début des années 1990, signe de la transition chinoise vers le capitalisme initiée dix ans plus tôt, et qui a vu s’opposer le pouvoir « des masses » au pouvoir étatique. Cette opposition peut être expliquée par la tension entre un mode de production capitalistique (les petits porteurs) et le mode de production tributaire (l’État). Ce dernier, agissant à la manière d’un seigneur tributaire, a cherché à canaliser l’épargne de ses citoyens de façon à soutenir son économie en transition. Gates concilie le sens élargi de la notion de tribut tel que présenté en introduction et le sens restreint que lui confèrent les historiens mais aussi ceux d’entre les anthropologues qui se sont intéressés à sa dimension cosmologique et civilisationnelle. En effet, le système tributaire a été constitutif de l’empire chinois, qui était conçu sur le plan cosmologique comme un « royaume territorial bordé de suzerains tributaires » (Feuchtwang 1992 :26, cf. également Sahlins 1994). Les origines des fengshan, désignation officielle des cérémonies au cours desquelles le tribut était versé, sont incertaines. Ils seraient apparus sous les Zhou orientaux (771-256 av. J-C.), c’est-à-dire durant la période des Printemps et Automnes, suivie par celle des Royaumes combattants. C’est à partir de la dynastie Tang (618-907) que le système tributaire s’est renforcé, et il s’est maintenu jusqu’au Qing. En échange du tribut (gong), les tributaires recevaient les faveurs (enci) de l’empereur au même titre que les vassaux internes. Wang Mingming souligne que la relation à l’État engagée dans le « mode de production » selon Gates est la même que celle qui relie la cour impériale au monde extérieur (2012 : 345). Réciproquement, Gates indique que le mode tributaire est inséparable de la totalité de la cosmologie civilisationnelle chinoise (1996 : 21). Ce sont précisément ces dimensions idéologiques et cosmologiques du tribut qui rendent compte de l’ambiguïté relative à son caractère volontaire ou contraint. De fait, c’est précisément l’existence d’un ordre hiérarchique dicté par les impératifs catégoriques de la cosmologie impériale, qui permet de comprendre non seulement le consentement au paiement du tribut mais même son caractère désirable, et qu’il fait qu’il peut prendre l’apparence d’un don, ou être présenté comme tel par le contributeur (cf Trémon 2019 pour un cas contemporain chinois). C’est aussi cette dimension cosmologique qui explique sa grande proximité avec le sacrifice. Tribut et sacrifice se distinguent par le fait que l’un constitue un transfert direct et le second un transfert indirect (Werbner 1990 : 272) à une entité supérieure. Robertson Smith, dont les écrits ont inspiré ceux de Durkheim et Mauss sur le sacrifice, avait suggéré que le sacrifice aux divinités ou aux ancêtres serait apparu chez les tribus nomadiques du désert du Sinaï sous la forme de la consommation sacrificielle de l’animal totémique, mais que ce sacrifice primitif aurait ensuite, avec la sédentarisation et sous l’action de l’État, suivi le modèle du tribut versé au chef ou au roi dans les sociétés hiérarchisées (Robertson Smith 1889 : 266-267 cité in Scubla 2005 : 147). Si cette proposition relève de la pure spéculation, normative qui plus est puisqu’elle est avancée par Robertson Smith dans un souci de démonstration de la supériorité du sacrifice chrétien, la distinction ainsi esquissée offre matière à penser : le sacrifice originel n’aurait rien d’un don, n’ayant pris cette forme que dans les sociétés à pouvoir centralisé, et le tribut le serait bien davantage, mais il serait dépourvu de l’idée de violence expiatoire associée au sacrifice. C’est pourquoi l’on ne saurait entièrement suivre la définition par David Graeber du tribut, placé dans la troisième catégorie d’une tripartition entre « communisme », « échange » et « hiérarchie » (dans une discussion précédente des modes de production (2006), il avait ignoré le mode tributaire). Celle-ci correspond d’assez près à celle proposée par Alain Testart (don, échange et t3t). Cependant, la façon dont il caractérise le tribut comme relevant de la pure contrainte violente exercée par l’État (2014 : 74) paraît insatisfaisante. Ceci tient en partie à ce que, à la différence de Testart, il établit les distinctions sur les bases de « modes de moralité », qu’il entend substituer aux « modes de production ». S’en tenant uniquement à une acception historiquement lointaine du « tribut » (il n’aborde pas l’impôt moderne), la définition morale qu’il en donne ne rend paradoxalement pas compte du consentement à l’impôt (elle n’explique que la résistance). Le tribut obéit selon lui à la logique du précédent, puisqu’un don offert à une puissance pour la première fois devient ensuite exigible d’année en année. Le tribut est donc un échange devenu transfert en raison des (fausses) promesses de contrepartie qui ont conduit à l’institutionnalisation du système. Cependant, ce qui fait toute la complexité du tribut est qu’il s’agit en effet d’un transfert exigible sans contrepartie exigible, mais qu’une contrepartie n’en est pas moins attendue. Nous pensons à la contrepartie de ce que nous versons à l’État. François Athané déconsidère cette façon de penser, qu’il juge inévitable et légitime, mais qui n’est qu’une « façon de penser et de parler » (2011 : 190) dont il conviendrait de ne pas tenir compte parce qu’elle viendrait polluer l’analyse. La contrepartie n’est jamais exigible dans le double sens où elle ne saurait pas toujours être appuyée par le droit, et où elle ne serait de toute manière pas mesurable (comment calculer la part de ce que je reçois en retour pour mes impôts?). Il n’en demeure pas moins que sans cette attente de réciprocité, les révoltes fiscales seraient bien plus nombreuses. C’est pourtant une façon de penser et de parler qui est chargée de sens et lourde de conséquences. C’est bien parce que des services et biens publics sont produits au moyen des prélèvements que la relation tributaire est rarement remise en cause, et réciproquement, que des révoltes fiscales apparaissent lorsque les services et biens publics ne paraissent pas remplir l’attente de contrepartie. Ces services et biens étant généralement essentiels à la reproduction sociale (au sens des anthropologues, cf. entre autres Weiner 1980), on pourrait réactualiser la notion en substituant à « modes de production » la notion de « modes de reproduction » (marchande, tributaire, etc.) (Trémon 2019 : chap. V). De même, la notion de « relation tributaire » à l’État inclut à la fois le tribut en tant que type de transfert (par contraste avec le don et l’échange) et la relation morale et idéologique qu’elle engage avec le destinataire du tribut. La notion de tribut est ainsi élargie au-delà des contextes historiques spécifiques des systèmes tributaires interétatiques centrés sur un hégémon, et dépouillée de ses relents eurocentriques et évolutionnistes – comme l’a souligné Jack Goody (2006 : 121), qui invitait dans son dernier livre à réactualiser le programme de recherche lancé par Eric Wolf, les États tributaires se trouvant « à l’ouest comme à l’est », et peut-on ajouter, au nord comme au sud

Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.