Journal articles on the topic 'Judéo-arabe'

Résumé De la co-présence pacifique à la co-présence créatrice : le kaléidoscope des langues dans la littérature judéo-maghrébine — Considérant la littérature judéo-maghrébine d'expression française depuis sa naissance en 1896 et jusqu'à nos jours sous l'angle de la co-présence de langues différentes dans le texte, trois périodes distinctes sont relevées. La première — de 1896 au début des années 50 — et la troisième — de 1962 à nos jours — sont marquées par cette co-présence. Mais cette co-présence a un caractère différent au cours de ces deux périodes. De la co-présence pacifique où le texte français était émaillé de mots et expressions en langues juives — judéo-arabe et judéo-espagnol —, on passe à une co-présence créatrice où les langues se fécondent l'une l'autre. Tous les jeux sont permis pour restituer ces langues juives qui se perdent et que l'on ne peut plus transmettre. La période intermédiaire au cours des années 50 constitue une rupture puisque des textes monolingues attestent du triomphe de la colonisation linguistique.

La place de la pensée islamique médiévale dans la genèse de la philosophie de Spinoza a fait l’objet de très peu de recherches. On avait pourtant compris très tôt, à commencer par Leibniz, les solides attaches de celle-ci avec la pensée judéo-arabe. Cela n’entame pas le moindrement son originalité. Bien au contraire, Hegel en fait la condition de toute entreprise philosophique. Et l’islam, malgré l’évidente antipathie que lui porte Spinoza, pourrait y trouver comme un dialogue avec lui-même.

L’islam en Afrique ou l’islam africain laisse entendre deux sens distincts. Le premier, c’est plutôt dénotatif, renvoyant à l’un des cadres géographiques où l’islam s’est propagé, quant au second, il désigne plus une connotation relative au culte lui-même. En d’autres termes, il s’agit de la particularité et la spécificité de la religion musulmane sur le territoire africain. L’installation de l’islam autant que composante culturelle importante en Afrique était assez précoce, elle débutait avec l’émigration des premiers croyants musulmans vers l’Abyssinie. En effet, les valeurs que véhicule l’islam étaient l’un des facteurs cruciaux dans la conversion de plusieurs pays à cette religion monothéiste. L’essence de ces valeurs était solidement présente dans le soufisme qui, par sa dimension spirituelle et sociale, a participé au rayonnement de l’islam dans le continent africain. L’implantation de l’Islam en Afrique autant que système social émane tout d’abord de la rencontre entre les peuples ayant des cultures et des traditions distinctes. La coexistence géographique et les influences des nouveaux venus d’Orient avec les autochtones africains ont rendu inévitable le dialogue et l’échange entre musulmans de diverses origines et entre musulmans et non-musulmans. En d’autres termes, nous faisons face à une unité dans la diversité. Dans un souci réaliste, nous présenterons, dans le premier volet de cette étude, les différentes causes ayant participé dans le refus de l’islam par certaines régions africaines, et inversement, nous exposerons quelques facteurs favorisants la conversion et l’islamisation d’autres territoires. Étant donné que le soufisme était l’une des Institutions ayant enraciné l’islam en Afrique, nous dédions le second volet de cette étude, à la contribution du soufisme dans la propagation de l’islam, et cela par l’illustration des diverses valeurs spirituelles et sociales prêchées par le soufisme. Parmi les facteurs qui ont beau contribué à la propagation de l’islam en Afrique nous citons dans un premier lieu la facilité d’adhésion. En plus que ses piliers ainsi que ses commandements sont assez accessibles et raisonnables et ils sont combles de valeurs humaines et sociales universelles. Un autre facteur crucial qui a poussé surtout « les gens du Livre » à accepter cette religion, c’est qu’elle constitue une continuité avec les religions abrahamiques précédentes et donc elle prêche, généralement, les mêmes vertus et défend les mêmes vices. Nous illustrons cela par le fameux décalogue, l’un des textes principaux des religions judéo-chrétienne puisqu’il figure dans le pentateuque, la torah, commun aux religions judéo-chrétiennes. Parallèlement, nous trouvons les injonctions du décalogue prêchées à maintes reprises dans le Coran. À côté de cela, le facteur économique et politique avait un impact considérable sur la conversion en islam, cela se manifeste à travers le métissage des arabes et des berbères avec le reste des Africains dans les échanges commerciales et diplomatiques. À cet âge, la langue arabe et la culture islamique étaient très à la vogue car elles représentaient la langue de l’enseignement, des sciences et des connaissances ce qui fait que les autres pays et individus soient fascinés par l’apprentissage de cette langue et l’arabisation de certaines institutions de l’État. Cela facilitait aussi la conversion en islam. Finalement, nous ne nions pourtant pas que la force militaire, qui s’abreuvait de la foi, fût de surcroît l’un des facteurs du triomphe du drapeau islamique notamment lors des six premiers siècles de l’avènement de l’islam.

