Academic literature on the topic 'Interpretazione biblica'

Il corpo umano è il terreno sul quale insistono molte delle dinamiche di stampo bioetico che nella loro problematicità morale richiedono una chiarificazione di senso relativa allo statuto ontologico e assiologico dell’umana corporeità. Del resto, il corpo umano, nella sua ambiguità, si situa sempre sul crinale fra l’essere e l’avere, in rapporto alla persona umana, complicando ulteriormente le prassi bioetiche, la cui declinazione morale cambia radicalmente a seconda dell’antropologia di riferimento. Altrettanto ambigua, poi, è la nozione di carne che rischia di essere equivocata nel suo significato apparentemente affine a quello di corpo. Tale nozione, la cui origine risale all’antropologia greca e, poi, biblica, ha trovato una radicalizzazione filosofica nell’ontologia della chair di Maurice Merleau-Ponty. Elevata a categoria di interpretazione dell’umano e, contemporaneamente, del mondano, essa vorrebbe sostituire la nozione di corpo. Ma, assumendo che io sono il mio corpo si può similmente affermare che io sono la mia carne? L’intento del presente saggio è quello di approfondire i rapporti fra persona umana, corpo e carne, mettendo in luce come l’ontologia della carne di Merleau-Ponty riesca, per un verso, a fondare un orizzonte ecologico che riunisce l’io e il mondo in un’unica e solidale famiglia ontologica. Per altro verso, tuttavia, tale concettualizzazione risulta problematica in quanto inserisce nell’antropologia una faglia di anonimato e generalità in cui si afferma un paradigma dell’impersonale, incapace di rendere ragione della specificità spirituale della persona umana e della sua corporeità.

L'esegesi proposta da Ilario di Poitiers nei suo Commentario a Matteo, scritto prima del soggiorno in Oriente, tende a scoprire soprattutto il senso spirituale dei testo biblico, pur apprezzando il ruolo e l’importanza della interpretazione letterale. Iiario e convinto che tutti e due i sensi si compietino a vicenda, tutti e due costituiscano un'unica parola di Dio.

Nel lavoro esegetico attorno a Lc 12 il Dottore Serafi co fa un’analisi dettagliata del contenuto e determina le due parti fondamentali di 12,1-34. La sua esegesi dei singoli passi è in concordanza con il senso del testo, e le sue osservazioni ermeneutiche, dal punto di vista teologico, filosofico e pratico, sono apprezzabili. Seguendo un metodo collaudato già dai tempi di Agostino, che poi si affermò nella scuola dei Vittorini, è frequente vedere nella sua interpretazione delle citazioni incrociate, in modo da rinforzare il ragionamento mediante testi biblici con un contenuto analogo. Quando si prende fra le mani un testo di un grande teologo come Bonaventura, non si può non ammirare la sua acutezza, il ragionamento logicamente svolto, le conclusioni e i consigli che ne ricava. Il contatto con la sua interpretazione è sempre illuminante.

L’articolo rappresenta il tentativo di un’analisi del testo biblico ispirata alla lettura figurativa e simbolica delle tradizione cristiana. Come punto di partenza abbiamo preso il commento di Alcuino al Cantico dei Cantici. In esso appaiono non poche allegorie, in cui le parole rivolte dallo Sposo alla Sposa sono state interpretate come chiamata di Cristo alla Chiesa affinchè essa intraprenda la missione di annunciare il Vangello su tutta la terra. In conseguenza a tale interpretazione si può formulare una serie di conclusioni di carattere teologico che tracciano una visione complessa e allo stesso tempo attuale di quello che agli occhi di Cristo (secondo la tradizione della Chiesa) è la chiamata all’evangelizzazione.

