Journal articles on the topic 'Héritages pluriels'

La fermeture de la Cour spéciale pour la Sierra Leone a intensifié le débat sur l’impact de la Cour. La question de la portée de son héritage est ainsi d’une actualité brûlante. S’agissant d’un sujet tant juridique que politique, cet article fait le choix d’interroger la notion même d’héritage plutôt que d’évaluer ou de mesurer de manière empirique cet héritage. Une reconceptualisation du processus de legs est proposée pour mieux l’apprécier comme processus de construction continue d’héritages – au pluriel – avec une diversité d’acteurs. La Cour se présentant comme précurseur d’une approche institutionnelle, les héritages sont d’ores et déjà devenus des lieux de contestation sur la signification de la Cour pour la Sierra Leone, l’Afrique et la justice pénale internationale.

Cet article prend comme point de départ de sa réflexion les défis de l’éducation dans un « univers problématique », tel qu’il est analysé par Ricœur dans un entretien accordé à Anita Hocquard en 1985. Le caractère éminemment conflictuel de la tâche éducative nous amène à discuter les notions de traditionalité, de traditions et de tradition. Il s’agit, ainsi, de réfléchir autour de la lutte pour la reconnaissance, la légitimité et l’autorité des différentes traditions dans un contexte culturel où l’héritage colonialiste s’est imposé comme le modèle qui délégitime les traditions plurielles qui coexistaient et rivalisaient avec cet héritage. Enfin, nous émettons l’hypothèse que la littérature représente une manière alternative de revitaliser ces héritages silencieux, sur la base d’une brève analyse du roman L’histoire de Poncia, de l’écrivaine brésilienne Conceição Evaristo.

Les trois confessions chrétiennes, la catholique, l’orthodoxe et la protestante, ont un rapport en apparence différencié à la tradition et à la nouveauté. Si l’orthodoxie, voire le catholicisme, semblent valoriser la continuité de la tradition, cultivant jalousement la fidélité à l’égard d’un héritage immémorial, la Réforme protestante paraît mettre l’accent sur la rupture que signifie le projet de recommencer l’Église sur des bases authentiques. À y regarder de près, la situation se nuance et se complexifie. La Réforme se veut un retour aux premiers temps de l’Église et reproche précisément à l’Église romaine d’avoir introduit des « innovations » qui trahissent le message évangélique. Par ailleurs, les Églises « traditionnelles » (catholique et orthodoxe) ont connu des événements de réforme (Vatican II pour la première en est l’exemple le plus récent), déclenchant d’ailleurs le rejet des « traditionalistes ». C’est pourquoi il a paru bon que figure dans ce numéro une contribution à trois voix. Un protestant, un catholique et un orthodoxe réfléchissent en écho sur ces notions apparemment antinomiques de tradition et d’innovation.

L’article traite des transgressions et des hybridations formelles mais aussi thématiques dans l’œuvre de l’écrivain franco-arménien Denis Donikian. Son identité franco-arménienne et son héritage du génocide et de l’exil ont profondément influencé son œuvre qui est vouée à pallier le malaise provoqué par une histoire fracturée, à travers une activité artistique et littéraire plurielle et expérimentale qui explicite l’existence d’un dialogue permanent entre textes et entre cultures qui anime l’existence et la créativité humaines.

Considérant l’histoire scolaire comme un lieu de confrontation de discours et savoirs issus d’espaces de socialisation en concurrence (l’école, la famille, les médias), nous nous intéressons au travail d’éducation à la citoyenneté et aux défis que lui posent ces socialisations plurielles. Dans un contexte d’importante médiatisation des débats sur la reconnaissance des mémoires de minorités en France et de leur entrée dans les programmes scolaires du collège en 2008, comment les élèves s’approprient-ils les « questions socialement vives » de l’immigration, la colonisation, et la décolonisation ? En outre, comment s’effectue dans ce contexte l’apprentissage de la citoyenneté et du principe politique qui la fonde dans la tradition scolaire républicaine ? À partir de l’analyse de contenu d’un corpus composé d’une centaine d’entretiens semi-directifs menés entre 2007 et 2010 auprès de collégiens de 3e(fin du premier cycle du secondaire et de la scolarisation obligatoire), nous analysons et mettons en évidence des interprétations contrastées de ces héritages par les élèves majoritaires et les élèves minoritaires, respectivement alimentées par les catégories du débat public et les récits familiaux. Nous montrons, à la suite des travaux relevant de la sociologie des programmes scolaires, que l’apprentissage de la citoyenneté à la lumière de ces héritages historiques résulte de la confrontation des élèves aux discours et savoirs issus des différents espaces auxquels ils prennent part. Mais il est surtout le produit de leur prise de position face à ces héritages historiques, selon leurs expériences sociales et le rôle qu’ils confèrent à ces histoires dans la construction d’une identité et une appartenance communes.

