Academic literature on the topic 'Metaphysique, ontologie philosophie des sciences'

La Sainte Trinité est une unité des relations de trois Personnes Divines. L’œuvre de création est une œuvre de Sainte Trinité enracinée métaphysiquement dans des relations entre les Personnes Divines. La création même fonde une relation entre Dieu et les créatures (dont aussi l’univers en tant que tel). Poursuivant ce raisonnement nous constatons que parmi des créatures il y a nombreuses relations de types variés. Alors il est apparent que les relations ou la relation en sens métaphysique (plus au moins aristotélicienne ad aliquid) est une notion fondamentale pour une compréhension de réalité en sa totalité. En d’autres termes: la relation est une catégorie (en sens hartmannienne) primordiale pour toute analyse ontologique de ce qui existe. On peut même dire que, mettant à côté l’esse (qui fonde la base de réalisme: l’esse de Dieu est le source d’existence de créatures et d’univers), la notion de relation est une notion limitative dans toute explication de lois et de niveaux de l’univers. On peut remarquer une telle fait dans la science contemporaine, surtout en physique (les théories quantiques avec ses paradoxes comme par exemple le principe d’incertitude de Heisenberg). Mais également nous voyons en théologie des mouvements intellectuels similaires, i.e. les théologiens, principalement ceux qui pratiquent la théologie dans le contexte de la science (par exemple la «théologie de la science» de Michał Heller) se concentrent justement sur des question de relation en sens large (Trinitas – creatio – Incarnatio – salvatio – scientia) et non pas sur des spéculations purement métaphysico-théologiques. Dans mon étude je voudrais analyser des liens et des rapport réciproques entre théologie et science (particulièrement il s’agissait d’ontologie), en montrant que des acquis scientifiques contemporains ont une impact mesurable sur l’(téo-)ontologie trinitaire. D’autre par ce denier peut servir comme un laboratoire intellectuel pour les philosophes et scientifiques. Je soutiendrai mes considérations avec des exemples spécifiques.

RésuméEn philosophie, l’ontologie est « la science de ce qui est, des types et structures des objets, propriétés, évènements, processus et relations »; En informatique et management des connaissances, une « ontologie » est la spécification de la conceptualisation d’un domaine de connaissance. Pour la simulation multi-agents, le domaine concerne les modèles et non les « données ». Pour répondre à la question « Pourquoi un cadre ontologique pour la modélisation multi-agents en sciences humaines et sociales? », cet article aborde d’abord trois dimensions: (1) ingénierie des modèles (2) aspects thématiques (disciplinaires) et épistémologiques (3) comparaison et évaluation de modèle (test ontologique). À la différence de nombreuses ontologies, cet article ne propose pas une unique représentation d’un domaine de connaissance, mais le maintien d’une possible pluralité, basée sur le concept de « cadre de connaissance », conçu pour permettre d’intégrer une pluralité de « point de vue » dans un cadre général qui nous permet de comparer et/ou combiner différents points de vue qui coexistent en sciences sociales. La dernière partie présente ainsi quelques exemples de points de vue ontologiques qui peuvent être dérivés à partir du modèle de ségrégation résidentielle introduit par Schelling.

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.

