Journal articles on the topic 'Histoire de la noblesse portugaise'

«Les miracles qu’ils [les Juifs] racontent pourraient lasser mille bavards. Mais ce dont ils s’enorgueillissent le plus, c’est qu’ils comptent beaucoup plus de martyrs que n’importe quelle autre nation et que chaque jour s’accroît le nombre de ceux d’entre eux qui, pour leur foi, souffrent avec une extraordinaire force d’âme; et ceci n’est pas une légende; parmi bien d’autres, j’ai connu moi-même un certain Judas, dit le Fidèle, qui s’est mis à chanter au milieu des flammes, et tandis qu’on le croyait mort, l’hymne: “À toi, mon Dieu, j’offre mon âme”: il est mort en chantant.» Spinoza a été apparemment trahi par sa mémoire, puisqu’il n’a pu rencontrer «Judas le Fidèle», brûlé à Valladolid en 1644 sans avoir jamais quitté la péninsule Ibérique, mais il fait en tout cas écho, dans ce passage de sa réponse à Albert Burgh, à la célébration des martyrs telle que la pratiquait de son temps la communauté juive d’Amsterdam. Des martyrs, ou en tout cas de ceux qui, au gré de cette communauté, sont «les siens»: toutes les victimes de l’Inquisition espagnole ou portugaise ne se sont certes pas réclamées de ce judaïsme pour lequel on les envoyait au bûcher.

RésuméAu coeur du système fiscal absolutiste se trouve l’exemption nobiliaire d’impôts, une institution dont l’importance est si généralement reconnue qu’elle en est trop souvent tenue pour acquise. Pourtant, cette exemption a une histoire. C’était une construction juridique contestée, soumise à des fluctuations constantes, ainsi qu’un objet de conflits qui reflétait la relation dynamique entre la couronne, la noblesse et le tiers état. Cet article analyse l’histoire conflictuelle de cette institution en Provence des années 1530 à la Révolution. L’exemple provençal suggère quelques points à réviser parmi les interprétations les plus généralement admises de l’absolutisme. En premier lieu, on y trouve des preuves que la monarchie n’a pas forcément cherché à régner par l’entremise des nobles locaux. Il remet aussi en question l’idée que l’administration absolutiste voulait vaincre la résistance des intermédiaires traditionnels afin de pénétrer plus profondément la France provinciale. Il permet d’envisager que, en semant la discorde entre les élites provinciales, les exigences fiscales royales créèrent – involontairement – une pléthore de disputes internes, qui sapa la cohésion provinciale et poussa les élites régionales divisées à réclamer l’arbitrage de la monarchie.

Mon sujet est une prophétie : une prophétie contre-nature, la résurrection d'un roi qui doit établir l'empire de Dieu sur terre. C'est une histoire portugaise qui se passe entre 1660 et 1667 et qui a pour cadre un procès du Tribunal du Saint-Office. On cherchera à dégager la logique de cette prophétie. Elle est en rapport avec une théorie «réaliste» de la preuve de la prophétie et elle sera saisie à la lumière de deux relations : la détermination d'un objet par un ensemble d'opérations et le remplissement d'une attente, dans le cadre général de la connaissance que constitue le système perception-langage.

RésuméL’indépendance du Brésil en 1822 reconfigure les relations et circulations culturelles entre le Portugal et son ancienne colonie. À compter du milieu du siècle, ces relations se font plus intenses, alors que l’émigration portugaise à destination du Brésil ne cesse de croître. Ce pays-continent attire les migrants comme il suscite les convoitises des hommes de lettres portugais qui perçoivent le Brésil comme une “terre d’avenir”, une aubaine pour leur carrière, compte tenu des liens confraternels qu’ils cultivent et entretiennent avec leurs compères et le lectorat brésiliens, au nom d’une culture, d’une langue ou d’une histoire qu’ils auraient en partage.

