Journal articles on the topic 'Française et haïtienne de langue créole'

L’immigration haïtienne aux Antilles françaises constitue un véritable choc pour des individus propulsés dans des terres qui constituent l’Europe tropicale et qui, d’emblée, leur sont hostiles. Pourtant, outre la langue créole, ces Haïtiens partagent avec leurs hôtes une culture créole. Cette perception, André-Marcel d’Ans (1986) la nomme Créolitude, c’est-à-dire une déclinaison de la langue et la culture créoles partagées par les Haïtiens et les Antillais français. Celle-ci entre en concurrence avec le concept d’Haïtianitude (ibid.), qui renvoie a contrario à un sentiment d’appartenance à la patrie de Toussaint Louverture et trouve sa pleine signification dans le contexte de l’exil en Martinique. Par ailleurs, une communication se met en place entre les idiosyncrasies haïtienne, martiniquaise et anglo-antillaise (principalement de Sainte-Lucie et de la Dominique), une fois qu’elles sont débarrassées de leurs aspérités. Ce processus de rencontre est à l’origine d’une néo-créolisation, phénomène dont nous avons pris la mesure en observant des communautés néo-protestantes haïtiennes de la Martinique. Celles-ci sont de véritables laboratoires permettant d’observer ce phénomène : parce que d’une part elles ne sont pas nombreuses, parce que d’autre part, initialement Églises ethniques, elles se sont au cours du temps désethnicisées en accueillant des Martiniquais, des Anglo-antillais, voire des Guadeloupéens et des Guyanais ; si bien que l’on observe l’émergence d’un continuum linguistique ou néo-créole permettant la communication entre ces adeptes de divers horizons. Par ailleurs, ce processus qui vaut pour la langue vaut aussi pour d’autres éléments culturels : la liturgie, la musique, l’éducation ou la cuisine. Les mariages « mixtes » participent de ce processus, singulièrement au niveau culinaire, selon nos informateurs. Concernant l’éducation, la transmission intergénérationnelle s’opère selon cette même modalité interculturelle.

Muzion a été parmi les tout premiers groupes de rap québécois à faire résonner une parole locale distinctive. Il le faisait dans un français mâtiné d’anglais et de créole haïtien, multipliant les registres et faisant des emprunts à encore d’autres langues. Cet article se penche sur les chansons du premier album du groupe, Mentalité moune morne, à partir de son hétérolinguisme et des questions d’appartenance que celui-ci soulève. Il examine la manière dont Muzion entrelace les langues, mais aussi les interpellations, défaisant l’association entre langue et identité. Le groupe s’adresse ainsi à la fois à une communauté immigrante locale (d’abord haïtienne, mais également pluriethnique et racisée) qu’il québécise, et à une communauté québécoise élargie qu’il pluralise. Le rap permet en outre à ses membres de faire entendre leurs voix individuelles distinctes, notamment grâce à des usages différenciés de la palette plurilingue du groupe. Ce faisant, ce sont les notions même d’appartenance et de communauté que Muzion se trouve à refaçonner, à l’encontre de toute forme d’homogénéisation, de figement ou de stéréotype.

This essay places Louisiana Creole culture and identity into comparative perspective with the evolution of Creole identity and créolité in Haiti and the French Antilles. While Haitian and Antillean intellectuals wrestled at the crossroads of French and African culture over the course of the twentieth century, the leading intellectuals of Louisiana’s Creole society were more likely to embrace French language and culture than to work self-consciously to integrate African influences into their understanding of themselves. A similar kind of cultural reckoning did not occur among Louisiana Creole writers and intellectuals until late in the twentieth century. The essay uses a comparative approach to examine the factors that have led to Louisiana taking such a different approach to Creole identity and cultural expression and considers how the community may evolve in the years to come. Cet essai situe la culture et l’identité créoles louisianaises dans une perspective comparée avec l’évolution de l’identité créole et de la créolité en Haïti et aux Antilles françaises. Lorsque des intellectuels haïtiens et antillais travaillaient au carrefour des cultures française et africaine au parcours du vingtième siècle, les intellectuels du chef de file de la société créole de la Louisiane tendaient plus à engager la langue et la culture françaises que de chercher à intégrer consciemment les influences africaines dans leur conception identitaire. Ce n’est que plus tard dans le vingtième siècle que nous témoignons d’une reconnaissance culturelle similaire chez les écrivains et les intellectuels de la Louisiane créole. Cet essai aborde de manière comparée les éléments qui contribuaient à une approche si différente à l’identité et l’expression culturelle créoles en Louisiane et considère comment la communauté pourraient évoluer à l’avenir.