International audience Turkish literary historiography seems to have espoused the definition of “Turkishness”, established at the time of independence in 1923, which regarded as Turkish any person of Muslim faith residing within the borders of the country, regardless of their ethnic origin and mother tongue, and has imposed it retrospectively on the multicultural world of Ottoman Turkish literature. Indeed, non-Muslim authors writing in Turkish have been excluded from the history of literature. However, as is highlighted in the first part of this article, many exchanges took place between the Turkish Muslim intelligentsia and non-Muslim Turkish-speaking intellectuals. Addressing the issue of minor literature in the Ottoman context, the second part presents Armeno-Turkish, Karamanli Turkish, Judeo-Turkish and Syro-Ottoman literatures in dialogue with Ottoman Turkish literary culture. Noting that non-Muslim writers writing with the Perso-Arabic alphabet are also largely absent from literary histories, the article addresses in the third part the impact of the “revolution of the letters”, the adoption of the Latin alphabet in 1928. This contributed not only to the occultation of the minor literatures of Ottoman Turkey, but also to that of women’s and popular literatures as well as of the Turkish Ottoman progressive tradition. L’historiographie littéraire turque semble avoir épousé la définition de la « turcité », établie au moment de l’indépendance en 1923, qui considérait comme turque toute personne de confession musulmane résidant à l’intérieur des frontières du pays, quelles que soient son origine ethnique et sa langue maternelle, et l’avoir imposé rétrospectivement au monde multiculturel des lettres turques ottomanes. En effet, les auteurs turcophones non musulmans ont été exclus de l’histoire de la littérature. Or, comme est mis en exergue dans la première partie de cet article, de nombreux échanges ont existé entre l’intelligentsia turque musulmane et les intellectuels non musulmans turcophones. Abordant la question de la littérature mineure en contexte ottoman, la deuxième partie présente les littératures arméno-turque, turque karamanli, judéo-turque et syro-ottomane en dialogue avec la culture littéraire turque ottomane. Notant que les auteurs non musulmans écrivant avec l’alphabet perso-arabe sont également largement absents des livres d’histoire de la littérature, l’article aborde dans la troisième partie l’impact de la « révolution des lettres » : l’adoption de l’alphabet latin en 1928. Celle-ci contribua non seulement à l’occultation des littératures mineures de la Turquie ottomane, mais aussi à celle des littératures féminine et populaire ainsi qu’à celle de la tradition progressiste turque ottomane. Türk edebiyat tarihçiliğinde, 1923’te, Kurtuluş Savaşı sonrasında geçerli olan “Türklük” tanımı kabul edilmiş görünüyor. Bu tanıma göre ülkenin sınırları içinde yaşayan her Müslüman, etnik kökenine ve ana diline bakılmadan, Türk olarak kabul edilmekte. Bu tanım geriye dönük olarak çok kültürlü Osmanlı Türk edebiyat dünyasına dayatılmıştır. Sonuç olarak Türkçe yazan gayrimüslim yazarlar edebiyat tarihinden dışlanmıştır. Oysa bu makalenin ilk bölümünde vurgulandığı gibi, Tanzimat sonrası dönemde Türk Müslüman aydınları ile Türkçe konuşan gayrimüslim aydınlar arasında birçok alışveriş gerçekleşmiştir. Osmanlı bağlamında minör edebiyat konusuna değinen ikinci bölüm, Osmanlı Türk edebiyat dünyasıyla diyalog içinde bulunan Ermeni harfli, Karamanlıca, İbrani harfli ve Süryani harfli Türkçe edebiyatları sunuyor. Osmanlı alfabesiyle yazan gayrimüslim yazarların da edebiyat tarihlerinde büyük ölçüde zikredilmediğine dikkat çeken makalenin üçüncü bölümünde 1928’deki harf devriminin etkisi tartışılıyor. Bu devrim, hem minör edebiyatların, hem de ilk kadın yazarların, popüler edebiyatın ve Osmanlı ilerici geleneğinin unutulmasına neden oldu.