Academic literature on the topic 'Femmes surnaturelles'

L’objectif du présent article est de retracer les notions de réalisme magique et leur déploiement au fil du XXème siècle de l’Amérique latine jusqu’à atteindre le nord de l’Afrique. Un type de vision qui se manifeste dans la littérature marocaine d’expression française et, essentiellement, dans l’ouvrage de Fatima Mernissi, Rêves de femmes. Une enfance au harem (1994). Un récit autobiographique capable de refléter les mentalités populaires sous diverses formes de mythes et de manifestations surnaturelles. Une hybridité entre le folklore et le contemporain, entre l’usité et l’inusité. Une cascade de contes où l’imaginaire et le quotidien se côtoient et s’entremêlent, où les superstitions, les croyances et les rituels sont contestés, où les personnages féminins qui peuplent le harem, perturbés par l’incertitude, se questionnent sur le statut des phénomènes mystérieux de leur propre réalité, où l’étrangeté provoque chez les personnages un sentiment de désaccord avec leur milieu, où la réalité ne paraît point univoque, péremptoire ou tangible mais aléatoire et muable.

Résumé RÉSUMÉ Le sens de l'alliance " religieuse : " mari " d'esprit, " femme " de dieu L'auteur propose une réflexion sur la notion d'alliance matrimoniale telle qu'elle est utilisée métaphoriquement pour désigner un mode de relation entre humains et instances surnaturelles. Cette réflexion est issue de l'analyse des données provenant des sociétés chamanistes qui vivent de chasse dans la forêt sibérienne. L'objet essentiel de la fonction chamanique est de traiter en « alliés » les esprits des animaux sauvages en sorte de faire de la chasse un « échange ». L'allié humain, représenté par son chamane, est en position de « mari » et l'allié esprit du gibier, en position de « femme ». Le cas sibérien est posé en référence pour entreprendre une brève exploration comparative centrée sur l'orientation de l'alliance dans divers systèmes religieux. Sous cet angle, il apparaît que l'« alliance» de possession est conçue en sens inverse, de même que l'« Alliance » des religions abrahamiques : c'est au partenaire humain, individuel ou collectif, qu'incombé la position d'« épouse », le partenaire divin étant dans celle de « mari ». Quelques corollaires de ces deux positions polaires sont relevés. Mots-clés : Hamayon, alliance, mariage, mari, femme, chamanisme, possession, métaphore, chance, Sibérie

Résumé RÉSUMÉ Ils sont comme nous. mais... Relations de parenté et de genre entre Chimane et « gens de dedans » Parmi les êtres surnaturels qui peuplent l'univers des Chimane d'Amazonie bolivienne, les « gens de dedans » occupent une place essentielle. Leur connaissance est assurée par les chamanes qui trouvent chez eux des auxiliaires et des épouses dont ils ont des enfants. Ces esprits cumulent le statut de « parents » et d'« autres gens », deux catégories habituellement exclusives avec lesquelles les relations se jouent sur deux plans différents : celui de la parenté et celui des relations interethniques, lequel s'articule à l'ordre des sexes. Pour être pleinement saisies, les relations avec les « gens de dedans » doivent donc être envisagées sur ces deux plans, qui s'avèrent cependant congruents et concourent à mettre en place un tableau singulièrement équilibré. Mots clés : Daillant. chamanisme. parenté, alliances, relations hommes-femmes. Amazonie. Bolivie

armi les récits fantastiques de Maupassant, ceux qui font intervenirdes célibataires en proie à des phénomènes paranormaux mettent en scènela femme surnaturelle et mêlent ainsi désirs et obsessions érotiques et inquiétanteétrangeté. A travers un corpus de dix contes qui évoquent des amoursétranges, nous verrons que le motif de la femme – essentiel à l’oeuvre de Maupassant– associé au fantastique permet de souligner la proximité permanentedu fantastique et du réalisme. Ces écrits ancrés dans le quotidien unissent lesfantasmes érotiques masculins d’une époque et l’angoisse de la mort qui opèrentun subtil glissement de la passante à l’apparition, du rêve à la réalité, etdu désir vers la folie, l’amour se voulant plus fort que la mort. L’image de lafemme, fortement érotisée et mortifère, est un fil conducteur de la poétiquemaupassantienne, brouillant la frontière entre réalisme et fantastique et entreréalisme et décadence. Du fantôme au fantasme, Maupassant transportele lecteur dans l’inconscient de sa créature et dans une oeuvre qui oscille entrefantastique et fantasmatique.