Dans un essai sur la metaphysique, definie comme une science de l'etre dans sa totalite, l'auteur se propose d'examiner les domaines qui marquent la pensee de la metaphysique; le domaine de la fondation, ou les debuts et les principes d'un savoir de l'etre dans sa totalite. Heraclite, parmenide, empedocle, platon et aristote et leur tentative pour une veritable instauration d'une science de l'etre dans sa totalite et sa transformation en theologie. Moment du renversement effectue par la critique et par la dialectique; kant, hegel, descartes, les cartesiens le caracterisent. Domaine du virement, le detour effectue par la phenomenologie de husserl, la necessite d'une science rigoureuse, l'ontologie regionale de la raison; la metaphysique du sujet du monde, et de l'etre absolu, poussent la phenomenologie au pathos, a l'echec et aux limites de la rationalite. Troisieme domaine : celui de l'oubli et du retour a la fondation metaphysique. La pensee de heidegger nous permet de le cerner. La possibilite d'une ontologie fondamentale est posee. Le probleme de l'etre est repete par rapport a sa fondation ultime, et aux regions ultimes du questionnement : verite, devoilement, les tonalites affectives, l'angoisse, l'etonnement, le neant. C'est une metaphysique de la finitude du dasein et de la mort. Dans ces domaines, l'etre est saisi dans son absolu, vise dans sa totalite : fermee, elle mene a l'immanence du systeme et a la fermeture; ouverte, elle bute a la transcendance, et a la realite de l'existence. La metaphysique ne se realise qu'a travers l'etre comme totalite ouverte et transcendante. La fin de l'essai prouve que seul le logos chretien revele, offre l'horizon et la possibilite d'une metaphysique, ou l'etre est saisi dans sa relation (le "et") a la totalite sans se fermer a la transcendance. La metaphysique du logos est la comprehension des possibilites ontologiques de l'existence
In an essay on metaphysics, defined as a science of being in his totality, the author wants to examine the domains which mark the metaphysical thought. The domain of foundation, begining and principles of a science of being in his totality. Heraclite, parmenide - empedocle, platon, aristotle and their tentative for a real instauration of a science of being in his totality and its transformation into theology. Moment of the overthrow, realised by the critic and the dialectic; kant, hegel, descartes, the cartesians caracterize it. Domain of veering, the winding effected by the phenomenology, the necessity of a rigorous science, the regional ontology of reason, the metaphysics of the subject, the world, and the absolute being, push the phenomenology to pathos, the failure and the limits of rationality. The third domain is that of forgetfluness and the coming-back to metaphysics' foundation. Heidegger's thought helps us to understand it. The possibility of a fundamental ontology is settled. The problem of being is repeated in relation to his ultimate foundation and the affective tonalities : angst, astonishment, non-being. In these domains, being is apprehended and aimed in its totality : closed when she leads us to immanence system and closing; opened, when she reveals the transcendance, and the reality of existence. Metaphysics cannot be rea- lised without this opened and transcendantal totality of being. The end of the essay prooves that only the christian and the revealed logos offers the possibility and clarify, the horizon of a metaphysics, where being is revealed in its relation (the "and") to totality, without being closed in its way to transcendance. Metaphysics of logos is the comprehension of the ontological possibilities of existence

Le temps des physiciens est un temps dirige contre la vie. Le temps dont parlent les philosophes a ete le plus souvent un temps etranger a la vie. Il devenait alors necessaire de partir a la recherche de la temporalite originaire puisque toutes ces images du temps ne faisaient que renforcer le primat de la raison et les fictions qui l'accompagnent. La temporalite est une puissance de synthese et d'organisation resultant de la confrontation entre l'idealite de la structure temporelle et l'evenementialite existentielle. La temporalite trouve en effet dans la chronobiologie l'expression de cette aptitude radicale a realiser la synthese des differentes horloges qui la constituent. Vivre c'est changer, et c'est cette cascade de situations qui donne a la temporalite a la fois sa richesse mais aussi son mystere car un etre vivant n'est jamais egal a lui-meme. La temporalite est ce rapport intime de soi a soi qui ouvre a l'organisme les portes de l'autonomie et de la liberte. Le temps est devenu pour la philosophie, ainsi que pour la science, un concept regulateur qui a pour objet l'unification totale de ce que connait notre raison. Ce cauchemar doit s'effacer, pour laisser place a une veritable metaphysique de la temporalite. S'il existe une illusion metaphysique dans l'approche de l'idee de temps, la faute en revient a l'imaginaire de l'ambiguite qui se refuse de decrire le temps comme pure invention de la pensee. La temporalite veritable est l'expression d'une singularite biologique, forme de transcendance correspondant a cette palpitation qui est a l'origine de la vie et de la liberte
The time used by physicists is directed against life. More often than not, the time referred to by philosophers has been extraneous to life. Thus it became all the more necesary to go about in quest of initial temporality as all those images made up by time merely trengthened the primary role of reason and the fictions coming along with it. Temporality is a force of synthesis and organization resulting from the confrontation between the ideal character of the temporal structure and the existential character of facts. Temporality finds in chronobiology the very expression of this radical ability to achieve the synthesis of the different clocks which compose it. Living means changing and this sequence of events gives temporality both its richness and its mystery, for a living creature is never true to himself. Temporality is this intimate relation fron self to self which gives the organism its autonomy and its freedom. Both philosophers and scientists consider time as a regulating concept whose purpose is the thorough unification of what our reason knows. This nightmare has to vanish so as to make room for a genuine metaphysical grasp of temporality. If ever there exists a metaphysical illusion in the approach to the notion of time, the fault lies with the imaginary of ambiguity for which time cannot be described as a sheer invention of thought. True temporality is the expression of a biological pecularity, a form of transcendence corresponding to that palpitation which is the origin of life and freedom