Le présent article offre une description qualitative préliminaire de quelques aspects phonologiques et phonétiques de l’anglais des haïtiens à Toronto ainsi que leur attitude envers les différentes variétés d’anglais parlées à Toronto et la variété qui les caractérise. Les données proviennent de cinq locuteurs haïtiens qui ont appris l’anglais en tant que langue étrangère et présentent des compétences variables en créole haïtien et en français. Le répertoire phonologique de l’anglais des haïtiens montre une certaine affiliation aux autres communautés immigrées de Toronto, qu’elles soient anglophones ou francophones, des Caraïbes ou d’ailleurs. Une analyse préliminaire de cinq entretiens socio-linguistiques révèle que plusieurs variantes phonétiques apparaissant dans l’anglais des haïtiens correspondent à celles que l’on peut trouver chez certains locuteurs de la Caraïbe anglophone, résidant également dans la région de Toronto. D’autres variantes phonétiques témoignent d’un transfert potentiel du créole haïtien ou du français. Cet ensemble de variantes phonétiques montre la complexité du répertoire de l’anglais des haïtiens et est le signe que les haïtiens doivent régulièrement jongler entre plusieurs identités socio-linguistiques dans le contexte diasporique du Canada.

En créole haïtien (CH), l’agglutination du déterminant dans certains items lexicaux empruntés au français réalise des paires minimales révélant dans la plupart des cas une distinction sémantique évidente entre la forme à déterminant préfixé et sa correspondante non agglutinée. Ceci est illustré dans l’opposition établie entre listoua ‘histoire’ et istoua ‘une histoire’. Quelle est la source d’un tel type de distinction?Pour Baker (1984, 1986), la fréquence d’apparition d’un article particulier devant certains noms du français plutôt que d’autres constitue une condition préliminaire ayant favorisé l’agglutination du déterminant. L’influence de la structure morphologique des langues sources permet, quant à elle, d’expliquer l’inégale répartition de ce phénomène dans les différents créoles à base lexicale française.

Les composés du créole haïtien fournissent à première vue une confirmation directe de l’hypothèse de relexification telle que définie par Lefebvre et Lumsden (1989). D’une part, ils partagent des propriétés phonétiques de la langue du superstrat, le français. On trouve done des composés dans ces deux langues constitués de séquences phonétiques pratiquement identiques:

L’insécurité linguistique peut se manifester dans un environnement diglossique tel que l’île de La Réunion, où le français demeure la langue de prestige officielle et institutionnelle, et le créole, la langue maternelle majoritaire non valorisante (L1). Les données recueillies et analysées concernent les profils langagiers des apprenants, leurs productions orales et écrites en anglais, les observations de classes et les entrevues avec les enseignantes. Il faut reconnaître la difficulté du recours légitime au créole dans la sphère scolaire, bien qu’il soit reconnu langue régionale. Cet article étudie le cheminement de l’insécurité linguistique issue du macrosystème réunionnais jusqu’aux cours d’anglais à La Réunion. Selon les profils des apprenants, cette insécurité peut disparaître. Nous exposons ici les retombées des compétences fragiles en langue française, en partie liées aux mélanges issus du contact des langues française et créole, ainsi qu’à une pédagogie inadaptée ; nous exposons également les limites d’un système éducatif français monolithique dans le cadre de l’apprentissage de la langue étrangère anglaise en milieu plurilingue.

L’œuvre de Patrick Chamoiseau, souvent classée dans la « littérature francophone », s’écrit à la croisée des langues créole et française. Initialement conflictuelle, la relation entre ces langues a évolué dans l’écriture de l’auteur martiniquais contemporain pour donner naissance à une éthique et une esthétique capables de renouveler les modalités de la fiction littéraire. L’article se concentre sur son œuvre romanesque et sur deux de ses essais. Ces textes me permettront de montrer en quoi l’écriture de Patrick Chamoiseau, née d’une relation complexe entre langue française et langue créole, parvient à dépasser les conflits linguistiques et à proposer un imaginaire mixte et singulier, répondant aux soupçons portés sur le récit littéraire dans le contexte postmoderne.