Le terme « culte à María Lionza » renvoie à un ensemble de pratiques rituelles consacrées à la déesse María Lionza et à d’autres esprits de son panthéon. Il est présent sur une grande partie du territoire vénézuélien, notamment dans la région de Yaracuy, au centre ouest du pays, sur la côte caribéenne et dans les grandes villes comme Caracas. La Montagne de Sorte, dans la région de Yaracuy, est le principal centre de pèlerinage des croyants. Bien qu’il soit originaire du Venezuela, le culte à María Lionza est également visible, avec quelques variantes, dans plusieurs autres pays de la région caribéenne et de l’Amérique du Sud, voire aux États-Unis et en Europe. L’origine de ce culte remonte à la conquête espagnole du Venezuela. Au fil des ans, les pratiques sacrées indiennes, les religions africaines apportées par les esclaves noirs ainsi que le catholicisme auraient fusionné donnant lieu à des manifestations religieuses nouvelles (Mintz et Price 1992 ; Andrews 2004). Dès la fin du XIXe siècle se seraient ajoutées à ces trois sources principales d’autres influences culturelles comme le spiritisme kardeciste et l’occultisme, entre autres (Pollack-Eltz 1972 ; Clarac de Briceño 1996 ; Barreto 1990). Cependant, et à la différence de cultes afro-américains comme la Santería Cubaine, le Candomblé ou le Voudou haïtien, le culte à María Lionza n’est pas, dès son origine, connecté aux communautés d’esclaves africains. Jusqu’au XXe siècle, ce culte contenait essentiellement des éléments d’origine catholique et indienne, notamment des images religieuses de saints ou des pratiques d’adoration d’éléments naturels comme des cascades ou des fleuves. A cette période-là, le culte était majoritairement répandu parmi la population métisse et rurale, et l’apport africain n’était que peu présent –la possession spirituelle ou l’usage de percussions, par exemple, étaient rares lors des cérémonies. Dans les années quarante, le culte devint urbain du fait de la migration massive de la population rurale vers les grandes villes suite au boom pétrolier (Coronil 1997). C’est dans ce nouveau contexte, et essentiellement sous l’influence de la santería cubaine, que le culte commence à subir un processus d’afroaméricanisation avec plus de recours aux possessions spirituelles, aux percussions et à une multiplication des entités surnaturelles. Aujourd’hui, le culte à María Lionza entretient de multiples connexions avec d’autres cultes afro-américains comme le Palo Mayombe, l’Umbanda et le spiritisme dominicain. L’incessant partage d’éléments entre ces pratiques oblige à les considérer toutes en termes de continuité et à adopter à leur égard une perspective d’analyse comparatiste. Enfin, quant aux liens du culte avec d’autres religions, force est de constater que l’immense majorité des Maríalionzeros (les pratiquants du culte) s’affirme catholique, paradoxalement à l’opposition historique de l’Église catholique à la pratique de ce culte. Les églises évangélistes, dont le nombre au Venezuela ne cesse de s’accroître, critiquent elles aussi le culte avec véhémence, l’accusant souvent d’être une œuvre du diable. Le culte à María Lionza englobe des rituels de guérison, divination, purification et initiation, dans lesquels les épisodes de possession sont fréquents. La transe est plus ou moins violente selon l’esprit qui « descend » et la façon de « travailler » de chaque médium ou materia (matière). Parfois la possession pousse le médium jusqu’à la blessure ou l’automutilation (Ferrándiz 2004). Cela dit, nombre de croyants rendent hommage aux divinités de manière très calme et discrète, sans inclure des épisodes de transe. A part María Lionza, ce culte compte des centaines d’esprits, nommés aussi entidades (entités) ou hermanos (frères). Ceux-ci correspondent aussi bien à des divinités n’ayant jamais eu une existence terrestre qu’à des personnages célèbres ou aux âmes de