L’étude entreprend d'abord une généalogie du commun, de la communauté et de la communication en Grèce ancienne jusqu'a Platon. Essayant de déterminer un concept de la communication, elle retrouve un sens positif au paradoxe, et au-delà de l'espace linéaire, aux espaces-carrefour, ouverts par une multiplicité de chemins. Concentrant la critique sur la communication contemporaine, ou elle met en évidence le danger d'une surpuissance abstraite, et niant que la "nouvelle communication" apporte réellement du nouveau, elle tente de redonner place à la singularité et à l'écart, au silence, à la pauvreté du dialogue, à la poésie, au symbole, au sens originel. Pour contrer les effets de la multiplication accélérée des intermédiaires et des simulacres, elle cherche à remettre l'homme face à des réels, en supposant universel un fond de "grande communication" auxquels tous participent

Toute pratique et toute theorie suppose une conception implicite de la verite, qu'il faut interroger non pas simplement sur son existence a cause du caractere juridique de sa notion, mais sur l'invention de son essence, et la legitimite de cette invention. Ce qui definit le genie. La question de la verite se confond donc avec celle de la genialite non pas comme realite positive, psychologique ou existentielle, mais comme necessite juridique. Apres une introduction qui pose la necessite pour la philosophie d'inventer la definition de la verite dont elle sera l'explicitation et par consequent d'etre elle-meme geniale, ainsi que son histoire en est l'attestation, on aborde la question de la nature du vrai a travers celle de la realite geniale, l'oeuvre. Celle-ci est interrogee quant a la vanite mondaine qu'elle suppose et a la legitimite a exister dont elle est l'institution. Le probleme du genie est ensuite de concilier la realite purement juridique de sa notion avec le caractere strictement ontologique du vrai, par definition substantiel. La seconde partie est consacree au developpement du savoir qui se trouve necessairement implique dans la genialite : le createur genial doit forcement posseder la reponse aux questions les plus fondamentales de l'ontologie et de la metaphysique. On precise chacune de ces questions, et on degage la reponse impliquee par la notion d'un enonciateur "absolument legitime". La conclusion porte sur la notion de personne, sujet de droit et non de fait, comme entierement constituee de la supposition "inconsciente" du vrai
Every practice and every theory suppose an implicite conception of trhuth which must be questionned not simply about his existence because of the juridical nature of this notion, but about the invention of its essence and the legityimacy of this invention. That gives a definition of the genius therefore the questions of truth and geniusity meet to gether, not as a positive reality but as a juridical necessity after the introduction which states the necessity for philosophy to create a definition of truth of which it will be the explication and therefore to be itself of genius, as tis history attests it, will be study the question of the nature of what is true by the creativity of genius, the works. These ones will be questionned about the worldly vanity they assume and about the legitimacy of its existence, the institution of which it is the next problem of the genius is to reconcile juridical relaity of its notion with the ontological nature of truth which is by definition substancial. The second part will be denoted to the development of knowledge which is necessasity involved geniusity the creator of genius must own the answer to the most fundamental questions of ontology and metaphysics we will clarify each question and we will bring out the answer involved by the notion of an absolutly legitimale speaker. The conclusion is about the notion of the person, subject of right and not of fact, as completely made of the "subconsqcious" supposition of what is truen and leads to a "psychianalysis of right"

