Academic literature on the topic 'Habitudes d’usage'

Plus de la moitié des jeunes de 17 ans en France déclaraient avoir bu au moins 5 verres en une occasion au cours du mois écoulé en 2011. Les étudiants s’engagent plus facilement dans des modes de consommation d’alcool à risque comme le binge drinking, que les jeunes du même âge non étudiants. Ce mode de consommation s’installe dans les habitudes des nouvelles générations d’étudiants (Spilka, 2012). Si de nombreuses données sont disponibles sur les conséquences aiguës de ces alcoolisations (hépatites aiguës, grossesses non désirées, violences, accidents de la route…), un intérêt croissant se porte sur les conséquences à moyen et long terme sur la qualité de vie, comme sur le fonctionnement neural et neurocognitif de ces pratiques. Ainsi, l’exploration de la qualité de vie liée à l’alcool permet de mieux comprendre le basculement d’une pratique sociétalement valorisée à un état pathologique. En complément, alors qu’il a été montré que le cerveau adolescent paraît particulièrement vulnérable à la toxicité de l’alcool , la pratique du binge drinking a été impliquée dans des altérations cognitives, notamment au niveau du contrôle inhibiteur préfrontal. La mise en évidence de ces altérations pourraient ouvrir une nouvelle voie thérapeutique. Des perspectives récentes proposent de confronter les altérations neurobiologiques aux difficultés émotionnelles retrouvées elles aussi dans le trouble d’usage d’alcool . Ces lectures complémentaires du phénomène de binge drinking permettent ainsi d’appréhender de façon innovante la transition d’un comportement socialement intégré vers le trouble d’usage d’alcool, en identifiant des mécanismes physiopathologiques communs et des sous-groupes plus à risque.

La réflexion sur la manière dont le langage et d’autres systèmes sémiotiques rend ent compte de la différence entre les sexes et sur la manière dont ils contribuent à la construction du genre est au centre du débat public depuis plus d’une décennie. En termes d’usage, nous avons assisté à des innovations importantes, qui ont modifié des habitudes consolidées et codifiées. L’actualité nous montre à quel point ces changements ne sont ni linéaires ni univoques. Cet essai examine quelques exemples tirés de la communication politique italienne, montrant comment le thème n’est pas seulement l’inclusion, mais plutôt la capacité de chaque langue à accueillir et à exprimer de nouvelles significations à partir des ressources du système. La catégorie à évoquer n’est pas l’inclusion: la langue est par nature inclusive dans la mesure où le système le permet. Il s’agit plutôt de l’expression, de la possibilité de permettre à des expériences historiquement inédites - l’entrée des femmes dans l’espace public - d’accéder au sens et de trouver leur place parmi les signes d’un langage.

