Academic literature on the topic 'Expression de la volonté (droit romain)'

La institución romana del domicilium convierte al sujeto en residente. Suele designar el lugar de residencia prolongada del incola o habitante que ha emigrado a una comunidad, por contraposición al municeps; por lo tanto, es un vínculo jurídico entre la ciudad y la persona que ha emigrado a ella. Frente a la expresión de la origo en los textos epigráficos, que es muy abundante, la manifestación del domicilo solo se hace de forma excepcional, en atención al escaso número de referencias conservadas, y su enunciación es muy similar a la que marca el origen. Palabras clave: domicilium, origo, ciudadano, epigrafía, latina.Topónimos: Imperio Romano.Periodo: Principado (27 a. C. – 284 d. C.) ABSTRACTThe Roman institution of the domicilium turns the subject into a resident. It usually designates the place of prolonged residence of the incola or inhabitant who has emigrated to a community, as opposed to the municeps. Therefore, it is a legal link between the city and the person who emigrates there. As opposed to the expression of the origo in epigraphic texts, which is very common, the manifestation of the domicile occurs only exceptionally, in view of the scant number of surviving references, and its enunciation is very similar to that which indicates provenance. Keywords: domicilium, origo, citizen, epigraphy, Latin.Place names: Roman EmpirePeriod: Principate (27 BC - 284 AD) REFERENCIASAncelle, A. (1875), Du Domicile, Paris, these pour le doctorat, Faculte de droit de Paris.Andreu, J., (2008), “Sentimiento y orgullo cívico en Hispania: en torno a las menciones de origo en la Hispania Citerior”, Gerión, 26(1), pp. 349-378.Ayiter, K. (1962),“Einige Bemerkungen zum Domicilium des Filius Familias im römischen Recht“, en Studi in onore di Emilio Betti, vol. II, Milano, pp. 71-84.Baccari, M. P. (1996), Cittadini, popoli e comunione nella legislazione dei secoli IV-VI, Torino, G. 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Le mot « promulgare » vient du latin et signifie « rendre public ». Identifiée à la « publication » en droit romain, la promulgation rend la loi obligatoire. Considérée comme une simple formalité par une large partie de la doctrine depuis le xixe siècle, la promulgation ainsi entendue vise, en réalité, à faire triompher une conception formelle de la loi. Ce procédé comporte pourtant une charge politique considérable comme le prouve la dissociation entre la « promulgation » et la « publication » de la loi établie par les Constituants. La « promulgation », le fait de rendre la loi sanctionnée par le roi exécutoire, recouvre un enjeu politique fondamental pendant la période révolutionnaire : quelle est l’autorité révolutionnaire qui dispose d’une légitimité suffisante pour prétendre exprimer pleinement la volonté générale et rendre la loi exécutoire ? Entendue comme un acte de souveraineté, la promulgation singularise un moment où la formation de la norme est indissociable de son exécution par ses destinataires. La loi est parfaite puisque sa promulgation atteste son acceptation par le peuple, donc le fait qu’elle sera appliquée.

Abstract: In Vietnamese legal science today, legal liability is approached in a negative way that is linked to the violation of law. This approach causes difficulties in acquiring specialized legal knowledge. This paper analyzes the limitations of the traditional approach and proposes a new approach to legal liability. Keywords: Legal responsibility; violation of law; willingness; legal act; legal fact. References 1. Hoàng Thị Kim Quế, Giáo trình lý luận nhà nước và pháp luật, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, 2015, tr.397.2. Nguyễn Văn Động, Giáo trình lý luận chung về nhà nước và pháp luật, Nxb. Chính trị Quốc gia, 2014, Chương XI; Lê Văn Cảm, Vi phạm pháp luật và trách nhiệm pháp lý, trong Hoàng Thị Kim Quế (Chủ biên), Giáo trình Lý luận chung về nhà nước và pháp luật, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, 2005, tr. 537-575.3. Hoàng Thị Kim Quế, Giáo trình lý luận nhà nước và pháp luật, Sđd, tr.398; Lê Văn Cảm, Vi phạm pháp luật và trách nhiệm pháp lý, Sđd, tr.550.4. Hoàng Thị Kim Quế, Giáo trình lý luận nhà nước và pháp luật, Sđd, tr.395; Lê Văn Cảm, Vi phạm pháp luật và trách nhiệm pháp lý, Sđd, tr.550.5. Đào Duy Anh, Hán - Việt từ điển giản yếu, Nxb. Văn hóa thông tin, 2013, tr. 716.6. Đỗ Minh Hợp, Tự do và trách nhiệm trong đạo đức học hiện sinh, Tạp chí Triết học, số12/2007, tr. 27-33.7. Nguyễn Văn Phúc, Tự do và trách nhiệm trong hoạt động của con người, trong: Phạm Văn Đức và các cộng sự, (chủ biên), Công bằng xã hội trách nhiệm xã hội và đoàn kết xã hội, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2008, tr. 330-331.8. Cao Minh Công, Trách nhiệm công vụ và đạo đức công chức ở nước ta hiện nay, Luận án Tiến sĩ, Viện Khoa học xã hội Việt Nam, Hà Nội, 2012, tr.43.9. Xem: Christoph Eberhard, “La responsabilité en France: Une approche juridique face à la complexité du monde”, in Edith Sizoo (dir), Responsabilité et cultures du monde. Dialogue autour d’un défi