La these vise a analyser et a developper le concept d'alterite absolue. Celle-ci ne peut etre comprise qu'a partir de l'experience de la mort, et debouche sur la notion d'interet entendue comme normativite et exclusivite radicale, c'est-a-dire rapport a une "realite" determinee a priori comme impossible. Ce qui conduit a remettre en cause l'idee d'ontologie et plus generalement toute pensee fondee sur une logique de la difference et de la coexistence. La logique de l'exclusivite ainsi mise en evidence prend sa source dans la question fondamentale de l'individuation : "pourquoi suis-je moi (et non un autre)?", autrement dit dans la reconnaissance d'un privilege aussi originaire qu'irreductible et injustifiable. Les elements de cette logique se trouvent precises dans une reflexion aussi bien sur l'oeuvre de philosophes comme heidegger ou levinas que d'ecrivains comme proust, dostoievsky, n. Berberova, p. Suskind, s. Zweig, moliere ou ionesco, ainsi que sur des phenomenes contemporains comme la drogue, l'aventure ou la conversation apparait ainsi en dernier ressort une convergence entre cette logique et les derniers developpements de l'epistemologie moderne, notamment celle de t. Kuhn
The thesis aims at analysing and developing the concept of absolute alterity. It may be understood only from the experience of death ; and it comes to the notion of interest as normativity or radical exclusivity, that is a relation with a "reality" a priori determined as impossible. So is questioned the idea of ontology, and more genreally every thought based on a logic of difference and coexistence. The logic of exclusivity so pointed out originates from the fundamental question of individuation : "why am i me (and not somebody else)?" -that is the recognition of an originary, irreducible and unjustifiable privilege. Elements of this logic are specified through analysis of philosophers as heidegger or levinas and writers as proust, dostoievsky, n. Berberova, p. Suskind, s. Zweig, moliere or ionesco - and also modern phenomena as drug, adventure or talk. So appears convergence between this logic and last developments of modern epistemology, especially of t. Kuhn

La mathesis universalis est-elle l'ontologie formelle ? telle est la question a laquelle-nous nous proposons de repondre dans ce travail. Dans la premiere partie, on trouve la genese de ridee de mathesis universalis comme ontologie formelle. Dans la deuxieme, les delimitations ontologiques de la mathesis universalis par rapport a la geometrie et l'axiologie formelle. Dans la troisieme, l'elucidation phenomenologique de la mathesis universalis comme theorie des sens apophantiques purs. Dans la quatrieme, son articulation sur une metaphysique formelle ou theorie de l'individuation : la mathesis universalis est alors rearticulee sur l'ontologie formelle, mais en un autre sens de l'ontologie formelle. Les resultats auxquels nous sommes parvenu sont les suivants : 1) husserl emprunte son concept de mathesis universalis, non pas a la regle iv-b de descartes, soit pour en accomplir le sens, soit pour la detourner de son sens, mais a la tradition arihmetisante de van schooter, wallis, newton et du leibniz de 1695 ; 2) l'elaboration husserlienne de l'idee de mathesis universalis est une tentative pour identifier un ensemble de noyaux regulateurs (principe de permanence de hankel, etc. ) quinorment les possibilite d'admission d'objets dans le champ analytique formel; 3) la geometrie comme science de l'espace est exclue de ce champ ; 4) il existe en revanche une analogie radicale entre l'axiologie formelle et la mathesis universatis ; 5) husserl n'est pas seulement redevable a leibniz de l'idee de mathesis universalis, mais egalement de sa conversion philosophique; 6) la mathesis philosophique pensee a la lumiere de la theorie de la connaissance telle qu'elle est elaboree par leibniz vers 1684 n'est, ni ne veut etre, une theorie de l'etre, mais une theorie pure de la sification; 7) cette theorie de la signification s'articule sur une metaphysique formelle dont husserl emprunte le concept a lotze. Elle a pour tache de decrire les formes ideales auxquelles doivent correspondre les relations entre les elements d'un monde, quel qu'il soit.