Diospyros mespiliformis Hochst. est une espèce d’arbre à usage multiple des forêts tropicales sèches qui est encore exploitée à l’état sauvage et dont les pratiques sylviculturales ne sont pas documentées. La présente étude avait pour but d’appréhender les perceptions paysannes sur l’importance socio-économique, le niveau de vulnérabilité et la pratique de la culture de cette espèce dans la zone soudanienne du Tchad. L’approche méthodologique a consisté en des enquêtes réalisées auprès de 350 personnes réparties dans 10 villages, ainsi que des observations de terrain. Les résultats ont montré que D. mespiliformis est bien connu des populations locales (100 % des enquêtés) qui en font usage dans six catégories d’usage, avec un large consensus au niveau des utilisations médicinales (Cs = 0,96), alimentaires (Cs = 0,33), dans les constructions (Cs = 0,26) et comme bois d’énergie (Cs = 0,24). Par contre le consensus est resté faible pour l’utilisation dans l’artisanat (Cs = - 0,76) et comme bois d’œuvre (Cs = - 0,83). Selon 80,2 % des répondants, les revenus tirés de l’exploitation de cette ressource contribuent significativement à l’amélioration du bien-être des ménages. En dehors de la cueillette et du ramassage des fruits, toutes les autres méthodes de récolte citées par les répondants (écorçage, prélèvement des racines, effeuillage et abatage) sont destructives, mais seulement 17,7 % des répondants en sont conscients. Une tendance régressive de la dynamique du peuplement de l’espèce est perçue par la majorité (52 %) des répondants. Selon 83,5 % des enquêtés, les habitudes en matière de culture de cette espèce sont rares voire inexistantes, à cause des difficultés de germination des graines, de la rareté des graines et des conditions climatiques défavorables à la réussite du drageonnage. Les répondants dans la quasi-totalité (99 %) se sont déclarés prêts à adopter la pratique de la culture de la plante si les contraintes de régénération sont levées. Les résultats de cette étude indiquent clairement que D. mespiliformis serait une espèce propice à la domestication participative pour l’intensification du système agroforestier dans la zone soudanienne du Tchad. Diospyros mespiliformis Hochst. is a multipurpose tree species from tropical dry forests that is still exploited in the wild and whose silvicultural practices are not documented. The aim of this study was to understand the peasants’ perceptions on the socio-economic importance, the level of vulnerability and the cultivation practice of this species in the Sudanese zone of Chad. The methodological approach consisted of surveys carried out among 350 people in 10 villages, as well as field observations. The results showed that D. mespiliformis is well known to local populations (100% of respondents) who use it in six categories of use, with a broad consensus for use in medicine (Cs = 0.96), food (Cs = 0.33), constructions (Cs = 0.26) and as fuelwood (Cs = 0.24). On the other hand, the consensus remained weak for use in crafts (Cs = - 0.76) and as lumber (Cs = - 0.83). According to 80.2 % of respondents, income from the exploitation of this resource significantly contributes to improving household well-being. Apart from picking and collecting fruit, all other harvesting methods cited by respondents (debarking, root picking, leaf stripping and felling) are destructive, but only 17.7 % of respondents are aware of this. A regressive trend in the population dynamics of the species is perceived by the majority (52 %) of respondents. According to 83.5 % of respondents, the cultivation habits of this species are rare or even non-existent, because of poor seed germination, the scarcity of seeds and climatic conditions unfavorable to the success of suckering. Almost all respondents (99 %) declared themselves ready to adopt the practice of growing the plant if the regeneration constraints are lifted. The results of this study clearly indicate that D. mespiliformis would be an interesting species for participatory domestication for the intensification of the agro-forestry system in the Sudanese zone of Chad.

Dans ce numéro, vous allez découvrir deux articles sur le score calcique alias CAC (coronary artery calcium) : l’avis du conseil scientifique (CS) du CNGE (mai 2022), qui recommande de ne pas utiliser le score calcique en routine compte tenu de l’absence de bénéfice clinique démontré1, et l’article didactique de Guineberteau et al. qui conclut à des « données encourageantes » et à un CAC qui « pourrait devenir un outil supplémentaire pour guider l’intervention médicamenteuse et non médicamenteuse chez les patients considérés comme à risque cardiovasculaire intermédiaire »2. Malgré cette opposition apparente, les deux équipes partagent certaines analyses. Par exemple, un CAC = 0 est associé à un risque d’événement cardiovasculaire à dix ans très faible1,2. La différence principale réside dans l’apport du CAC par rapport aux équations de risque cardiovasculaire (RCV) comme SCORE2. Le CS du CNGE juge les bénéfices mineurs et pointe du doigt les risques avec « les difficultés d’accès à l’imagerie, les coûts, le risque de radiations ionisantes, les incidentalomes, la surmédicalisation et l’anxiété liée à la surveillance »1. Guineberteau et al. se veulent rassurants quant aux radiations ionisantes (équivalent d’une mammographie) et réclament des « essais randomisés pour évaluer son impact sur les prescriptions des médecins et surtout sur la morbimortalité cardiovasculaire des patients »2. Cette controverse existe aussi outre-Atlantique. L’American College of Cardiology et l’American Heart Association recommandent l’utilisation du CAC chez les adultes asymptomatiques de plus de 40 ans présentant un RCV intermédiaire à dix ans, mais pas chez les patients présentant un RCV faible ou élevé, car il est peu probable qu’il modifie la prise en charge thérapeutique chez ces patients. L’US Preventive Services Task Force ne recommande pas l’utilisation de ce score, à cause du risque de surmédicalisation et du manque d’essais cliniques randomisés. L’expression du doute en consultation est parfois difficile pour les usagers de la santé, les patients et les soignants. Les conflits décisionnels peuvent apparaître comme un obstacle à la décision médicale partagée. La publication de ces deux articles nous rappelle l’importance du doute en science et la force de la controverse, véritable pivot d’intelligibilité, qui nous pousse à sortir du confort de l’ombrelle des certitudes. Les lecteurs pressés (dont je fais régulièrement partie) et peu habitués à lire le doute, peuvent préférer la simplicité avec un encadré coloré dont l’esthétisme est souvent proportionnel au processus de simplification. Plonger dans les données est aussi difficile qu’une introspection… Et pourtant… Le développement de l’expertise en médecine générale passe par cette plongée… Si le médecin généraliste reste en surface, il endosse l’identité professionnelle de bobologue-adresseur souvent jugé inutile par les usagers et les tutelles. L’expertise en médecine générale permet de limiter le conflit décisionnel inhérent aux controverses parfois médiatisées et de garantir un processus de décision partagée prenant en compte l’expression des doutes, des a priori des interlocuteurs. À propos de décision partagée, après la thèse du CS du CNGE, l’antithèse de Guineberteau et al., la revue exercer et ses lecteurs attendent la synthèse, dialectique oblige… Cette synthèse pourrait s’enrichir non seulement de la confrontation des points de vue des deux équipes, mais aussi de celle d’usagers de la santé, d’économiste de la santé, de sociologue, d’éthicien, à même de tracer les avantages et limites de la médecine 4 P : personnalisée, préventive, prédictive et participative.