À partir d’un questionnement sur le rôle des traductions dans un pays périphérique et de l’étude de revues telles que le Boletim Geográfico et GEOgraphia, nous constatons que les traductions sont devenues une pratique régulière (encore qu’inconsciente) chez les géographes brésiliens dès la fondation des premiers cours universitaires dans les années 1930, et ce, jusqu’à nos jours. Notre étude porte sur les traductions en langue portugaise des écrits du géographe français Paul Vidal de la Blache qui ont circulé au Brésil entre 1943 et 2020. D’une part, sur le plan méthodologique, les translations studies s’avèrent utiles pour montrer comment les traductions peuvent enrichir notre compréhension des sciences humaines. D’autre part, en revoyant comment Vidal de la Blache et les classiques en géographie ont été considérés par l’historiographie de la géographie, nous en arrivons à la conclusion que les traductions ont joué un rôle fondamental dans les processus de « canonisation » (1943-1999) et de « décanonisation » (1999-2020) de Vidal de la Blache, au Brésil.

Durant les quatre siècles qui s'écoulent de 1536, date de parution de la première grammaire vernaculaire du portugais, à 1936, année où se publie la dernière grammaire historique du corpus, notre article suit l'évolution, au Portugal, des modèles de la proposition. Cette histoire peut se diviser en quatre périodes, selon que l'influence idéologique dominante vient d'Espagne, de France ou d'Allemagne. C'est d'abord, au 16e siècle, la grammaire «humaniste», marquée par le castillan Nebrija. Apparaît ensuite, aux 17e et 18e siècles, la grammaire «universaliste», qui se veut conforme au schéma Suppositum-Verbum-Appositum de Sánchez de las Brozas. Suit au 19e la grammaire «philosophique», influencée par le modèle Sujet-Copule-Attribut de Port-Royal et des Encyclopédistes. Vient enfin la grammaire «philologique», marquée par l'Allemagne, et qui se développe après 1870, sous la double influence contradictoire du modèle verbo-centré de Becker et du modèle nomino-centré de Diez. On s'interrogera non seulement sur la pertinence des différents modèles pour la description du portugais mais aussi sur les facteurs externes, d'ordre géographique, politique et culturel, qui peuvent expliquer le succès d'un paradigme à un moment donné de l'histoire.

RÉSUMÉ La complexité urbaine questionne notre intelligence des sociétés. La ville secrète un imaginaire dense et vivant fait de son histoire, des espaces et de leurs représentations, dont seul le récit rend partiellement compte. L’espace n’est pas polysémique : il inscrit les valeurs dominantes. L’architecture et l’urbanisme connotent une conception du monde, que l’acte d’habiter travaille, use et parfois modifie, mais cet acte lui-même est appauvri par l’idéologie. La ville est un empilement fractal de territoires dans lesquels les hommes se déplacent et se côtoient sans forcément se trouver. Le social se structure dans ce qui est l’épaisseur des univers urbains, l’imaginaire vécu, l’espace représenté. Certaines formes urbaines sont devenues le bouc émissaire du mal de vivre. Leurs habitants, objets et victimes de la stigmatisation des lieux, dressent pour se (en) sortir des stratégies de départ réel ou symbolique. L’action sur l’espace, entreprise au nom du bien, se révèle une action de domination sur les hommes. L’approche poétique des espaces permet de retrouver l’humanité de l’autre. Lisbonne ma ville mon poème de chaque semaine (chanson portugaise)

Résumé Un projet d’initiation à la recherche en histoire orale « Mémoires migrantes », en cours à l’université de Paris-X, s’est attaché à retrouver, dans les récits de vie recueillis auprès de Portugais résidant en France, les souvenirs précis ou plus diffus de la révolution d’avril 1974 et de ses conséquences. Ces entrevues ont permis la création, dans le cadre d’une exposition sur la révolution des Œillets, d’un « Mur de la mémoire » qui mêlait les fragments de récit aux titres de la presse française et portugaise de l’époque, mais aussi aux chansons que l’on chantait alors, s’efforçant de reconstruire le bruit, les voix et les inquiétudes de ce passé, tels qu’ils étaient et tels qu’ils sont devenus grâce au travail de la mémoire. Figure tutélaire et pierre angulaire de ce passé reconstruit, la figure de Mário Soares s’est imposée comme l’élément dominant. Parce que, d’une part, il a mis fin aux incertitudes de la période pré-constitutionnelle et que, d’autre part, il a assuré au pays la liberté dans le respect des lois. Au-delà de la proclamation réitérée de l’importance de la révolution des Œillets, les mémoires migrantes laissent transparaître aussi l’amertume de ceux qui se sentent étrangers à leur propre pays et parfois la rancœur, en particulier des réfractaires qui avaient fui les guerres coloniales et qui voudraient voir aujourd’hui reconnu leur rôle historique dans la fin du régime salazariste.