La construction de l’État-nation reste un défi majeur pour la Mélanésie. Dès la décolonisation des années 1970 et 1980, les nouvelles nations mélanésiennes ont éprouvé beaucoup de difficulté à se créer une identité nationale solide et une communauté politique unie, tout en maintenant leurs langues vernaculaires et leurs cultures traditionnelles. Le Vanuatu pour sa part a eu pour tâche de se construire une identité nationale en dépit d’un double héritage colonial franco-anglais. Cet article présente un sondage que nous avons organisé dans plusieurs centres d’enseignement supérieur à Port-Vila en 2010, dont l’Université du Pacifique Sud et l’Agence universitaire pour la francophonie, sur les attitudes des étudiants de ces institutions à l’égard de l’identité nationale. Notre enquête révèle, entre autres, qu’il existe des points communs et des similitudes sur le développement du sentiment national entre les étudiants francophones et anglophones de l’enseignement supérieur au Vanuatu. La convergence porte notamment sur des points clés tels les indicateurs de la fierté nationale, le maintien des traditions et de la kastom (coutume), la conception de la citoyenneté et le respect des institutions et de l’État de droit. Nos données indiquent aussi que, malgré un relâchement des liens postcoloniaux associant les deux langues d’enseignement à des affiliations religieuses et politiques divergentes, la langue d’enseignement reste un vecteur important pour les étudiants quant à leur attitude envers l’identité nationale et ses éléments prioritaires. Nos conclusions offrent un nouvel éclairage sur la vision qui pourrait animer les élites politiques et professionnelles futures du Vanuatu dans leur dépassement des fractures régionales, ethniques, intergénérationnelles et linguistiques qui ont jadis touché le pays.

Dans son roman L’Hermine souillée qu’il dédie à la ville de son enfance, Gregor von Rezzori déconstruit le topos de la « civilisation de Czernowitz » en décrivant les tensions nationalistes, l’instrumentalisation de la langue et l’antisémitisme qui ruinent après la Première Guerre mondiale le principe de pluriculturalité censé servir de fondement à une communauté dont les membres font l’expérience d’une désorientation et d’un délitement. Le pluriel se vit sur le mode de la déchirure, d’une tension qui s’accentue pour finalement aboutir à une logique d’exclusion et de marginalisation. Le choix de l’ironie et de la satire qu’il utilise tant contre les responsables du crépuscule de Czernowitz que contre les partisans d’une relecture du passé synonyme de mythification permet à l’auteur de revendiquer son héritage mitteleuropéen dont il retient la fragilité et les contradictions.

La chanson que Paul Zumthor appelle « poésie orale sonorisée » est un héritage de la poésie lyrique à forme fixe. D'ailleurs, chez Gilles Vigneault, le plus médiéval des chansonniers du Québec, on trouve encore la villanelle, la ballade avec envoi. À ce titre, la chanson, comme genre, emprunte beaucoup aux figures de la rhétorique, énumération, répétition, chiasme, opposition, anaphore, etc. Elle garde surtout de la forme fixe une sorte de concision qui la rend lapidaire. Appartenant à la poésie lyrique, la chanson joue sur le rythme, sur la musicalité et, sur la tropation tout particulièrement. Elle réconcilie texte musical et texte littéraire, les marie, les oppose, assure leur efficacité réciproque par leur rencontre mesurée, ponctuée, valorisée. En ce sens, et l'évolution de la chanson d'un siècle à l'autre est allée vers cela, la chanson appartient au(x) discours et possède un pouvoir rhétorique tel qu'elle est devenue un haut lieu de la poésie chantée en même temps qu'une tribune idéologique plurielle. Le présent article a voulu illustrer cela à partir d'une chanson de Jacques Brel.