collectif, Éditions Charles Léopold Mayer, Paris, 2008, tr.160.10. Christoph Eberhard, “La responsabilité en France: Une approche juridique face à la complexité du monde”, Sđd, tr.161.11. L B. Curzon, Roman law, London: Macdonald & Evans, 1974, tr.131.12. Eugène GAUDEMET, H. DESBOIS et J. GAUDEMET, Théorie générale des obligations, Paris. Sirey, 1965, tr. 18; Henri, Léon et Jean MAZEAUD, Leçons de droit civil, t. 2, vol. 1. Obligations — Théorie générale, 8e éd., par François CHABAS, Paris, Montchrestien, 1992, tr. 44. Trong “Institutes” (3, 88) của Gaius viết: Nunc transeamus ad obligationes, quarum summa divisio in duas species deducitur: omnis enim obligatio vel ex contractu nascitur, vel ex delicto. Tạm dịch: Bây giờ chúng ta sẽ nói đến nghĩa vụ, trong đó sự phân biệt nền tảng gồm hai nhóm: nghĩa vụ sinh ra từ hợp đồng và nghĩa vụ từ vi phạm pháp luật.13. André Edmond Victor GIFFARD, Robert VILLIERS, Droit romain et ancien droit français — Les obligations, Dalloz, 1958, tr. 10.14. Ngô Huy Cương, Nguồn gốc của nghĩa vụ và phân loại nghĩa vụ, Tạp chí Nghiên cứu lập pháp, số 8/2008, tr.5-14.15. Robert Joseph POTHIER, Traité des obligations, Paris, Cosse et Marchai, 1821, n° 123, tr.59; François TERRE, Philippe SIMLER et Yves LEQUETTE, Droit civil — Les obligations, 5e éd., Paris, Dalloz. 1993, tr.20.16. Jean Hauser, Objectivisme et subjectivisme dans l’acte juridique, L.G.D.J, 1971, note 5, tr. 27.17. Nigel Foster, German Law & Legal System, Blackstone Press Limited, London, 1993, dẫn theo Ngô Huy Cương, Nguồn gốc của nghĩa vụ và phân loại nghĩa vụ, Sđd.18. Jacques FLOUR et Jean-Luc AUBERT, Les obligations — L'acte juridique, 6e éd., Paris, Armand Colin, 1994, tr.32.19. Xem: Benoî Moore, De l’acte et du fait juridique: un critère de distinction incertain, Revue juridique Thémis, n277/1997, tr.281—309.20. Jacques GHESTIN, Gilles GOUBEAUX et Muriel FABRE-MAGNAN, Traité de droit civil — Introduction générale, T éd., Paris, L.G.D.J., 1994, tr. 137 ; Nicole CATALA, La nature juridique du payment Paris, L.G.D.J., 1961, tr.26; Gérard CORNU, Vocabulaire juridique, 2 éd., Paris, PUF, 1990, Các từ “Acte”, “fait” et “volonté”.21. Mircea DURMA, La notification de la volonté: Rôle de la notification dans la formation des actes juridiques, Paris, Sirey, 1930, tr. 9.22. Jacques MARTIN DE LA MOUTTE, L'acte juridique unilatéral : essai sur sa notion et sa technique en droit, Paris, Sirey. 1951.23. Jacques MARTIN DE LA MOUTTE, Sđd., note 36, tr.26.24. Grégoire Forest, Essai sur la notion d'obligation en droit privé, Dalloz, 2012, tr.15 ; J. Hauser, Dictionnaire de la culture juridique, dir. D. Alland et S. Rials, Lamy-PUF, 2013, tr.9.25. Jacques MARTIN DE LA MOUTTE, Sđd., note 36, tr.27.

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.

Le terme violence qualifie un certain nombre de manifestations allant de l’altercation verbale jusqu’aux destructions de masse, en passant par l’agression physique, le viol, le meurtre, la torture, les mutilations, etc. Infligées ou subies, discontinues ou constantes, localisées ou endémiques, accidentelles ou motivées, ces expressions de la violence se compliquent encore par leur caractère tantôt privé, tantôt public, assumé et revendiqué ou dissimulé et renié. La violence est si protéiforme qu’elle ne cesse de voir les discriminants de sa catégorisation et les grilles de classification se démultiplier. Le critère est tantôt spatial (violence urbaine), tantôt social (violence conjugale, ouvrière), tantôt politique (répression, coercition, guerre, assassinat politique, terrorisme), économique (exploitation, injustice), sexuel (viol, maltraitance), ou encore psychologique (automutilations et autres actes pervers). Englober toutes ces manifestations dans une même perspective relève de la gageure (Michaud 2004 ; Crettiez 2008). Comment approcher pareils phénomènes aux formes et motivations aussi diversifiées selon les mêmes grilles théorico-méthodologiques? D’autant plus qu’à ces expressions physiques de la violence s’ajoutent toutes celles qui relèvent de la « violence symbolique ». Consentie (plus que subie), cette violence impose un certain ordre dans les manières d'être. Elle englobe tous les dispositifs dont usent les dominants pour que les dominés intériorisent et acceptent leur statut et leur état de dominés (Bourdieu & Wacquant 1992). Elle participe de cette violence structurelle inhérente à tout pouvoir, qu’il soit celui du pater familias ou du chef élu ou imposé. Elle peut être liée à la forme même de l'organisation sociale à laquelle on adhère et qu’elle tend à malmener. Le politiste norvégien Johan Galtung (1969) est sans doute le premier à l’évoquer, faisant remarquer que dans cette forme de violence il n’y a pas de lien évident et apparent entre les sujets. Inscrite dans des structures sociales, cette violence est plus insidieuse mais non moins destructrice. Outre ces violences dévastatrices du lien, l’anthropologie a mis en évidence un autre genre de violences, celles destinées précisément à instaurer le lien, à le suturer ou à le raffermir. Ces violences fondatrices qui ponctuent les