Les travaux descriptifs traitant du statut phonologique et de la distribution du segment [Ɣ] en créole haïtien achoppent presque toujours sur un paradoxe. Il s’agit du comportement de ce dernier dans l’environnement phonique d’un segment [+arrondi]. Les études les plus pertinentes, d’Ans (1968:72), Tinelli (1970:64), Valdman (1978:56) et Dejean (1980:97) pour ne citer que celles-là, s’accordent à reconnaître dans ce contexte l’existence d’un changement dans les réalisations de surface du phonème /Ɣ/ et à mettre en relief le caractère lacunaire de sa distribution. Dejean attribue ce changement à la transformation des mots français à séquence r + [+arrondi] en [w]. Tinelli voit plutôt un processus de labialisation de /Ɣ/ dans ce même contexte. Mais, dans un cas comme dans l’autre, la caractérisation formelle du phénomène est présentée comme une propriété particulière du créole haïtien et non comme le résultat d’un processus phonologique universel. Lowenstamm (1981), citant Karl Popper, définit le contenu informatif d’une théorie comme la classe des possibilités qu’elle exclut. En d’autres termes, une théorie nous permet de cerner de plus près l’objet de notre étude si elle a pour résultat de réduire le nombre des analyses possibles pour un ensemble de faits. C’est dans cette optique que nous désirons discuter de l’opposition /Ɣ/ : /w/ en créole haïtien à travers les développements récents de la théorie phonologique.

La réflexion sur la langue et le langage a toujours été au centre de l’œuvre d’Édouard Glissant : du « manque » des langues qui caractérise Le Discours antillais (1981) au multilinguisme à partir d’Introduction à une poétique du Divers (1995), en passant par la rencontre féconde entre français et créole ‒bouleversant la langue française ‒ et la « surabondance chaotique » de Tout-monde (1993). Une étude de l’évolution de la pensée de Glissant sur les concepts de langue et de langage nous permet d’esquisser l’émergence d’un rôle inédit de la langue dans la construction du « Tout-monde » glissantien.

La phonologie et la phonétique du créole martiniquais n’ont pas fait l’objet de la même attention que sa syntaxe ou son lexique. Cet article contribue à combler cette lacune en documentant la réalisation des 10 voyelles orales et nasales du créole martiniquais à partir d’une liste de 180 mots prononcés par un locuteur natif de la langue. Les mots ont été choisis afin de contrôler les effets de la structure syllabique et de la position dans le mot sur la réalisation acoustique. Les résultats de cette étude préliminaire révèlent un système proche de ce qui est observé dans d’autres créoles à base française. Une différence notable avec le français concerne la réalisation de la voyelle nasale d’avant (orthographiée en), qui est spectralement très proche de sa contrepartie orale, contrairement à ce qui se passe en français, où la voyelle nasale correspondante est beaucoup plus ouverte (en tout cas dans la variété septentrionale décrite par Carignan 2014). L’article discute un scénario possible pour expliquer cette différence qui s’appuie sur le rôle des alternances de nasalité, plus nombreuses en martiniquais qu’en français.

Partant du postulat que l’enseignement du français en contexte FLE, dans une perspective à la fois linguistique et éthique, depuis le tournant du XXIe siècle, est appelé à accorder une attention accrue au concept de variation, cette réflexion, qui s’inscrit dans le cadre théorique établi par la sociolinguistique (cf. Gadet (1997) ; Calvet (2017)) et par l’étude des régionalismes aux Antilles (cf. Thibault (2012)), vise à identifier les formes et les enjeux de la variation diatopique, substituant ainsi à la notion d'unicité de la langue française, celle de pluralité, inclusive et réflexive. Il s’agit de proposer des stratégies qui facilitent l’analyse du champ morpho-lexical d’un corpus littéraire riche en échos métalinguistiques, extrait du deuxième volume de l’autofiction Une enfance créole de l’écrivain Patrick Chamoiseau, intitulé Chemin-d’école, publié en 1994. Pour ce faire, après avoir identifié les outils lexicographiques spécialisés disponibles en ligne, de brefs articles lexicographiques insérés dans des tableaux seront présentés, permettant de faire des observations sur la nature des néologismes identifiés. Il s’agira également de faire émerger une littérarité complexe, capable de sensibiliser les apprenants à des enjeux centraux reflétés par le texte, à savoir les tensions inhérentes à un contexte diglossique qui se cristallisent, voire se dépassent, à travers l’écriture littéraire.