Notre travail tente d'approfondir la connaissance, l'experience immediate ainsi que la nature des realites qu'elle nous revele chez les deux auteurs : bergson qui professe "un empirisme nouveau" et g. Marcel qui declare que sa philosophie est experientielle. Ce travail est compose de deux parties. La premiere expose la methode utilisee par g. Marcel et bergson pour retrouver l'immediat. La seconde compare les differents niveaux de realites ou de verites atteints par ces methodes de retour a l'immediat : ceux du monde sensible, des etres humains et de l'etre transcendant. Ceci en vue de preciser les convergences et les divergences de nos deux auteurs en ce qui concerne la duree, l'etendue, l'eternite et la nature de l'etre. I. La methode des deux auteurs a pour but de retrouver l'experience immediate masquee par une representation utilitaire, un moi social chez bergson, recouverte chez g. Marcel par une representation construite par la reflexion (premiere), representation indispensable a la vie quotidienne. Ces methodes sont des methodes critiques mais cette critique n'est pas celle que pratiquent les idealistes, elle est proche de la phenomenologie allemande. Elle exige une conversion de l'attention pour aboutir a l'intuition chez bergson et g. Marcel une reflexion seconde, afin de retrouver l'experience qui transcende l'opposition de sujet et de l'objet instauree par la reflexion premiere. Ii. Le temps et l'espace, qui sont des concepts construits ne sont pas identiques a la duree et au sentir. Le chapitre i de la deuxieme partie compare l'experience de la duree et de l'etendue chez les deux philosophes. Le chapitre ii compare la sympathie et l'amour chez bergson a l'experience de l'autre et a l'amour chez g. Marcel. Bergson a aide g. Marcel a chercher l'immediat. G. Marcel ne se soucie pas comme bergson d'integrer les connaissances scientifiques. La philosophie du progres chez bergson et celle de la chute chez g. Marcel ne s'opposent pas. Elles conduisent a la sagesse ici-bas et a l'amour eternel apres la mort
Our work tries to fathom the knowledge the immediate experience as well as the nature of the realities that it reveals in the two authors work : bergson who professes a "new empiricism" and g. Marcel who declares that this philosophy is "experientielle". This work a two parts. The first one exposes g. Marcel and bergson's method to rediscover the immediat. The second one compares the different levels of realities or verities reached by these methods of return to the immediate : those of the sensitive world, the human beings and the transcendant being, in order to precise the convergence and discrepancies of our two authors according to duration, living space, eternity and the being's nature. I. The two authors' method aims to rediscover the immediate experience masked by a utilitarian representation, a social ego according to bergson, covered with g. Marcel, by a representation built by reflexion (primary), representation compulsory for the every day life. These methods are critical methods but this critic is not that practised by idealists, it is close to the german phenomenology. It demands a conversion of the attention to end to intuition with bergson and g. Marcel a secondary reflexion in order to rediscover the experience that transcends the opposition of the subject and the object instaured by the primary reflexion. Ii. Time and space that are constructed concepts, are not similar to duration and feeling. Chapter one of the second part compares the experience or durationand living space with both philosophers. Chapter two compares sympathy and love according to bergson with the other's experience and love according to g. Marcel. Bergson has helped g. Marcel to look for the immediate. G. Marcel does not care like bergson to integrate scientifical knowledge. With bergson the philosophy of progress and. .