rites de passage (tatouages, circoncisions, excisions, scarifications et autres marquages corporels), souvent violentes et non exemptes de douleur, ont pour finalité d’agréger les individus à des communautés. Initiatique, cette violence qui laisse une marque distinctive (du rang, du sexe, etc.), n’est jamais perçue comme telle par ceux qui l’adoptent (Bodiou et Briand 2015). Malgré la variété de ses expressions et de ses modes d’effectuation, l’acte de violence demeure aisément identifiable. En revanche, il en est tout autrement quand il s’agit de définir ce qu’est la violence. Tous les dictionnaires la mettent en rapport avec l’exercice d’une force brutale ou excessive en vue de soumettre, contraindre ou obtenir quelque chose. Pour la majorité des approches, la violence a été longtemps conçue comme un « usage délibéré de la force pour blesser ou détruire physiquement » (Gurr, 1970). Au milieu des années 1990, la définition de l’OMS en élargit l’acception. Se voulant exhaustive, elle intègre à la fois les actes individuels et communautaires, commis contre autrui ou auto-infligés; qu’ils soient interpersonnels ou collectifs. Elle couvre tout aussi bien les actes de violence que les menaces et intimidations de tous ordres, induisant des atteintes physiques, psychologiques, ou affectives. Toutefois, cette définition demeure encore fortement associée aux violences physiques et n'évoque pas clairement et suffisamment les violences psychologiques et morales découlant d’actes verbaux, d'attitudes et autres conduites symboliques. Plus largement, F. Héritier (1996 : 17) appelle « violence toute contrainte de nature physique ou psychique susceptible d'entraîner la terreur, le déplacement, le malheur, la souffrance ou la mort d'un être animé; tout acte d'intrusion qui a pour effet volontaire ou involontaire la dépossession d'autrui, le dommage ou la destruction d'objets inanimés (…) ». Complète et exhaustive, cette définition souligne, une fois encore, la difficulté à parler de la violence de manière générale. La violence est une force dont l’exercice s’inscrit immanquablement dans le cadre de normes partagées. Ce sont de telles normes qui caractérisent, in fine, ce qui relève ou non de la violence. Celle-ci est justement le plus souvent un dépassement de la règle ou de la norme admise, une démesure. Elle est ce qui remet en cause l’existence de ce qu’Hanna Arendt (1989 : 283) appelle « un monde commun ». Yves Michaud (1978 : 101) le dit avec ses mots : la violence « tient plus à la dissolution des règles qui unifient le regard social qu’à la réalité qu’elle peut avoir ». À ce titre, la manifestation de la violence est l’indice d’une rupture de consensus, dont la finalité est de contraindre et de faire mal, de manière volontaire et apparemment gratuite. Elle est tantôt une infraction, tantôt un outrage. Chaque société désigne ce qu’elle considère comme violent en tentant de le réduire par l’éthique, la culture, le droit, la contrainte et en lui opposant… de la violence. Ce sont les logiques qui président à ces choix que l’anthropologue ne cesse de pointer dans leur singularité pour tenter de comprendre le phénomène dans son universalité. Même si le catalogue des actes de violence semble infini, et l’imagination des bourreaux individuels et collectifs incommensurablement fertiles, il n’en demeure pas moins que cette violence s’exerce toujours ou du moins le plus souvent selon des logiques inscrites dans un contexte historico-culturel. La « violence » est enchâssée dans une matrice éthique et obéit à une échelle de valeurs qui rend sa perception et, partant, sa signification variables selon les normes de référence en usage. Polymorphe, elle est également et nécessairement polysémique; et sa perception culturellement et sociohistoriquement déterminée. Des châtiments tolérés naguère (sectionner la langue des blasphémateurs, noyer des femmes adultères), sont décriés par des sociétés contemporaines pratiquant d’autres formes de violence (chaise électrique ou injection létale), estimées moins cruelles à leurs yeux. Ce sont en général les actes et conduites jugés illégitimes qui sont qualifiés de violents; tous ceux, tout aussi violents, mais exercés au nom d’une règle partagée ou par un pouvoir considéré comme légitime, ne sont pas tenus pour de la violence; ils sont perçus comme une coercition, une contrainte. Que ce soit pour Hobbes (2000) ou Weber (1959), l’usage légitime de la violence prévient la violence. Dès lors, il n’est plus de la violence. Loin d’être un phénomène débridé, la violence est souvent un outil savamment orchestré destiné à faire obéir ou à punir. Qu’elle soit privée ou publique, la violence est toujours inscrite dans une matrice symbolique qui structure ses modes d’effectuation et lui donne sens aux yeux de ses protagonistes. Ainsi devient-elle légitime pour son auteur; et parfois même pour celui qui la subit, la vivant comme une fatalité ou se considérant comme victime expiatoire. Ainsi, est-elle une « configuration » (Elias, 1989) où les adversaires sont aussi des partenaires agissant selon des règles partagées. Une