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.

Le cannabis est la substance psychoactive la plus couramment utilisée par les étudiants en Europe et aux États-Unis. Associée à divers troubles psychopathologiques, la nature et l'intensité de ces interactions restent toutefois discutées. Dans un contexte où de nombreux pays se positionnent en faveur de sa légalisation, nous devons disposer d’outils et de connaissances adéquates pour mieux appréhender ses effets psychologiques. La littérature actuelle reste pourtant souvent limitée à la fréquence de consommation ou au trouble d'usage problématique du cannabis (UPC), défini selon ses critères diagnostiques. Nous avons donc étudié un plus large éventail de variables pour mieux saisir le lien entre l’usage et les psychopathologies. Une attention a aussi été portée à la méthodologie, en s'interrogeant sur les manières d’obtenir des données les plus fiables possibles. Chacune de nos trois études visait ainsi à répondre à une question ou combler un manque identifié lors de nos recherches préliminaires. Pour définir de nouvelles variables d’intérêt, la première étude a examiné l'influence du contexte de consommation sur la prévalence des symptômes d’UPC et dépressifs, et la seconde l’influence des formes, méthodes et moments d’ingestion sur la prévalence des symptômes d’UPC, dépressifs et anxieux. Sur le plan méthodologique, la troisième étude a exploré le lien entre les biais d'auto-duperie (inconscients, pour protéger l'estime de soi) et les biais d’hétéro-duperie (délibérés, pour donner une impression favorable) par rapport à la consommation de cannabis auto-déclarée. Au travers de ce travail, nous cherchons à éclairer la complexité du rapport entre la consommation de cannabis et différentes psychopathologies, en mettant en évidence des nuances et des biais souvent négligés. L'objectif est de fournir des perspectives méthodologiques plus exhaustives et fiables, afin de contribuer à l’amélioration et la spécification des programmes de prévention et de prise en charge
Cannabis is the most commonly used psychoactive substance among students in Europe and the United States. While associated with various psychopathological disorders, the nature and intensity of these interactions remain debated. While many countries are leaning towards its legalization (for either medical or recreational purposes), it's crucial to have the proper tools and knowledge to understand its psychological effects. However, current literature often focuses narrowly on consumption frequency or cannabis use disorders (CUD), as defined by its diagnostic criteria, underscoring the need for broader exploration. Therefore, we studied a wider range of variables to better understand the relationship between cannabis use and psychopathologies. Emphasis was also placed on methodology, considering ways to obtain the most reliable data. Each of our three studies aimed to address a question or fill a gap identified in our preliminary research. To identify new relevant variables, the first study examined how consumption context, primarily smoking mostly alone, affects the prevalence of CUD and depressive symptoms. The second looked into the influence of consumption forms, methods and timings of use on the prevalence of CUD, depressive, and anxiety symptoms. Concerning the method, the third study investigated the link between self-deception biases (unconscious response distortion to protect self-esteem) and other-deception biases (deliberate response distortion to present oneself favorably) in relation to self-reported cannabis consumption. Through this work, we seek to shed light on the intricate relationship between cannabis use and various psychopathologies, highlighting often overlooked nuances and biases. Our goal is to provide more exhaustive and reliable methodological perspectives, in order to contribute to the improvement and specification of prevention and intervention programs