ABSTRACT: Interculturality describes a relation between cultures because it implies, by definition, interaction, obviously each culture can have ways of thinking, feeling and acting. We propose in this work a reflection on the fact that the west of Algeria has experienced a strong Spanish influence characterized by an important Spanish migratory contribution during the French colonization. As oranian, the traces of the Spanish language conserved in the variety of our Arabic dialect, interest me a lot. It is important then to begin the task of recovering our history and our linguistic heritage, a difficult but necessary task. Our communication aims to present the socio-historical elements that demonstrate the interaction in Algerian society. In it, coexist cultural diversity and intercultural dialogue, thus creating a coexistence based on the acceptance of the other, as a different entity, with a different identity. This acceptance of difference and coexistence arises from the consciousness of society and, therefore, of the individual, through the history of an entire society, a plural identity, or rather an identity with several aspects and several facets. This awareness makes it possible to give more prominence to the aspect of harmony and integration of social culture than differences. It is in this perspective that diversity and multiplicity are seen more as factors of wealth and enrichment than as a division. RÉSUMÉ: L'interculturalité décrit une relation entre les cultures parce qu'elle implique, par définition, l'interaction, chaque culture peut évidemment avoir des façons de penser, de sentir et d'agir. Nous proposons dans ce travail une réflexion sur le fait que l'ouest de l'Algérie a connu une forte influence espagnole caractérisée par une importante contribution migratoire espagnole lors de la colonisation française. En tant qu'oranaise, les traces de la langue espagnole conservées dans la variété de notre dialecte arabe, m'intéressent beaucoup. Il est donc important de commencer la tâche de récupérer notre histoire et notre héritage linguistique, une tâche difficile mais nécessaire. Notre communication vise à présenter les éléments socio-historiques qui démontrent l'interaction dans la société algérienne. En cela coexistent la diversité culturelle et le dialogue interculturel, créant ainsi une coexistence basée sur l'acceptation de l'autre, en tant qu'entité différente, avec une identité différente. Cette acceptation de la différence et la coexistence naît de la conscience de la société et, par conséquent l'individu, à travers l'histoire de toute une société, une identité plurielle, ou plutôt une identité avec différents aspects et diverses facettes. Cette prise de conscience permet de donner plus d'importance à l'aspect de l'harmonie et de l'intégration de la culture sociale qu'aux différences. C'est dans cette perspective que la diversité et la multiplicité sont perçues davantage comme des facteurs de richesse et d'enrichissement que comme une division.