propension devenue routinière consiste à toujours considérer la violence comme une réactivité instinctive, motivée par une pure répétition pavlovienne et paresseuse. Les études des violences urbaines ont pu montrer que celles-ci peuvent être un indicateur d’inégalité ou de défiance vis-à-vis des institutions; et, partant, l’expression d’une volonté de négociation. La manifestation de la violence est un « signal de danger » nous dit Lewis Coser (1982). Autrement dit, la violence fait à la fois signe et sens. Elle n’est pas que l’expression du chaos et du désordre. L’exercice de la violence (notamment politique) a le souci à la fois de l’efficacité et de la légitimité. Le plus souvent, la violence n’est ainsi qualifiée qu’en rapport aux seuls faits concrets, quantifiables et mesurables. Or, d’un point de vue anthropologique, la violence intègre à la fois l’éthique, les valeurs partagées, les sentiments, etc. La rumeur, l’ironie ou la satire peuvent être ressenties comme plus violentes que des coups. Physique, psychologique ou symbolique, la violence est toujours un fait « construit » à partir d’une culture partagée; dont la perception et l’intensité sont étroitement en rapport avec les normes communément admises. Quelle que soit la forme de son expression, la violence demeure un « fait social total »; car elle est toujours enchâssée dans d’autres faits sociaux qui démultiplient ses logiques et ses univers de sens (politique, religieux, économique, social etc.) (Clastres, 1977 ; Kilani, 2006). Instinct naturel, moyen d’imposer l’ordre social ou vecteur du changement social? La violence est une des catégories les plus discutées dans les sciences humaines et sociales; mobilisant terrains et théories pour saisir un phénomène en passe de figurer parmi les universaux et ne cessant de réinventer ses formes d’expression. Pour Thomas Hobbes (2000), l’une des références inévitables dans ces débats, l’homme est un être « duplice », naturellement violent mais socialement dans l’obligation de rechercher la répression de son agression en acceptant de se conformer aux règles d’une instance qui lui permettrait de vivre en société. Pour Hobbes, c’est l’égalité primordiale entre les hommes qui serait à l’origine des affrontements. Jean-Jacques Rousseau (1971) reproche au philosophe britannique d’avoir attribué à l’homme vivant dans l’état de nature les attributs et les passions propres à l’homme vivant dans la société. Ces deux postures spéculatives vont constituer dans une large mesure le cadre de pensée dans lequel seront débattues thèse et contre-thèse sur la nature violente ou non de l’homme. La première défend le caractère inné de la violence, tandis que la seconde la considère comme un acquis culturel. En anthropologie, l’intérêt pour la violence comme phénomène, est présent dès les premiers travaux qui ont pu montrer que toutes les sociétés contiennent de la violence, la produisent, l’utilisent et la gèrent. Mise en avant par Max Weber (1959) dans sa théorie de l’État comme monopole de la violence légitime, elle est popularisée par les travaux de René Girard (1972, 1978). Pour ce philosophe et anthropologue, les désirs de l’homme sont mimétiques et engendrent une violence fondée sur la « rivalité ». L’homme désire les mêmes objets que son prochain, et son désir augmente en fonction de celui de l’autre. Ce désir mimétique débouche sur la violence qui, de proche en proche, devient générale et concerne toute la société. Pour y remédier, Girard s’écarte des thèses wébériennes qui préconisent l’instauration d’une violence légitime confiée à l’État. Il postule que les hommes déplacent leur hostilité sur une victime émissaire (Girard, 1972). C’est le sens du sacrifice présent dans toutes les sociétés humaines. C’est le « désir mimétique » à l’origine de la violence qui caractérise l’être humain en société. Pour empêcher le saccage de cette violence réciproque, présente dans l’essentiel des rapports humains et dans toutes les sociétés dès le début de leur formation, la communauté sacrifie une victime arbitraire consensuelle. La haine de chacun est transférée sur cette victime émissaire dont la mise à mort est expiatoire. Elle sauve la communauté et lui permet de survivre. En évitant la violence destructrice de la communauté, cette violence sacrificielle et pacificatrice se transforme en une violence fondatrice. Les anthropologues se sont également intéressés à la forme institutionnelle de la violence. Ainsi, la guerre mobilisera l’essentiel des théories. Une approche naturaliste développée notamment par André Leroi-Gourhan (1965), postule que la guerre (comme violence institutionnelle) est la conséquence de l'évolution naturelle de l'Homme, qui de chasseur devient guerrier. Pour cet ethnologue et penseur des techniques et de la culture, la violence humaine relèverait du biologique. Postulant que la guerre est une extension de la chasse, il considère que l’homme, à l’instar de l’animal, est un être prédateur et donc violent par nécessité. Le social et l'institutionnel sont ainsi naturalisés. La violence permet de se procurer les rares ressources