Simone Schwarz-Bart a créé une œuvre porteuse d’expressions et de paroles appartenant au monde créole. Partant d’une esthétique de l’oral, son œuvre reconstitue une Histoire marquée par la discontinuité et la rupture. Dans ses écrits s’incorporent chants, devinettes, contes et proverbes, donnant ainsi une nouvelle dimension à la langue française. Ces composantes de la tradition orale, aussi bien que le mythe, infusent dans l’œuvre entière une présence magico-religieuse, qui forment dans l’ensemble l’essence même de cette autre Histoire de la Guadeloupe. Cet article explore brièvement les enjeux des traditions orales et écrites, aussi bien que les réciprocités qui s’établissent entre littérature et histoire dans les œuvres de Simone Schwarz-Bart. L’auteur construit un récit rythmé, où les paroles et les images nous ouvrent à la culture orale caribéenne. Elle opère une transcription de l’oral à l’écrit, sans négliger l’importance des éléments psychologiques, politiques, sociaux, ou éthiques qui dominent l’idiosyncrasie caribéenne. Le discours du quotidien et les structures formulaires du conte antillais (parmi d’autres expressions de la tradition orale) résultent de la reformulation d’un contexte historique proprement guadeloupéen. Cette œuvre propose ainsi une esthétique orale à partir d’un regard ancré dans la mémoire d’une Histoire plurielle et diverse de l’archipel caribéen.

La France est en droit un pays monolingue selon l’article 2 de la Constitution, « la langue de la République est le français ». Pourtant, la France est de facto un territoire multilingue : de l’écoute de musique enregistrée anglophone au visionnage de films ou de séries en espagnol, en passant par la consultation d’informations en shimaore et l’audience télévisée en créole, les consommations culturelles dans d’autres langues que le français sont aussi courantes que variées selon les influences culturelles et géographiques. Ce multilinguisme et sa mobilisation s’expliquent par les patrimoines linguistiques des vagues migratoires successives, les caractéristiques sociodémographiques, la généralisation de l’enseignement des langues dans le système éducatif mais aussi par les effets de la mondialisation accélérée ces dernières années avec la numérisation croissante des contenus culturels. Le monolinguisme en langue française – qui concerne 54 % de la population en France métropolitaine et une minorité dans les territoires ultramarins – tend ainsi à décroître au fil des générations. L’édition 2018 de l’enquête Pratiques culturelles , étendue en 2019 et 2020 aux territoires ultramarins (la Guadeloupe, la Guyane, La Réunion, la Martinique et Mayotte) permet de comparer les usages de ces langues de France dans les consommations culturelles où les compétences linguistiques sont aussi bien mobilisées que développées. Cette sixième édition de l’enquête fournit de nouvelles informations sur les dynamiques de socialisations linguistiques, qui articulent transmissions familiales et apprentissages scolaires. Qu’il s’agisse des langues étrangères acquises comme dans le cas de l’anglais ou des langues régionales, des langues des Outre-mer et des langues non territoriales transmises, les répertoires linguistiques des populations résidant en France métropolitaine et dans les Outre-mer s’avèrent très contrastés.

Résumé The Lonely Londoners en français : l'épreuve du métissage ߞ En 1956, l'écrivain trinidadien Sam Selvon (1923-1994) publiait The Lonely Londoners, un roman rédigé intégralement dans une variété de langue jusque là stigmatisée et confinée au domaine dialogal : le vernaculaire créole trinidadien. Bien qu'il fasse aujourd'hui partie des « classiques » de la littérature anglo-caribéenne, ce roman n'a toujours pas été traduit en français. À partir d'une étude de la matérialité puis des fonctions textuelles de cette représentation, l'essai révèle que si The Lonely Londoners offre un exemple original de créolisation littéraire, sa traduction suppose quant à elle la représentation d'un français créolisé qui, en conflit apparent avec les normes du polysystème cible et les projets politico-linguistiques des élites franco-antillaises, n'a pas encore eu droit de cité dans le littéraire. Constatant l'existence d'équivalents micro-textuels aux marqueurs de créolisation présents dans l'original, l'auteure suggère que les enjeux sous-tendant la traduction d'un tel roman ne peuvent se définir en termes d'authenticité ou bien de choix entre une stratégie traductionnelle de résistance ou de transparence. En effet, s'inspirant à la fois des langues-cultures trinidadienne et britannique, The Lonely Londoners oblige à sortir des dichotomies traditionnelles et à penser la traduction comme un processus tripartite entre langues-cultures française-anglaise-antillaise. Loin de remplacer une dialectique étrangère (Angleterre-Caraïbes) par une dialectique domestique (France-Antilles), ou de remodeler l'étranger à traduire en fonction des termes du débat dans le contexte cible, la traduction vient en quelque sorte perturber ce débat et proposer de nouvelles avenues en matière de créolisation littéraire.