défunts. Ces esprits sont regroupés en différentes cortes (cours) ou ensembles de divinités présentant une affinité ethnique, sociale ou professionnelle. On retrouve ainsi la Corte Africana (Cour Africaine), la Corte Malandra (Cour des Délinquants) ou la Corte Militar (Cour Militaire), parmi bien d’autres. Les cortes, quant à elles, sont ordonnées suivant une logique pyramidale : celles ayant moins de pureté sont placées en bas du panthéon tandis que les plus pures ou dites « avec le plus de lumière » sont placées en haut, aux côtés de María Lionza et du Christ. S’ils réalisent de bonnes actions, les esprits en position basse peuvent gravir l’échelle du panthéon. Ce vaste panthéon spirituel peut être interprété comme un dispositif de réappropriation voire de subversion de l’histoire. Il est par exemple fréquent que les esprits d’anciens chefs indiens ayant lutté contre les Espagnols pendant la Conquête (les célèbres caciques) descendent dans le corps des médiums et racontent, en témoins directs, les faits survenus il y a 500 ans, donnant leur avis sur la situation politique actuelle et offrant des conseils à l’assistance. Le culte relie ainsi passé, présent et futur, vie et mort, mémoire collective et expérience individuelle. Le culte à María Lionza ne constitue une pratique ni unifiée ni cohérente. Chaque groupe de culte, nommé centro (centre), organise les rituels à sa manière et donne sa propre version de l’origine de la déesse. Les rivalités entre les centros sont fréquentes et parfois violentes. Non seulement pluriel, le culte à María Lionza est aussi dynamique et changeant. En effet, les pratiquants le transforment incessamment en y incorporant de nouvelles divinités (tel que l’ex-président Chávez) et de nouvelles techniques rituelles à travers notamment les technologies de communication. María Lionza, quant à elle, est une déesse imaginée et représentée de façons très différentes, voire apparemment contradictoires : on peut la voir indienne, blanche, métisse ou, plus rarement, noire, selon les mythes, légendes ainsi que les études à caractère historique retraçant son origine. Cela dit, deux versions iconographiques et littéraires de María Lionza sont particulièrement répandues : d’une part, celle où elle apparaît comme une femme indienne nue chevauchant un tapir et, d’autre part, celle où elle est représentée comme une femme métisse ou blanche, habillée comme une femme du XVIIe ou XVIIIe siècle, portant une couronne sur la tête et tenant une rose sur la poitrine (Canals 2010). María Lionza apparaît souvent accompagnée de Felipe le Noir (El Negro Felipe) et de l’Indien Guacaipuro (El Indio Gucaipuro). L’ensemble de ces trois figures, nommées les Trois Puissances (las Tres Potencias), a, pour les croyants, un double sens : d’un côté, il est l’expression divine du métissage de la population vénézuélienne à travers les représentants de ce que les Vénézuéliens appellent « les trois races » (las tres razas, c’est-à-dire indien, blanc et noir) qui ont constitué le réseau ethnique du pays, et, d’un autre côté, il représente le paradigme d’entente et de réconciliation historique entre ces trois sources culturelles. Bref, les Trois Puissances sont, en même temps et pour les croyants, le reflet de ce qu’est le Venezuela et l’exemple de ce qu’il devrait être. Les images religieuses ont une grande importance dans le culte (Canals 2011) et donnent lieu à une industrie ésotérique qui a acquis une échelle planétaire. Lors des cérémonies, les croyants se réunissent autour de l’autel, nommé aussi portal (portail) où se trouvent surtout des statuettes de divinités. Hormis ces icônes, le culte serait inconcevable sans un grand nombre d’objets ou produits à forte composante sensitive et symbolique. Parmi ceux-là, il faut distinguer les substances « naturelles » (tabac, rhum, miel) de celles composées dans les perfumerías ou boutiques ésotériques. Dans