Pour definir ce que l’extrême contemporain veut dire, nous faisons référence, encore de nos jours, à Michel Chaillou, à qui nous devons ce concept, sans oublier pour autant la bibliographie intervenue plus tard. Rappelons au passage quelques essais qui s’intéressent à la définition et à la problématisation de l’extrême contemporain, parus depuis la fin du XXe siècle : Viart, D. (1999), Le Roman français au XXe siècle. Hachette ; Blanckeman, B., Mura-Brunel, A. Dambre, M. (2004), Le Roman français au tournant du XXIe siècle, Presses de la Sorbonne Nouvelle ; Pellegrini, R. G. (dir.) (2004), Trois études sur le roman de l’extrême contemporain, Schena ; Viart, D., Vercier, B. & Évrard, F. (2008), La littérature française au présent. Héritage, modernité, mutation, Bordas ; Holter, J. (2017), Le clair-obscur « extrême contemporain ». Brill-Rodopi. Dans « L’extrême contemporain, journal d’une idée », Chaillou tâche de définir ainsi son invention : « ce qui est extrêmement contemporain […]. Ce qui m’est le plus proche, mes proches, un même cœur, amis, ma chemise, mes culottes, ce qui touche à la peau, ma savate » (Chaillou, 1987, p. 5). Plus loin, il dit que l’extrême contemporain est « le présent interrogé, saisi aux ouïes, tiré hors de la nasse […]. Ce qui est si contemporain, si avec vous dans le même temps que vous ne pouvez vous en distinguer, l’apercevoir, definir son visage » (Chaillou, 1987, p. 5-6). On ne peut que retrouver certains de ses mots dans les essais qui constituent ce dossier. Dans les quatre articles qui le composent, il est question, en effet, de l’intime, du trop intime, de l’histoire, de ce qui est avec nous en même temps que nous, de ce qui continue à nous interroger sans cesse. On y retrouvera à plusieurs reprises le mot « extrême » : il sera question de traductions ou d’auto-traductions hardies ou « extrêmes », d’auteurs et d’écritures « extrêmes », soit à cause des thématiques abordées, soit à cause des formes adoptées, ou les deux en même temps. Ce n’est pas par hasard si le dossier s’ouvre sur une analyse qu’Aura Sevón consacre à Vivre l’orange, livre publié par Hélène Cixous en 1979. L’œuvre bilingue, plurielle, célèbre de manière radicale la plurealité, selon le terme inventé par Cixous quelques années auparavant. Dans l’essai, l’auteure s’efforce d’ausculter le style fragmentaire propre à Cixous et d’en extraire une pratique de la traduction conçue non seulement comme un processus intellectuel mais aussi comme une pratique sensorielle et émotionnelle. Il y a dans le geste d’écriture de Cixous, extrême à bien des égards, un appel à l’hospitalité, à l’étrangeté. Le fait de placer la traduction avant l’original, cela ne serait qu’un geste « extrême » visant à déconstruire la hiérarchie entre l’original et la version, entre l’auteure et la traductrice. Par sa nature bilingue, ensuite multilingue, par l’hybridation, les jeux de mots polysémiques et les glissements homophones, Vivre l’orange remettrait en question la suprématie du rationnel, la linéarité textuelle, voire la notion même d’auteure. À cette première déclinaison de l’extrême s’ensuit l’essai de Stéphane Konan Luc Brou « La double dominante générique dans Zakwato. Pour que ma terre ne dorme jamais ». L’auteur s’y intéresse à l’œuvre de Azo Vauguy, poète contemporain qui s’inscrit à plein titre dans le renouvellement des formes repoussant à l’extrême les frontières de la poésie. Si la disposition typographique du vers s’accomode, d’une certaine manière, à l’attente du lecteur et au code poétique, le code narratif s’affiche tout de même. La présence de la troisième personne, les temps et les perspectives narratives rendent floues les frontières entre les genres. L’auteur de l’article semble défendre l’idée que l’association des « caractérisèmes » de la narrativité à ceux de la poéticité concourt à fixer le statut de la poésie négro-africaine issue de la tradition orale. Le troisième article de notre dossier explore la production narrative en Côte d’Ivoire. Babyface de Koffi Kwahulé s’inscrit dans cette nouvelle génération de romanciers qui transgressent la norme grammaticale et hybrident les discours. En effet, Daouda Coulibaly recourt à la notion d’hybridité et de carnavalisation pour mettre en lumière la modernité de ce texte de l’extrême. Babyface se situerait dans une sorte d’interlangue, entre plurilinguisme et énonciation sociolectal. De ce fait, il invente un code langagier qui n’obéit qu’aux exigences littéraires. En outre, Babyface représente, en quelque sorte, le syncrétisme de tous les genres littéraires car la poésie, le théâtre, le journal intime y trouvent leur place dans le but de démontrer la capacité de ce roman à accueillir les différentes facettes du réel. Il s’agit donc d’un récit factuel qui dépeint avec force la société ivoirienne contemporaine, considérée comme étant « extrême » à bien des égards. Il y aurait, enfin, une sorte de conjonction entre la forme rupturiste adoptée et la réalité racontée, toutes deux hors norme. Le dernier article du dossier, « Visions et représentations du quartier Chinatown à Paris dans les films français de l’extrême contemporain : de l’exotisme au multiculuralisme », nous fait plonger dans le quartier parisien appelé Chinatown. L’analyse des films Augustin, roi du Kung-fu (1999), Paris je t’aime (2006), Made in China (2019) et Les Olympiades (2021) nous montrent un paysage urbain flou, situé entre le réel et l’imaginaire. Du point de vue strictement démographique et économique, l’identité de Chinatown est douteuse tout en étant présente et agissante. Yue Pan se sert avec justesse de la notion foucauldienne d’hétérotopie afin de qualifier ces espaces difficiles à cerner mais qui existent dans la conscience collective. On pourrait se demander pourquoi des cinéastes français s’intéressent à ce lieu décentré qui peut être partout et nulle part. Dépassée l’exoticisation, cet espace non-parisien à l’intérieur de Paris participerait à cette notion d’hybridité difficile à illustrer et contribuerait au renouvellement des images de Paris au cinéma. Il nous inviterait aussi à réfléchir sur la multiculturalité à la française. En outre, les personnages masculins, les seuls non-asiatiques qui entrent dans Chinatown, mettent en exergue l’érotisation de cet espace et l’extrême stéréotypisation de la femme asiatique en général et chinoise en particulier. Ce dossier de la revue HYBRIDA portant sur l’EXTRÊME nous a permis de faire un bond en avant dans la contemporanéité de la production culturelle en français, de comprendre les enjeux poétiques et politiques de quelques écrivain·e·s, poètes et metteurs en scène. Nous avons pu constater comment ces auteur·e·s ne cessent de remettre en question les formes et les acquis, les frontières et les images, seule manière valable, à notre sens, d’interroger notre présent, pour tenter d’en saisir son agitation et son mouvement constants. Ce n’est pas un hasard si le dossier s’ouvre avec Cixous et se clôt avec l’usage du concept foucauldien d’hétérotopie ; les deux, Cixous et Foucault, ayant profondément réfléchi aux questions et aux discours de l’extrême.