disponibles. Une telle approche rejoint celle qui met en rapport la guerre et les pénuries de nourriture dans les sociétés primitives. D’autres thèses, plus répandues, estiment certains modèles culturels, comme la virilité, l'autoritarisme culturel et la religion, à l'origine immédiate et exclusive de cette violence. Ce courant culturaliste considère la violence comme un phénomène culturel. Une de ses premières figures, Ruth Benedict (1950), a tenté d’opposer la culture apollinienne des Indiens Pueblos, qu’elle considère comme communautaire et pacifique, à celle des Indiens des plaines, qu’elle définit comme passionnés et agressifs et dont elle qualifie la culture de dionysiaque. Une autre approche culturaliste, celle de Claude Lévi-Strauss, voit dans la violence un mode d’échange, un « échange malheureux ». Pour le théoricien du structuralisme, la guerre est l’expression d’un échec dans l'échange entre communautés, lequel échange est à ses yeux fondateur des sociétés. L’anthropologie Pierre Clastres (1977) réfutera toutes ces théories pour soutenir que la guerre est constitutive de la société primitive. Elle n’est, selon lui, ni un instinct animal, ni la conséquence d’un manque, ni l’expression d’un ethos culturel, ni un échange raté. Elle est au fondement même de l’être ensemble. Étant sans hiérarchie, la société primitive use de la guerre contre l’Autre comme moyen de raffermir son unité. Depuis Thomas Hobbes, la violence hors d'un cadre prescrit par l'État est considérée comme une pathologie sociale. Contre cette vision, Pierre Clastres soutient que les violences (apparemment déviantes ou criminelles) s'inscrivent dans un univers social, culturel et symbolique pour faire sens. Poussée à ses limites, cette approche compréhensive risque de conduire à soutenir des légitimations au nom du relativisme culturel. Dans un monde où génocides, guerres, terrorismes et autres destructions de masse sont devenus une réalité quotidienne, plusieurs auteurs soutiennent la thèse de Norbert Elias (1989) sur le recul de la violence et la domestication de l’animal humain. Contre-intuitive, cette thèse est défendue par plusieurs historiens sur la base de travaux sur des archives judiciaires, dont l'historien Jean-Claude Chesnais (1981 : 14) qui estime qu' « il y a au cours des derniers siècles une régression considérable de la violence criminelle ». Si aujourd’hui on parle de son omniprésence, c’est parce que le seuil de tolérance aurait baissé. Nous serions devenus plus sensibles à la violence, subjectivement. Ceux qui rejettent une telle thèse préfèrent souligner le nombre et la diversification des formes des violences : génocides, attentas, terrorismes, etc. (Wieviorka, 2004). En effet, la violence a pris des formes inédites en rapport avec la complexification de notre organisation sociale. La technologie a contribué à une certaine sophistication de la violence et à sa mise à distance. Sa « domestication » s’opère par sa taylorisation. L’acte de tuer ou de perpétrer un génocide est noyé dans les échelons de la décision (du général qui décide au soldat qui exécute) et dans une « chaîne opératoire » plus ou moins longue. Grâce à cette « taylorisation », la violence se trouve aujourd’hui « domestiquée ». L’euphémisation par la technologie (écrans) la rend supportable par celui qui l’exécute; tout comme le sacré l’avait déjà rendue acceptable et supportable aux yeux, à la fois, de celui qui la donne et de celui qui la subit (Matthew, 2017 ; Blaya, 2011). Quoi qu’il en soit, le développement vertigineux de la technologie, et de l’organisation bureaucratique, contribue à cette « banalisation du mal » (Arendt 1991) en rendant moins perceptibles et plus insidieuses ces violences. Les armes biologiques sont moins spectaculaires dans leur usage mais plus dévastatrices dans leurs effets, tout comme les drones tuent de façon aussi chirurgicale que silencieuse (Chamayou 2013). Il suffit également de penser à toutes les formes de cyberviolence qui se développent dans le monde virtuel des réseaux sociaux, à l’instar du « revenge porn » ou « cyber-rape » (Blaya, 2011). Ce type de violence s’effectue en général sans échange verbal direct. Le registre du langage et l’émotion qu’il produit sont ainsi annulés, privant la victime de repères et d’alertes. Le « bourreau » est également protégé puisqu’il ne voit pas et il n’entend pas la réaction que produit son acte sur la victime. Dans cette nouvelle configuration que produit la cyberviolence, l‘agresseur n’est pas nécessairement plus fort, mais dispose de plus de latitude pour nuire. La thèse du recul de la violence ne tient pas suffisamment compte de sa sophistication, qui arrive à l’occulter. En revanche, la montée de la violence, souvent signalée, peut n’être que le signe d’un abaissement du seuil de tolérance face à des conduites plus ou moins agressives. En réalité, la notion de violence renvoie à deux dimensions, l’une factuelle et l’autre normative. Elle qualifie les effets de la force physique au regard de la transgression des normes socialement établies (Robert & al. 2008 ; Mucchielli, 2008).