ces boutiques s’amoncellent des savons, flacons de parfum, crèmes, encens et nombre d’autres éléments fabriqués à des fins très précises liés à la vie quotidienne et arborant des noms suggestifs: Amarra Hombres (lotion de séduction « attrape-hommes » adressée aux femmes) ou Tumba Negocios (produit pour faire échouer les affaires de ses concurrents commerciaux). Cette industrie ésotérique joue un rôle économique important au Venezuela et ailleurs. En fait, le culte à María Lionza est, pour nombre de croyants, un moyen de survie. Les rituels de guérison, divination ou initiation sont souvent payants, sans arriver pour autant aux prix exorbitants pratiqués dans d’autres religions comme la Santería. Par ailleurs, le culte à María Lionza est très présent sur le net, aussi bien sur des sites ésotériques que sur des réseaux sociaux. Cette présence sur Internet joue un rôle décisif dans l’expansion et la réinvention du culte. Récemment, certains groupes de culte ont initié des démarches pour intégrer le culte au Patrimoine Immatériel de l’UNESCO. Cette volonté de reconnaissance institutionnelle constitue un changement par rapport à la dynamique historique du culte qui a maintenu vis-à-vis du pouvoir et de l’officialisme une position majoritairement d’opposition, bien que nombre de représentants politiques et de militaires aient été, depuis les années 1950, pratiquants du culte en secret (Taussig 1997)

Cette thèse met en lumière, à travers une démarche comparative, la construction des représentations genrées en Chine à travers deux grandes œuvres de la littérature classique chinoise à savoir le Sou shen ji (À la recherche des esprits) de Gan Bao (286-336) et le Liaozhai Zhiyi (Contes extraordinaires du pavillon du loisir) de Pu Songling (1640-1715). Ces recueils du thème Zhiguai comportent des contes merveilleux mettant en scène des êtres humains et des êtres surnaturels. Notre objectif est d'étudier et de comparer les différents types de femmes surnaturelles présentes dans ces deux recueils : les femmes-revenantes, les déesses et les femmes-yao. Pour ce faire, nous nous sommes appuyées sur l'Analyse Critique du Discours (CDA), la morphologie du conte de Propp et l'Approche Comparative. Au cours de notre analyse, nous avons pu constater et analyser les similitudes et les différences entre les femmes surnaturelles et les hommes simples humains du point de vue de leur statut familial, social, des exigences à l'égard des femmes et des hommes, l'esthétique féminine et l'hégémonie masculine. Enfin, nous avons analysé les représentations des femmes surnaturelles et des hommes à la lumière des facteurs régionaux, politiques, moraux, folkloriques, culturels et des courants de pensée philosophique (confucianisme, taoïsme, bouddhisme)
This thesis highlights, through a comparative approach, the construction of gendered representations in China through two great works of Chinese classical literature, the Sou shen ji (In Search of the Supernatural) by Gan Bao (286-336) and the Liaozhai Zhiyi (Strange Tales from a Chinese Studio) by Pu Songling (1640-1715). These Zhiguai collections contain wonderful tales involving human beings and supernatural beings. Our aim is to study and compare the different types of supernatural women in these two collections: women-revenants, goddesses and women-yao. We have used Critical Discourse Analysis (CDA), Propp's morphology of the folktale and the Comparative Approach. In the course of our analysis, we were able to observe and analyse the similarities and differences between supernatural women and human men in terms of their family and social status, requirements for women and men, feminine aesthetics and male hegemony. Finally, we analysed the representations of supernatural women and men in the light of regional, political, moral, folkloric, cultural and philosophical (Confucianism, Taoism, Buddhism) factors