The Cholera and the Social Issue in Horace by George Sand ABSTRACT: George Sand lived through two epidemics, cholera in 1832 in Paris and smallpox in 1870 in Nohant. Just as she addresses this theme of the epidemic in Histoire de ma vie, she also speaks about it in her literary work, including Horace. Within this text, Sand recounts the drama of cholera which will shake a Paris which is already at the mercy of social misery. In addition to being an opportunity to talk about this poverty of the masses that cholera will further amplify, the epidemic will be an opportunity to showcase this solidarity that France will experience and whose heroes will be especially part of the noble class where some members find themselves gifted with great freedom of mind. It is to the character of Theophilus that the author gives the honor of representing this caste and the values that she has just adopted and that she wishes to implement while profiting from the epidemic. In addition, Sand points to the positive role that the female character will play during these hard times. Like the nobility, the woman will be the friend of the people who will stretch out their hand to her, trying to help her to bring her to salvation. RÉSUMÉ : George Sand a vécu deux épidémies, le choléra en 1832 à Paris et la variole en 1870 à Nohant. De même qu’elle aborde cette thématique de l’épidémie dans Histoire de ma vie, elle en parle également dans son œuvre littéraire dont Horace. Au sein de ce texte, Sand relate le drame du choléra qui va secouer un Paris se trouvant déjà à la merci de la misère sociale. En plus d’être une occasion de parler de cette indigence des masses que le choléra va encore amplifier, l’épidémie sera l’occasion de mettre en scène cette solidarité de la France dont les héros feront surtout partie de la classe noble où certains membres se trouvent doués d’une grande liberté d’esprit. C’est au personnage de Théophile que l’auteure donne l’honneur de représenter cette caste ainsi que les valeurs qu’elle vient d’adopter et qu’elle désire mettre en œuvre tout en tirant profit de l’épidémie. En plus, Sand pointe du doigt le rôle positif que va jouer le personnage féminin durant ces temps durs. Tout comme la noblesse, la femme sera l’amie du peuple qui lui tendra la main en essayant de le secourir pour l’amener vers le salut.

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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L’histoire de la législation vinicole au Brésil, ou la réglementation de la vitiviniculture brésilienne, suit l’histoire même du Brésil en tant que colonie, empire et république. Depuis le début de l’occupation portugaise, on signale la culture de la vigne et l’élaboration de vins. L’objectif de cet article est de donner un aperçu de cette histoire. Comme méthodologie, une recherche a été effectuée dans la base de données officielle de la législation existante sur le sujet au Brésil, tant dans les archives actuelles que dans les archives historiques. Dans cette base de données, 216 normes ont été exploitées, auxquelles ont été ajoutées celles qui se rapportaient directement au secteur, mais qui ne mentionnaient pas dans leur sommaire ou leurs mots-clés le terme « vin ». Afin de systématiser le texte et de mieux comprendre le contexte dans lequel chaque norme est élaborée, nous avons utilisé comme paramètre l’étude menée par Tonietto et Mello (2001), qui présente les périodes d’évolution de la vitiviniculture brésilienne et a aidé à diviser les périodes historiques apportées dans cet article. Ainsi, quatre périodes historiques concernant de la législation vinicole au Brésil sont présentées : de 1808 à 1930, de 1930 à 1964, de 1964 à 1988 et de 1988 à nos jours. En conséquence, il est possible de constater une évolution substantielle tant de la vitiviniculture elle-même que des normes qui régissent ce secteur.

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).