Dans cette thèse, je me propose d’examiner le sens et la portée de la notion de voluntas chez le poète épicurien Lucrèce. Pour ce faire, j’emploie deux types d’approches : l’un proprement historique et critique, l’autre interprétatif. C’est ainsi que dans la première partie de ce travail, il est question de l’analyse sémantique du terme voluntas à l’époque du poète, premier siècle avant J.-C. Il s’agit d’un travail historique et philologique qui est complété ensuite par une critique des sources, antiques et modernes, sur le rapport supposé entre la voluntas et le clinamen des atomes. Le résultat de cette première analyse m’a permis de constater que, d’une part, la voluntas consiste en un mouvement des atomes de l’esprit et, de l’autre, que la signification de ce terme a néanmoins varié dans les différentes interprétations, notamment contemporaines. Dans la seconde partie de ma recherche, je me propose de vérifier l’hypothèse suivante : la voluntas en tant que mouvement volontaire des atomes de l’esprit constitue un concept qui s’articule aux trois registres présents dans le poème lucrétien : la philosophie naturelle, la psychophysiologie et la psychologie morale. Concernant le premier domaine, j’analyse la notion de sponte sua ou spontanéité naturelle, concept central de l’exposé lucrétien, afin de montrer que la voluntas est une espèce de cette spontanéité. Pour le dire autrement, la capacité des animaux de maîtriser leur mouvement est l’expression d’un type de causalité naturelle qui se distingue bien de la nécessité et du hasard. L’étude des conditions psychophysiologiques de réalisation de la voluntas est l’objet du deuxième chapitre. Dans le dernier chapitre, j’analyse la notion de consilium, afin de proposer qu’elle désigne l’opération rationnelle de l’âme permettant la délibération et ainsi, l’accomplissement d’actions proprement rationnelles. Ainsi comprise, la voluntas aide à saisir autrement la fameuse polémique sur le clinamen, car son intervention n’est pas nécessaire pour comprendre le processus de mouvement animal. La liberté dont nous jouissons est une liberté de mouvement et, pour les humains, une liberté d’agir intentionnellement
In this thesis, I propose to examine the meaning and scope of the notion of voluntas in the Epicurean poet Lucretius. To this purpose, I use two approaches: one properly historical and critical, the other interpretative. The first part of this work deals with the semantic analysis of the term voluntas at the time of the poet, the first century B.C. It is a historical and philological work which is then completed by a critique of the sources, ancient and modern, on the supposed relationship between voluntas and the clinamen of atoms. The result of this first analysis allowed me to note that, on the one hand, voluntas consists in a movement of the atoms of the mind and, on the other hand, that the meaning of this term has nevertheless varied in the different interpretations, notably contemporary ones. In the second part of my thesis, I propose to verify the following hypothesis: voluntas as a voluntary movement of the atoms of the mind is a concept that is articulated in the three registers present in the Lucretian poem: natural philosophy, psychophysiology, and moral psychology. Concerning the first field, I analyze the notion of sponte sua or natural spontaneity, a central concept of the Lucretian exposition, in order to show that voluntas is a species of this spontaneity. In other words, the ability of animals to control their movement is the expression of a type of natural causality that is quite distinct from necessity and chance. The study of the psychophysiological conditions for the realization of voluntas is the subject of my second chapter. In the last chapter, I analyze the notion of consilium, in order to propose that it designates the rational operation of the soul allowing deliberation and thus, the accomplishment of properly rational actions. Understood in this way, voluntas helps to understand differently the famous polemic on clinamen, because its intervention is not necessary to understand the process of animal movement. The freedom we enjoy is a freedom of movement and, for humans, a freedom to act intentionally

Il s'agit d'une recherche du droit privé romain, en l'occurrence le rôle de la volonté dans le droit des contrats romain. La question de la voluntas est bien connue en matière successorale. Mais il semble qu'elle ne soit pas méconnue du droit des contrats, en effet, l'influence de la volonté ne saurait concerner que les seuls contrats consensuels. Il est manifeste qu'elle intervient aussi en matière de contrats formels ou réels. Cette prise en compte de la volonté semble être l'oeuvre de la jurisprudence romaine. Il s'agit d'analyser les casus des jurisconsultes afin de déterminer le rôle et la portée qu'ils donnent à la volonté des parties. Les principales sources à exploiter sont les Institutes de Gaius, l'édit du prêteur, le Digeste, le Code et les Institutes de Justinien. La recherche concerne le droit classique romain (IIe siècle av. J.C. - IIIe siècle ap. J.C.), et selon les résultats obtenus, elle pourrait s'étendre au droit postclassique (IVe - début VIe), et au droit de Justinien (VIe)
This is a study of Roman private law, more precisely of the role of will in Roman contract law. The question of voluntas is well-known among inheritance matters. But it seems not to be unknown in contract law as well. Indeed, will does not only concern consensual contracts. It clearly also occurs in real or formal contracts. This taking into account of will seems to be the result of Roman jurisprudence. Cases of jurisconsults have to be analyzed in order to determine the role and the relevance they give to the will of the different parties. The main sources which have to be exploited are the Institutes of Gaius, the Praetor’s Edict, the Digest, the Code and the Institutes of Justinian. The study focuses on classical Roman law (2nd century BC - 3rd century AD), and depending on the results, it could reach postclassical law (4th - beginning of 6th), and Justinian law (6th century)