Uno dei scrittori del IV secolo, che si è inserito nella controversia antropomorfita sorta in quel secolo tra i monaci del deserto egiziano, è Didimo il Cieco d’Alessandria. Nel suo Commento ai Salmi troviamo due immediate menzioni del gruppo degli antropomorfiti e la confutazione del loro errore. L’Alessandrino rimprovera loro di riferire l’essere ad immagine di Dio (Gen 1, 26) al corpo umano, di capire gli antropomorfismi biblici su Dio letteralmente, e in conseguenza di credere che Dio veramente abbia membra umane e una forma esteriore. Commentando molti frammenti biblici che parlano di Dio in questo modo, Didimo spesso mette in rilievo la necessità di un’adeguata interpretazione di tali espressioni. Il fondamentale principio interpretativo – desunto peraltro dalla tradizione anteriore – è quello di intendere queste parole qeoprepîj, cioè in modo degno di Dio, adeguato alla natura di Dio. Il significato degli antropomorfismi non può essere quello suggerito immediatamente dalla lettera della Scrittura, ma deve essere strettamente sottoposto al concetto della realtà a cui essi si riferiscono. Si deve quindi tener conto che Dio è un essere immateriale, spirituale, invisibile, privo di forma e grandezza, incomposto, immutabile, non legato ad alcun posto e libero dalle passioni umane. Nella sua teoria ermeneutica Didimo sembra pure richiamare l’attenzione sulla regola dell’analogia della fede. Nell’interpretazione degli antropomorfismi trova un ampio uso il metodo allegorico, ciò che del resto è tipico per la scuola alessandrina. Così lo scrittore ricava dalle espressioni antropomorfiche della Scrittura diversi significati, non di rado molto profondi: „il volto” di Dio è per esempio il Figlio di Dio oppure la stessa esistenza di Dio, le sue idee o la sua salvezza; lo scrutare gli uomini attraverso „le palpebre” (Sal 10, 4) esprime la divina clemenza nel giudizio; „il grembo” e „il cuore” di Dio Padre, da cui è generato il Figlio, indicano la stessa sostanza del Padre; “le mani” di Dio significano le sue varie potenze (creatrice, punitiva, protettrice), poi i due Testamenti, e infine il Figlio e lo Spirito Santo – due mediatori del Padre nella creazione del mondo; “l’ira” di Dio indica un castigo o un travaglio mandati da Lui, oppure le potenze che fanno il servizio di punizione. Ovviamente in queste interpretazioni Didimo risente spesso della tradizione anteriore (Filone e Origene). Grazie alla presa di posizione contro l’antropomorfismo Didimo appare a noi come un teologo maturo che difende l’immaterialità e la trascendenza di Dio, sa interpretare saggiamente la Scrittura e riesce a ricavarne numerosi e validi contenuti teologici.

Il presente lavoro è una risposta ad una sfida lanciata dal Pastore Silas Malafaia ai critici della Teologia della Prosperità che difende come biblica. Sono stati ascoltati, studiati e analizzati brani tratti dal video “Pastor Silas Malafaia – Uma vida de prosperidade” da testi biblici. Ma perché la Teologia della Prosperità non è accettata biblicamente? L’obiettivo di questo studio è dimostrare che la Teologia della Prosperità non ha fondamento biblico, e quindi non è biblica. Si intende, quindi, presentare risposte alle argomentazioni da lui sostenute come prova che la suddetta teologia non ha fondamento biblico. Per procedere con l’analisi e la risposta a questi argomenti, sono stati utilizzati testi biblici corrispondenti selezionati dal sito web YouVersion, che contiene diverse versioni bibliche, tra le altre come Bibbia in linea, Bibbia greca, Bibbia ebraica, per il confronto e l’analisi. A tal fine verrà condotta una ricerca qualitativa esplorativa e descrittiva in cui verranno osservati in modo deduttivo i brani del video analizzato al fine di rispondere alla domanda problematica attraverso un caso di studio. Infine, ogni risposta presentata ad ogni estratto del video evidenziato nella rispettiva cornice evidenziata in questo studio ha dimostrato il risultato atteso rispetto alla domanda esplorata sia sulla base dei testi biblici che delle interpretazioni di altri autori sull’argomento, potendo procedere a nuove analisi poiché l’argomento non è esaurito in questo studio.