Cet article propose une lecture plurielle de Tous des oiseaux, l’une des dernières créations de Wajdi Mouawad, problématisée autour de la notion d’héritage. Il s’agira en fait d’observer la manière dont, tout d’abord, l’écrivain est le dépositaire d’un héritage que l’on pourrait peut-être qualifier de « géopolitique », mais également de s’intéresser à la façon dont l’acte de transmission provoque la nécessité d’un recours à la création théâtrale. En ce sens, étudier « les héritages » à l’aune de la fiction sera un moyen d’interroger la fabrique identitaire des personnages mais aussi la manière dont le théâtre peut modifier notre propre rapport au réel et à interroger les relations entre Orient et Occident.

L’article s’intéresse à la réception plurielle de Pierre Reverdy (1889-1960) dans la poésie contemporaine en s’appuyant sur deux textes d’hommages écrits par les poètes Yves Peyré (1952-…) et Jean Daive (1941-…). Il s’attache en outre à la place de Reverdy dans le discours universitaire, et à la manière dont on s’approprie son héritage pour défendre telle ou telle vision de l’histoire littéraire.

Considering the colonial heritage and the other forms of domination makes it necessary to take a critical approach to the positions of authority on which scientific discourse is based. What would be the conditions for the possibility of knowledge giving access to alternative forms of knowledge and discourse about the world? Does not every approach bring its own biases in the project of universal knowledge? The reflection is based on an ethnographic survey (Wallis) and the current debate on the restitution of African museum collections by former colonial countries. Retornar a los legados coloniales y a otras formas de dominación hace necesario un enfoque crítico de las posiciones de autoridad en las que se basa el discurso científico ¿Cuáles serían las condiciones de posibilidad de un saber que permita formas alternativas de conocimiento del mundo y de discurso sobre él? ¿No aporta cada enfoque sus propios sesgos al proyecto de un conocimiento universal? La reflexión se basa en una encuesta etnográfica (Wallis) y en el debate actual sobre la restitución por parte de los antiguos países coloniales de las colecciones africanas conservadas en sus museos. Le retour sur les héritages coloniaux et les autres formes de domination rendent nécessaires l’approche critique des positions d’autorité fondant le discours scientifique. Quelles seraient les conditions de possibilité d’un savoir faisant droit à des formes alternatives de connaissance du monde et de discours à son sujet ? Toute approche n’apporte-t-elle pas ses biais dans le projet d’un savoir universel ? La réflexion repose sur une enquête ethnographique (Wallis) et le débat actuel sur la restitution, par les anciens pays coloniaux, des collections muséales africaines.