Le droit de la responsabilité civile est en constante évolution, et pourtant, aucune réforme de grande ampleur n’a eu lieu depuis la promulgation du Code civil. De multiples projets se sont accumulés sans que nuls ne parviennent au bout du processus d’édification de la loi. Le législateur de 1804 a légué de grands principes généraux qui se sont avérés aussi féconds que Portalis le préconisait dans son discours préliminaire. La responsabilité contractuelle a évolué de telle sorte qu’elle est devenue une assise importante de la réparation des dommages corporels. Elle permet aujourd’hui une réparation plus ou moins efficace des préjudices mais demeure critiquée dans ses fondements et ses domaines d’application. La responsabilité extracontractuelle, quant à elle, s’est enrichie de multiples fondements prétoriens et remplit désormais des fonctions auxquelles elle ne prétendait jusqu'alors pas. Cette étude a pour objet d’étudier la responsabilité sous l’angle de la volonté. Quel rôle joue-t-elle au sein de la responsabilité contractuelle et extracontractuelle ? De prime abord, il est plus naturel de penser que la volonté a un rôle important à jouer au sein de la responsabilité contractuelle. Le contrat, instrument de prévision et fruit de la volonté des parties, permettrait d’interférer sur l’application du régime qui sanctionne une non ou mauvaise exécution. C’est tout du moins de là qu’est tiré le principe de validité des clauses élusives ou exonératoires de responsabilité. Les parties ont voulu le contrat et leur volonté est susceptible d’alléger leurs obligations, le montant des dommages et intérêts dus en cas d’inexécution, etc. Il apparaît pourtant possible de remettre en cause ce présupposé en mettant en avant, sous l’effet de divers facteurs, les manifestations de l’affaiblissement de la volonté dans la responsabilité contractuelle. La volonté dans la responsabilité extracontractuelle n’aurait, elle, pas de place. Cette responsabilité étant d’ordre public, la volonté des parties ne pourrait y jouer aucun rôle. Les parties n’ont donc pas la possibilité de stipuler de clauses limitatives ou exonératoires en matière extracontractuelle et elles ne peuvent interférer dans l’application du régime auquel elles sont soumises. Il a semblé possible, là encore, de remettre en question ce présupposé. Non seulement la volonté joue, de lege lata, un rôle dans la responsabilité extracontractuelle mais elle pourrait voir celui-ci renforcé. L’encouragement de l’utilisation de la volonté dans le droit de la responsabilité se matérialiserait à travers un volontarisme qui dépasserait le contrat et qui permettrait de favoriser la liberté individuelle par l’action dans le droit
Civil liability law is constantly evolving, and yet no major reform has ever taken place since the promulgation of the Civil Code. Many projects have accumulated without any actual legislative outcome. In 1804, the legislator bequeathed broad general principles which proved as fruitful as Portalis advocated in his preliminary discourse. Contractual liability has evolved in such a way that it has become an important basis for remediation of bodily damages. Today, it allows for the more or less effective reparation of prejudices but remains criticized in terms of legal basis and scope. Extra-contractual responsibility, for its part, has been largely enriched by case law and now fulfills functions it was initially not designed to address. The purpose of this study is to examine the concept of responsibility through the lens of the will. What role does the will play when it comes to contractual and extra-contractual liability? At first glance, it seems natural to think that the will has an important role to play in connection with contractual responsibility. The contract, as forecasting device and outcome of the parties’ will, would interfere with the application of a regime which sanctions non- or improper performance. It is at least from this assertion that the validity of clauses of limitation or exemption of responsibility derives. The parties wanted the contract and their will is likely to alleviate their obligations, the amount of damages due in case of non-performance, etc. However, it appears possible to challenge this assumption by illustrating the weakening influence of the contractual will, influenced by various factors. Yet, there would be no room for will under the regime of extra-contractual liability. Since this type of liability derives from public policy, the parties’ will would play no part in it. Parties would therefore not be in a position to contractually restrict their respective liabilities and could not interfere with the application of the regime to which they are subject. Once again, it seemed possible to question this presupposition. Not only the will plays a role for the purpose of extra-contractual liability but such role could even be reinforced. Promoting the importance of the will under liability law would materialize through a voluntarism which would go beyond the contract itself and which would promote individual freedom through action in law

L’objet de la recherche consiste à approfondir la notion de tacite reconduction des contrats civils et commerciaux en droit positif français et à étudier le rôle de la volonté des contractants dans la mise en œuvre de ce mécanisme. A cet égard, nous avons distingué deux séries d’hypothèses, selon que les contractants se sont prononcés ou non sur le sort de leurs relations post-contractuelles. Dans le silence du contrat (I), la loi a prévu et réglementé la tacite reconduction du contrat de bail de droit commun. Dans l’esprit du législateur de 1804, la tacite reconduction repose sur la volonté des parties. Mais les lois spéciales applicables au contrat de bail s’en sont détachées en faisant de la tacite reconduction un mécanisme imposé. Le législateur a par ailleurs écarté la tacite reconduction de certains contrats. Lorsque la loi est muette, la jurisprudence a étendu le champ d’application de la tacite reconduction à tous les contrats à durée déterminée et à exécution successive qui continuent d’être exécutés après leur expiration. La tacite reconduction est une institution de droit commun qui opère création d’un nouveau contrat et non sa prorogation. Quels seraient le fondement d’une telle solution et le régime juridique du contrat reconduit ? Les parties se prononcent parfois expressément sur le sort de leurs relations (II). Elles peuvent soit favoriser la prolongation de leur contrat en y insérant une clause de tacite reconduction ou de prorogation soit l’écarter par une clause de non-tacite reconduction. Quelle est la technique de rédaction de ces clauses ainsi que leur efficacité, sachant que la volonté des parties est souvent brimée par des lois impératives.