Pour comprendre la genese du spinozisme, nous avons mise sur la personnalite libertine cachee du maitre en latinite de spinoza, van den enden dont meinsma a fait l'eleve de son eleve, dissumulant ainsi l'importance historique du cercle de van den enden au profit de celui de spinoza| l'etude du compat politique de v. D. Enden, de son gendre kerckrinck (qui a laisse une correspondance) et des libertins francais contre louis xiv (1671-74) nous a revele les oeuvres politiques anonymes du maitre de spinoza (proces rohan,an): vrye politijke stellingen, t. 1,1665,65r (libres theses politiques); extrait mss. Du t. 2 (de l'economie politique) et du t. 3 (etat democratique fonde sur une federation de villes puissantes); puis korte verhael van nieuw nederlants, 62,63r, 65r (?) (courte histoire des nouveaux pays-bas) (amerique). Nous decouvrions par suite le philedonius (1657) a la bn sous son nom| nous avons etabli la filiation directe entre ces oeuvres et celles de spinoza dans leur tentative de donner une traduction profane de la secrete tradition hermetico-alchimique. La piece de theatre hermetique de 57 defend une ethique liberatrice centree sur le mystere ontologique de la corporeite: le court traite (cours remanie de v. D. Enden (?) et surtout l7ethique formalisent le systeme de la nature hermetique fonde sur l'analogie microcosme macrocosme. Le theologico-politique est le pendant des libres theses (1) (cf. Le scheme anonyme politico-religieux opposant moise christ & l'ineditum spinozanum (?). Le traite politique reflete ces plaidoyers (anti-regents) pour la liberte populaire* la korte, extrapolation du projet communautaire americain de plockhoy; les stellingen (3), son extension
In order to understand the genesis of spinozism, we have relied on the free-thinking and secret personality of spinoza's master in latinity, v. D. Enden whom meinsma made his disciple's disciple, thus concealing the historical importance of v. D. Enden's circle for the benefit of spinoza's| the study of the political struggle waged by v. D. Enden, by his son-in-law kerckrinck (cf. His letters) and by french free-thinkers against louis xiv (1671-74) showed us the anonymous political works of spinoza's master (rohan' s criminal trial,an): vrye politijke stellingen, p. 1,1665,65r; extract mss. Rom p. 2(on political economics) and p. 3 (a democratic state based on a federation of powerful towns); then korte verhael van nieuw nederlants, 62,63r,65r(?). Thus we discovered the philedonius (57) at the bn| we have shown a direct line between these works and those of spinoza in their attempt to give a lay translation of the secret alchemical and hermetic tradition. The hermetic play of 57 supports a liberating ethics centred on the ontological mystery of corporeity: the short treatise (adapted lessons v. D. Enden's (?) and above all ethics formalize the hermetic system of nature founded on the analogy microcosm macrocosm. The theologico-political is the equivalent to stellingen (1) (cf. The anonymous scheme opposing moses christ & ineditum spinozanum (?). The political treatise reflects these anti-regents speeches for the people's freedom: korte, an extrapolation of plockhoy's american communal plan; stellingen (3), its extension

La these presente une traduction du volume i de l'ouvrage italien de mario untersteiner : i sofisti, relatif a protagoras et a gorgias. Cette traduction est precedee de quelques remarques concernant la vie et l'oeuvre de l'auteur, d'une introduction, d'une presentation de l'ouvrage traduit et d'une preface dutraducteur, et est accompagne de notes de traduction. L'introduction degage les diverses interpretations qu'ont subies les sophistes dans l'antiquite, en particulier celles de platon et d'aristote, puis suit les reevaluations modernes a partir du xixeme siecle montrant comment celles-ci sont redevables aux lecteurs anciennes qui, de fait, ont constitue le mouvement sophistique tel que nous le connaissons. La presentation de l'ouvrage traduit met en relief l'originalite de la lecture de m. Untersteiner par rapport aux rehabilitations anterieures, en particulier par l'usage qu'il fait de l'interpretation et, tente de mettre en perspective cette lecture dans la polemique qu'elle a suscite a la publication de l'ouvrage. La preface du traducteur tente d'indiquer quelques lignes de recherches posterieures a celles de m. Untersteiner et pour lesquelles l'etude de m. Untersteiner a permis une mise au point exhaustie ve concernant l'etat de la question jusqu'a 1967. La preface s'articule autour de trois notions : le language, la politique et le kairos, ce dernier apparaissant comle point de convergence des deux premiers. Enfin, une bibliographie des travaux de m. Untersteiner complete cet ensemble
The thesis presents a translation of the volume i of mario untersteiner's italian book : i sofisti, which concerns protagoras and gorgias. This translation is preceded by some notes on life and work of the author, an introduction, anpreliminary chapter on thettranslated book and a preface and foot notes about the translation. The introduction points out the different interpretations of the sophists in the antiquity, peculiarly those of plato and aristotle, and examines the modern valuations since the 19th century, showing that they are tributaries of the ancient interpretation, which, in fact have constituded the sophistic movement as we know it. The presentation of the translated work points out mario untersteiner's personal point of view with respect to precedent rehabilitations, specially on his own use of interpretation and replaces the work within the controversial discussions produced by the book. The translator preface points out some investigations performed after those of mario untersteiner, and for which the book translated is of a great interest because it makes a complete restatement of the question up to 1967. The preface connects three notions : language, politics and kairos, this latter is sehowed as the convergent point of the first two notions. A bibliography of mario untersteiner's concludes the thesis