La mémoire ne fait pas partie des notions classiques de l’anthropologie. Dans l’étude des traditions, des mythes, des croyances ou des rituels, elle est restée longtemps non problématisée. Incluse dans les mécanismes de reproduction de la culture, implicite dans la transmission des manières de faire et de penser, elle n’était que le support indistinct d’une permanence. Pourtant, il n’y a pas plus de sociétés sans mémoire qu’il n’y a de sociétés sans histoire. Ce constat s’est finalement imposé. A partir des années 1970, la mémoire est devenue un objet d’enquête et de réflexion pour les anthropologues (Candau 1996, 1998). La prise en compte grandissante des phénomènes d’interaction ou de domination culturelles les a conduits à analyser la façon dont pratiques et croyances se transmettent, se transforment ou se dégradent dans les cultures et les sociétés. Ainsi, Roger Bastide, s’intéressant à « la survie des religions africaines dans le Nouveau Monde » (Bastide 1970), a mobilisé des concepts empruntés à Claude Lévi-Strauss et à Maurice Halbwachs et proposé la notion de « bricolage de la mémoire collective ». Celui-ci permettant de remplir les manques par des images nouvelles afin de réparer le scénario du mythe ou du rituel. Beaucoup d’autres auteurs se sont intéressés depuis à cette plasticité de la mémoire, susceptible d’être réorganisée, voire recomposée, en prenant directement pour objet et sujet de réflexion les vecteurs et canaux des transmissions culturelles. Jack Goody, étudiant la circulation orale du Bagré chez les LoDagaa du nord-ouest du Ghana, a constaté que ce récit de près de 12 000 vers, réinterprété au fil du temps, varie selon le lieu, le moment et le récitant. Une variation, alliant continuité et changement, qu’il attribue à la flexibilité de la culture orale, par rapport à une plus grande fixité de la culture écrite (Goody 1977). Dans une approche différente, Carlo Severi a montré comment le recours à l’image pouvait être support et outil de la mémoire rituelle dans des sociétés « sans écriture », (Severi 2007). Et Monder Kilani a observé que dans la société oasienne, la référence à une trace écrite vient conforter une construction généalogique et mémorielle modulée selon les enjeux du présent (Kilani 1992). On retrouve là l’affirmation première d’Halbwachs selon laquelle « la mémoire collective » est toujours sélective et « ne retient du passé que ce qui en est encore vivant ou capable de vivre dans la conscience du groupe qui l’entretient. » (Halbwachs [1950] 1969 : 70). Toutefois, la multiplicité des temporalités dans lesquelles s’inscrivent désormais les sociétés altère les processus de transmissions eux-mêmes. Ce qui oriente les recherches vers la manière dont leurs membres perçoivent et organisent leur rapport au passé. Les ethnologues sont fréquemment confrontés à ce point de bascule où, à un moment donné, pour les membres d’un groupe ou d’une communauté, le passé, à la fois encore disponible et déjà hors de portée, devient un bien commun fragilisé. Ils se trouvent alors sollicités pour en être les conservateurs ou les passeurs. Jack Goody raconte ainsi qu’en consignant par écrit une version du Bagré, il a enfreint le secret de l’initiation, mais il a également répondu au souhait de certains LoDagaa qui considéraient cette récitation comme un fonds culturel à préserver. Il se faisait, en somme, le scribe d’une mémoire orale menacée (Goody 1996 : 71). Les sollicitations sont d’autant plus vives que la mémoire est devenue un enjeu d’affirmation ou de revendication pour les populations concernées. Partout, les mobilisations et les célébrations du passé prolifèrent. Dans ces conditions, où la curiosité des anthropologues, confrontés à l’impermanence des mondes, rencontre la demande de mémoire des peuples, les travaux se sont développés dans plusieurs directions. Lieux et milieux de mémoire, commémorations, patrimonialisation et muséification, demandes de reconnaissance des préjudices anciens et conflits mémoriels