Pour tout étranger visitant Haïti pour la première fois, le constat sur le paysage linguistique est inévitable : le français est la langue majoritairement utilisée dans l’espace public urbain. Par exemple, les panneaux indicateurs, les enseignes commerciales, les noms des rues, des bâtiments publics ou privés, les noms des écoles et des églises sont pour la plupart écrits en français. Or, depuis quelques années, le créole haïtien commence progressivement à se tailler une modeste place dans le paysage linguistique via les graffitis, les banderoles à caractère politique et éducatif, etc. À cela s’ajoute aussi l’anglais qui tend à occuper une place non négligeable dans ce paysage linguistique. La Constitution haïtienne de 1987 est sans équivoque : il y a deux langues officielles dans le pays, le français et le créole haïtien. Mais cette même Constitution a pris le soin d’ajouter que seul le créole représente la langue nationale, et elle est la seule langue qui cimente tous les Haïtiens. Malgré cette désignation évidente, le créole peine encore à occuper la place qu’il mérite dans le quotidien scriptural des Haïtiens. Étant la principale langue parlée par tout Haïtien vivant en Haïti, un seul coup d’œil sur la première page du plus grand quotidien haïtien, Le Nouvelliste, donnera une autre perception puisque la prévalence est pour le français dans les colonnes de ce journal et cela représente un autre exemple de franco-dominance. Il faut aussi noter que plupart des notes et circulaires importantes affectant la vie de tous les Haïtiens sont rédigées en français, langue que beaucoup d’Haïtiens ne comprennent pas. Soucieux de la place prépondérante qu’occupent les questions de langues dans le développement du pays, j’ai toujours remarqué cet écart dans le paysage linguistique du pays. De surcroît, lors d’un voyage en Haïti en 2017, ce constat est devenu d’autant plus frappant vu l’absence très remarquée du créole haïtien de la couverture linguistique sur le trajet de l’aéroport Toussaint-Louverture à la route de Frères. S’appuyant sur les travaux de chercheurs canadiens, en particulier Bourhis et Landry (1997) et Cormier (2015) sur le choix et la politique de l’utilisation des langues dans le paysage linguistique d’un pays, cet article vise à présenter le paysage linguistique de la route de Frères, zone pluriculturelle et multilingue et y analyser la visibilité du français, du créole haïtien et de l’anglais au moyen de 174 photographies prises sur cette route durant le mois d’août 2021.

Une langue qui a émergé au contact d’autres langues est susceptible de conserver des traces de celles-ci dans son fonctionnement. Ainsi, la phonologie des créoles haïtien (CH), martiniquais (CM) et guadeloupéen (CG), nés au contact du français et de langues africaines peut être marquée par des influences superstratiques liées au français et substratiques de langues africaines. Ce sont les traces substratiques qui nous intéressent dans cette contribution. Elles doivent pouvoir être décelées dans la palatalisation et la nasalisation, phénomènes récurrents dans ces trois créoles. En s’appuyant sur La passion de Notre Seigneur selon St Jean en Langage Nègre (un texte anonyme écrit au xviiie siècle), cet article étudie ces phénomènes dans ces trois créoles au prisme des influences substratiques. S’il est difficile d’identifier la nasalisation dans un texte créole écrit à cette époque, qui utilise la graphie française, ce problème ne se pose guère pour certains cas de palatalisation. L’observation synchronique des trois créoles montre que ces phénomènes y sont récurrents, mais ils le sont davantage dans un créole que dans les autres de sorte qu’on peut les présenter ainsi : CM, CG, CH pour la palatalisation et CH, CM, CG pour la nasalisation, c’est-à-dire que la palatalisation est plus récurrente en CM, en CG et moins en CM, tandis que la nasalisation est plus systématique en CH que dans les deux autres, mais plus en CM qu’en CG.