Perché l’omosessualità viene negata secondo dogmi teologici? Questo articolo mira a valutare le ragioni di questa negazione, presentandole basate sui propri testi equivalenti a dottrine, dogmi, ortodossia. A tal fine, utilizzerà le Sacre Scritture, i discorsi teologici rivolti alla comprensione biblica e tutto il materiale pertinente che può dimostrare e rispondere in modo soddisfacente all’affermazione del titolo. Inoltre, c’è anche la necessità di cercare una maggiore comprensione della questione dell’omosessualità riguardo al suo assalto a favore del suo riconoscimento socioreligioso come orientamento sessuale accettato i cui soggetti desiderano partecipare attivamente come membri o ministri delle chiese, liberi da qualsiasi pregiudizio. Attraverso un approccio descrittivo e una revisione bibliografica, cercheremo di comprendere tutte le loro confutazioni ai testi biblici, indagando la compatibilità delle loro interpretazioni a livello di imparzialità. È necessario affrontare la necessità di migliorare la conoscenza biblico-teologica (senza la quale non sarà possibile proseguire l’indagine per confutare o accettare le 12 sollevate in questo problema) nonché la necessità di migliorare la comprensione delle affermazioni riguardanti le questioni riguardanti l’omosessualità. È essenziale rispondere bilateralmente a tutte le domande a favore di un consenso tra le parti coinvolte in modo che ogni contraddizione argomentativa sia sradicata, dando luogo all’accettazione definitiva dell’una o dell’altra posizione. I principi di accettazione o non accettazione sorgono al fine di fornire a un veicolo soluzioni materiali e immateriali. Lo scopo finale di questo articolo è quello di soddisfare questa richiesta di intelligibilità sul problema in modo che, una volta riconosciuto, possa essere efficacemente risolto a favore di tutti coloro che sono coinvolti nella situazione del problema.

This introduction aims to explain the lines of research of a group of scholars, brought together in a joint project on the history of sacrifice from the late Middle Ages to the modern world. Taking into account the theoretical framework formulated by a long tradition of studies on sacrifice, the group compared different historical contexts, focusing on the emergence of religious sciences, biblical commentaries, self-sacrifice and the idea of martyrdom, sanctity, the global missionary context, European approaches to sacrificial rites in Asia, and the relationship between the idea of crusade and the doctrine of sacrifice.

In Leviathan Hobbes confronts with the Bible devoting no less than half part of his work to religious and theological matter. In the parts three and four of Leviathan we can find eighteen voluminous chapters devoted to the discussion of various elements of the Christian faith such as prophecy, revelation, miracles and salvation. In doing so Hobbes deals with a lot of passages from the Old and New Testament. In my thesis I consider the reasons, the method, and the role of Hobbes’s account on the Bible to show how the biblical interpretation and the political theory of Hobbes are strictly related. In the first part, I consider how the historical and intellectual reasons that lead Hobbes into a so closer study of the Bible are innumerable and varied. I considered how the dilemma of choosing between papal and clerical abuse to the monopoly over right interpretation, and between protestant Sola Scripura arising from the individual right to read the bible for oneself, appears a theoretical problem in Leviathan. Hobbes faces this problem confronts with the Bible to show how the Scripture affirms that the Sovereign should control both civil and ecclesiastical power and how one unified and scientific method of reading the Bible could potentially eliminate all religious conflict. In this way Hobbes can reply, as much as political libido dominandi of catholic Church to the religious enthusiasm of puritans. In the second part of the thesis I considered how, in his account of the Bible Hobbes adopts an hermeneutic principles that provide for the use of mere natural reason and strictly excluded Enthusiasm or supernatural inspiration. In the chapter XXXIII of Leviathan Hobbes explains that men should expect an agreement between the truth of reason and God’s word and so Christians should not renounce to their senses or experiences nor does their natural reason because they are useful to understand better the word of God. Hobbes cannot deny that, in Scripture, there be many things above reason, but he parenterally affirms that there is nothing contrary to it. Hobbes develops in his biblical exegesis a strong critic against scholasticism. Hobbes’s rejection to schoolman is based in fact on his conclusion that their way of philosophizing has contributed to the abuse of the scripture by constructing an abstract and confusing language which is contrary to natural reason and adepts can manipulate the citizens. In the third part I considered how this is true especially for his account on the Hebrew Bible, the first five book of the Bible, known also as Torah, or “the law”. While tracing back the history of Jews, in his discussion on the Prophetic kingdom of God, Hobbes ascertains that civil and ecclesiastical powers have always been an exclusive privilege exercised by a one and single person, holder of the supreme authority to interpret the law and the word of God. According to Hobbes is the Mosaic covenant, described in the book of exodus, is the historical example of unified authority: political and religious. As Moses controlled both the civil and the ecclesiastical power so the sovereign is allowed to establish regulations for the conduct of civil life, and he has the power to judge the word of God and impose obligation in God’s name, since is God that gives the authority to interpret divine commands to the people invested with sovereignty. In this sense the political exegesis of the Hebrew Bible is something crucial in Hobbes’s argumentations.