sont autant de nouveaux objets pour une anthropologie de la mémoire attentive à la façon dont les groupes humains, de diverses manières, sont à la fois héritiers et inventeurs de leur passé. La notion de patrimoine, d’invention occidentale (Choay 1999), connaît une extension considérable, du local au planétaire et soulève la question de la pluralité des expériences et des récits. Dans la Lorraine sidérurgique, par exemple, la transformation d’usines désaffectées en écomusées et en « lieux de mémoire », a fait l’objet de luttes de représentation auxquelles participaient, aux côtés de divers acteurs économiques, sociaux, politiques et artistiques, une partie de ceux qui travaillaient là auparavant (Tornatore 2010). En Nouvelle Calédonie, de même, un projet muséographique lié à l’édification du Centre culturel Jean-Marie Tjibaou, a suscité un débat entre représentants de l’État français, institutionnels kanak, acteurs du monde international de l’art, sur le sens de ce qui devait être exposé. Des discussions où affleuraient les tensions d’un passé très présent, celui des luttes indépendantistes (Bensa 2006: 199-215). A une autre échelle, les revendications des peuples autochtones, qui ont obtenu en 2007 une déclaration de l’ONU reconnaissant leurs droits, suscitent des controverses sur la définition de leur patrimoine, la reconnaissance de leur héritage, la « propriété » de leur territoire et la défense de leurs traditions, y compris quand celles-ci sont entièrement reconstruites (Bellier 2011). Les conflits passés, surtout quand ils sont restés occultés, laissent des traces dans le présent, sous la forme de mémoires en conflits (Baussant 2007). Les demandes de reconnaissance, de justice, d’établissement des responsabilités, s’opposent alors aux silences, aux impunités ou aux amnisties. Les divers protagonistes, témoins, acteurs, ou leurs descendants s’affrontent sur les représentations et interprétations divergentes des évènements. Des milieux de mémoire se constituent, des associations interviennent dans l’espace public, comme en Argentine, à propos des « disparus » sous la dictature (Crenzel 2010), mais aussi dans de nombreux pays où une lecture plurielle du passé n’a pas réussi à se faire accepter. L’héritage des tragédies collectives constitue une ressource identitaire particulièrement forte (Candau 1998). Et la mémoire de la Shoah en est devenu « le cadre référentiel » (Lapierre 2007). Des mouvements luttent pour obtenir la reconnaissance, voire la réparation, des crimes du passé, notamment ceux de la traite transatlantique et de l’esclavage. La mémoire qu’ils mobilisent a une dimension stratégique, mais ne s’y réduit pas. Elle est à la fois produit - agrégat de traces, de fragments de récits, de transmissions diffuses sur les souffrances anciennes -, et produite à l’aune des attentes du présent (Chivallon 2011). Ces attentes, elles-mêmes, s’insèrent dans une configuration éthico-politique qui a promu la figure de la victime et redéfini la notion de traumatisme, issue de la clinique, en « traumatisme culturel ». A travers celui-ci, le souvenir des souffrances endurées par les persécutés et les vaincus de l’histoire se ravive et fonde une cause pour des générations ultérieures. Et force est de constater que « la découverte de cette mémoire douloureuse est un fait anthropologique majeur des sociétés contemporaines. » (Fassin et Rechtman 2011: 19). Déployée sur de très nombreux terrains et questionnements, l’anthropologie de la mémoire est donc devenue un ample domaine de recherche. Au point que certains s’inquiètent désormais d’un « memory boom », dans lequel une conception trop extensive de la mémoire tendrait à se confondre avec une continuité de la culture (Berliner 2005). Les anthropologues seraient ainsi d’autant plus saisis par l’engouement mémoriel général qu’ils y retrouveraient le goût des permanences à l’origine de leur discipline. C’est néanmoins omettre qu’un tel engouement naît précisément des ruptures et des oublis