L’État d’Haïti est né créolo-francophone. Son acte d’indépendance proclamée le 1er janvier 1804 est rédigé en français. Il est membre fondateur de l’OIF et de beaucoup d’organismes francophones. Son administration ne fonctionnait qu’en français jusque dans les années 1980, même s’il faudra attendre la Constitution de 1918 promulguée sous l’occupation américaine pour le voir reconnu officiel par la loi haïtienne. Le français est arrivé dans la Caraïbe en 1625, à Saint-Christophe, à un moment où il n’était pas encore une langue unifiée dans l’espace devenu aujourd’hui la France continentale. En 1635, en vue de l’unifier et le normaliser, le Cardinal de Richelieu va officialiser l’Académie française fondée en 1634. Le français va évoluer en se différenciant des variétés qui se développeront en France et dans d’autres colonies françaises établies en Amérique, dans l’océan Indien, dans le Pacifique et, plus tard, en Afrique de l’Ouest. Ainsi a émergé le français haïtien dont les spécificités se manifestent aux niveaux lexico-sémantique, phonologique et morphosyntaxique. Haïti sera le seul État américain de français langue officielle. Ainsi, il contribue à la diffusion du français et du fait francophone dans des organismes internationaux d’Amérique.

Cette note de recherche présente une analyse d’un texte clé de l’histoire de la créolistique, le Manuel des habitans de Saint-Domingue, publié en 1802 par S. J. Ducœurjoly. En partant du concept de Language Making, l’article se propose de retracer la façon dont Ducœurjoly construit une conception du créole haïtien sur la base de normes structurelles et fonctionnelles implicites : Il présente la langue dans son « essence » telle qu’il la conçoit, et cela dans la perspective d’un colon européen qui construit une hiérarchie claire et nette entre le créole et le français. Le Language Making de Ducœurjoly contribue ainsi à établir et à répandre une notion des langues créoles dont nous pouvons observer une continuation non seulement dans d’autres travaux de la créolistique académique vers la fin du xixe siècle, mais aussi dans les sociétés actuelles.

Cet article examine brièvement le livre de Suzanne Sylvain – Le créole haïtien : morphologie et syntaxe publié en 1936 – au regard du fonctionnement actuel du créole haïtien en soulignant sa contribution à la discussion sur la créologenèse. Ainsi, il analyse ses aspects phonologiques, graphiques, morphosyntaxiques et revient sur l’hypothèse afrogénétiste qu’il a émise sur l’origine dudit créole. Notre analyse, confrontant des données du livre et le fonctionnement synchronique du créole haïtien, révèle le caractère dynamique de celui-ci. Des facteurs à la fois internes – liés à ce qu’il convient d’appeler l’autonomisation et la vernacularisation de la langue – et externes – liés entre autres à des expériences socio-éducatives et au contact avec d’autres langues sont à la base de l’évolution du créole. Le créole entretient, certes, des liens de parenté avec le français, mais il présente des patterns qui l’en distinguent, l’évolution du lexique et la formation des mots pouvant servir d’exemples à ce niveau. La langue connait depuis ce livre une évolution continue basée sur des dynamiques internes et externes éclairant par exemple les représentations graphiques changeantes.

Figure un peu oubliée de la créolistique au xixe siècle, Armand Corre publie en 1890 une étude à la fois politique et sociologique consacrée aux Créoles des Antilles, Nos Créoles, où la peinture de la langue créole ressortit à un naturalisme scientifique, dont les présupposés raciaux justifient la genèse et le développement par la théorie de l’évolution et de l’anthropologie biologique (Krämer 2015). Si la conception d’une subordination intellectuelle puis linguistique des Africains aux colons, justifiée aux yeux d’Armand Corre d’un point de vue ontologique, ne se prête à aucune ambiguïté, elle n’en mérite pas moins d’être réévaluée. La force que prête Armand Corre au créole à rendre en images chaque action évoquée par le discours invite en particulier à réviser cette position. Indice d’une réelle propension à la production de la fable, la mention de La Fontaine dans le texte atténue toute distinction simpliste entre le français et le créole. Le propos d’Armand Corre repose en effet sur une troublante analogie. La fable antique est à La Fontaine, ce que le français est au créole. Le fabuliste français s’approprie la matière ésopique à laquelle il donne un tour, qui en constitue le mode d’appropriation par le ton employé (Dandrey, 1992). C’est dans des termes assez proches que le créole emprunte la matière française, en particulier le lexique, dont il se saisit grâce à un réseau d’images souvent pittoresques. Au détour d’une description simplificatrice du créole, Armand Corre brouille les liens entre une langue et une autre, pour mieux en magnifier, peut-être, la force de chacune.

Le gouvernement de la Dominique recense seulement deux langues, l’anglais et le kwéyòl, comme langues parlées par la population. Pourtant, le peu de recherche qui existe sur les langues de la Dominique nous indique la présence de quatre langues et variétés sur l’île : l’anglais, le kwéyòl (créole à base lexicale française), le kokoy (créole à base lexicale anglaise), et l’anglais dominiquais (une variété de l’anglais dit « standard »). Les variations à l’intérieur de l’anglais dominiquais et sa ressemblance avec l’anglais dans certaines de ses formes syntaxiques et grammaticales (Christie 2010) mènent bien des individus, toutefois, à se positionner comme locuteurs de l’anglais standard. Cet article s’appuie sur les résultats de notre étude doctorale (Royer 2015) et pose la question de l’avenir et de la préservation de ces langues face à l’imposition de l’anglais comme l’unique langue d’enseignement et de communication à l’école, à l’exclusion des langues comme le kwéyòl ou le kokoy des programmes scolaires, et au nombre croissant de locuteurs monolingues de l’anglais (Christie 2010). Ces langues et variétés sont-elles alors destinées à disparaître par transformation, par extinction ou par remplacement (Calvet 1999) ?

Le vodou haïtien compte parmi les religions issues des cultures afro-américaines telles que les différentes formes de candomblé au Brésil, la santería et le palo monte à Cuba ou encore le culte shango à Trinidad. Le vodou partage certains aspects avec ces autres religions nées de la traite et de l'esclavage des Africains, façonné par l'histoire singulière de la société dans laquelle il est s'est formé. Tout au long de l’histoire haïtienne, le vodou a été marqué par des rapports étroits avec le champ politique et religieux. Entre mythe et histoire, à la fois réunion politique et religieuse, la cérémonie vodou du Bois-Caïman est passée à la postérité comme l’événement initiateur de l’indépendance d’Haïti proclamée le 1er janvier 1804. Nées dans le contexte esclavagiste de la colonie française de Saint-Domingue, les pratiques alors assimilées au vodou (fabrication de poisons, danses, assemblées nocturnes, etc.) étaient interdites. Au XIXe siècle, différentes constitutions privilégièrent le catholicisme au détriment du vodou jusqu’au Concordat de 1860 entre Haïti et le Vatican. Si certains dirigeants haïtiens comptaient dans leurs réseaux des serviteurs du culte, d’autres soutenaient les campagnes antisuperstitieuses menées par le clergé. L’Occupation américaine d’Haïti (1915-1934) provoqua un sursaut nationaliste : l’indigénisme et le mouvement ethnologique et folklorique placèrent alors les classes populaires et le vodou au centre d’une refondation culturelle, ce qui fut ensuite récupéré par François Duvalier avec le noirisme (Béchacq 2014a). En 1986, des officiants et des temples vodou furent attaqués à la suite de l’exil de Jean-Claude Duvalier du fait de leur relation étroite, avérée ou supposée, avec la dictature. Deux premières associations de défense et de promotion du culte, Zantray et Bodè Nasyonal furent crées. Un mouvement d’institutionnalisation du vodou se développa dans les années 1990 par des militants souhaitant représenter les pratiquants dans les instances publiques nationales. En 2003, le culte fut reconnu par décret comme « religion à part entière » et en 2008, une fédération d’associations vodou désigna son représentant, Max Beauvoir, comme « Guide Suprême du Vodou » et défenseur du culte contre ses détracteurs (Béchacq 2014b). Le catholicisme, les églises protestantes et plus récemment l’islam entretiennent des relations complexes avec le vodou. Son influence est combattue par les autorités religieuses, notamment protestantes, qui appellent à la lutte contre le vodou, poursuivant ainsi l’œuvre des campagnes antisuperstitieuses catholiques (fin XIXe-milieu XXe siècles). Parallèlement, plusieurs religions peuvent être représentées dans une même famille ; l’adhésion au vodou, comme aux autres cultes, peut constituer une étape dans un parcours religieux, d’autant qu’il existe des similitudes entre vodou et pentecôtisme (glossolalie, transe, etc.). Le vodou est réputé pour être fréquenté majoritairement par des femmes, comme espace de tolérance pour les homosexuels et il existe plusieurs niveaux de rapport au vodou, du client non initié au pratiquant assidu. Si ce culte a pendant longtemps symbolisé la bipolarité socioculturelle haïtienne (pauvres/riches, noirs/mulâtres, campagne/ville, créole/français, etc.), toutes les couches sociales sont aujourd’hui représentées dans le vodou. Les serviteurs sont organisés en familles spirituelles sous l'autorité charismatique d'un oungan ou d'une manbo et liés par une filiation initiatique. De ce fait, et par son mode de transmission principalement oral, le vodou haïtien connaît une grande variabilité d'un groupe à l'autre. Une diversité régionale du vodou se manifeste dans les identités des esprits, les rites, les chants, les rythmes musicaux, la liturgie, l’initiation et dans le rapport à la possession, certains rituels régionaux valorisant des transes plus expressives. Enfin, selon qu'il soit pratiqué en ville, et surtout à Port-au-Prince, ou en milieu rural, lieu de nombreux pèlerinages, le vodou affiche des différences importantes affectant le rapport aux entités, la sophistication des cérémonies ou le rapport à l'environnement. Cette diversité amène certains auteurs à considérer qu'il existe plusieurs vodou (Kerboull 1973). L’essentiel de la liturgie est issu de rites de possessions africains, origine que l’on retrouve dans les noms des lwa (Legba, Danbala, Ogou…), dans ceux de leurs familles ou nanchon (nation), ou encore dans ceux des rituels (Rada, Nago, Kongo...) (Métraux 1958). Pendant la période coloniale, les pratiquants – principalement des esclaves mais également, à différents degrés d’implication, des colons ou des « libres de couleur » – se sont aussi appropriés le catholicisme populaire européen par l'usage des chromolithographies et des prières. Les deux autres influences sont la magie – européenne, diffusée par la circulation de livres, et plusieurs variantes africaines – et la franc-maçonnerie. Par ailleurs, le contact des esclaves avec les premiers habitants de l’île et l’usage d’artefacts taïno (haches polies, céramiques) dans le vodou étant avérés, certains intellectuels y voient la preuve d’une influence sur le culte. L'ensemble de ces influences, sans cesse retravaillées par les dynamiques sociales, a fait du vodou une « religion vivante » (Bastide 1996) parmi les religions afro-américaines. Le vodou fait partie intégrante du pluralisme médical haïtien, aux côtés de la phytothérapie populaire, des doktè fey (docteurs feuilles), de la biomédecine et de certaines églises évangéliques (Brodwin 1996 ; Vonarx 2011 ; Benoît 2015). Pour effectuer leurs trètman (traitements), les praticiens vodou recourent systématiquement à leurs entités, dépositaires du savoir thérapeutique. Les rituels de guérison et les séances de consultation prennent en charge les maux physiques, relationnels et spirituels et comprennent des bains, des prières, des boissons et/ou la confection d'objets magiques (Munier 2013). Ils sollicitent parfois des lieux spécifiques (église, carrefour, cimetière) et des éléments de l’espace naturel (rivière, mer, arbre, grotte). Ces pratiques visent à intégrer le patient dans des collectifs composés d'entités et de pratiquants, reliés entre eux par des échanges mutuels témoignant de la dimension holistique du vodou qui associe étroitement médecine et religion, environnement social et naturel. La diaspora haïtienne – en Amérique du Nord, dans la Caraïbe et en Europe francophone – s’est formée dans les années 1960 et est actuellement estimée à 2 millions de personnes. Ces communautés d’Haïtiens, leurs descendants et leur pays d’origine sont reliés par des réseaux familiaux, économiques, politiques et religieux, dont ceux du vodou (Richman 2005). Ce dernier s’est adapté à de nouveaux environnements urbains et participe de cette dynamique transnationale (Brown Mac Carthey 2001) ; Béchacq 2012). Du fait de son fort ancrage dans la culture haïtienne et de son absence de prosélytisme, le vodou est surtout pratiqué dans ces nouveaux espaces par des Haïtiens et leurs descendants, ainsi que par des Caribéens et des Africains-Américains mais assez peu par d'autres populations.