La volonte recele deux elements: l'intention qui en est la cause, et l'action son objet. Si elle est a priori insaisissable, sa realisation permet de l'apprehender juridiquement. L'engagement familial connait ainsi plusieurs degres d'intentionnalite: il resulte d'une volonte reflechie ou instantanee. La premiere cree des effets juridiques durables, des l'expression du consentement (mariage). La seconde n'est source d'engagement que si elle est renouvelee (concubinage). Si la liberte individuelle conditionne le choix, elle n'a toutefois de sens que dans un cadre juridique etabli. L'expression de la volonte depend en effet des reperes et valeurs vehicules par le droit. Or l'ordre public familial tend a se modifier: plus d'importance est accordee aux individualites, d'ou la fragilisation de l'institution familiale. L'individualisme repousse l'ordre public de direction. La conception de l'etat des personnes evolue: ce n'est pas le principe qui est remis en cause, mais son caractere imperatif. Aussi une reforme d'envergure est-elle a l'etude, visant a adapter le droit aux realites sociales et a prendre en compte la nouvelle valeur de reference: l'enfant. La volonte occupe une place essentielle dans la constitution du couple mais egalement dans les rapports avec l'enfant. La question de la preeminence de la volonte dans le droit de la famille est donc fondamentale. Notre etude conduit a definir le role de la volonte, entendu comme la fonction dans l'etablissement de la realite juridique: la volonte est la condition de l'engagement familial et un fondement de l'engagement parental. Les conflits de volontes retiennent ensuite notre attention. D'une part, sous l'angle des rapports avec l'ordre public, l'autonomisation de la volonte s'impose. D'autre part, les droits subjectifs s'opposent en raison de la multiplicite des volontes. C'est pourquoi la volonte, instrument de technique juridique, doit etre aussi un procede de responsabilisation de l'individu.

La question de la volonté des personnes privées est traditionnellement considérée comme un objet d’étude relevant du seul droit privé, domaine dans lequel elle se déploie naturellement. Pourtant, elle est un objet à part entière du droit administratif. Une observation du droit positif et de l’évolution des modalités de l’action administrative permet ainsi de révéler l’existence d’un véritable «système de possibilités de volontés» des personnes privées, dont les germes étaient d’ailleurs présents dans le droit administratif classique. L’analyse de ce système contribue à l’identification des moyens et des conditions d’expression de la volonté privée. Cela permet in fine de nous renseigner sur le phénomène volontaire : la volonté privée apparaît ainsi comme une faculté de choix et/ou d’impulsion permettant aux personnes privées de poursuivre un but juridiquement permis. En droit administratif, les différentes phases du processus volontaire des personnes privées sont ainsi organisées et structurées. La réalisation de l’objectif poursuivi n’est cependant pas immédiate et automatique. En effet, la volonté privée a toujours besoin de la médiation de la volonté publique pour pouvoir produire des effets et remplir ses fonctions. Ce phénomène de médiation s’inscrit dans un processus dynamique dont l’étude implique d’accorder une attention particulière aux éléments subjectifs de l’acte juridique. De ce fait, il est possible non seulement de prendre la mesure du rôle susceptible d’être joué par la volonté privée mais également de proposer de nouvelles grilles de lecture du droit administratif
The topic of private legal persons’ will traditionally falls under the field of private law research, which it naturally belongs to. However, it also is an object of administrative law research. Observing substantive law as well the evolution of the ways and means of administrative action, one can access to an actual “system of possibilities of will”, as far as private legal persons are concerned, stemming itself from classical administrative law. Analyzing this system contributes to the understanding of the means and conditions of expression of private will. In fine, this allows contemplating voluntary phenomenons : private persons’ will so appears as the faculty to make the choice and/or give the impulse that will allow one to pursue alegal, authorized aim. The various phases of private persons’ voluntary process are thus organized and structured in administrative law. However, the actual realization of the pursued aim is neither immediate nor automatic. As a matter of fact, private will needs public will as a media in order to produce its full effects and to fulfil its function. This phenomenon of mediation thus follows a dynamic process which study involves specific attention towards the subjective elements of a legal act. Therefore, not only does this research help to take measure of the part taken by private will, but also does it offer a new reading of administrative law

La distinction entre acte exprès et acte tacite ne se fonde pas sur le degré d'évidence de l'intention mais résulte du mode d'expression de la volonté. La manifestation tacite se traduit par un comportement objectivement significatif constitué d'actes positifs clairs et non équivoques appréciés dans un ensemble de circonstances. L'intentionnalité juridique des effets du comportement est déduite d'une règle préétablie ou induite par le juge des circonstances de l'espèce. La présomption est très souvent réfragable. Le régime de l'acte tacite comporte aussi ses spécificités. La preuve libre du comportement permet de rester au plus près de la réalité. L'acte tacite peut néanmoins voir son efficacité réduite par certaines formes de publicité. Dans tous les autres cas où la manifestation tacite peut efficacement produire des effets de droit, le juge veille à la stabilité des comportements individuels
The difference between the express act and the implied act is not based on the degree of the obvious intention but results from the mode of expression of the will. The implied demonstration is expressed by behaviour objectively significant constituted by positive acts which are not ambiguous but are valued in cohesion of circumstances. The legal intent of the effects of behaviour results from preestablished rule or implied from the facts by the judge. Producing a rebutable presumption is very often possible. The evidence of behaviour is free. Il allows to stay near reality. The implied act can nevertheless have its efficacity reduced by publication. In all the others cases where the implied demonstration can efficiently produce legal effects, the judge sees to the stability of individual behaviour

La volonté juridique est une volonté susceptible de produire des effets de droit. Elle suppose, pour exister, la présence cumulative de deux éléments : un élément psychologique, la volonté interne ; un élément d'extériorisation, la déclaration de cette volonté. Il peut se produire une divergence entre ces deux éléments. Lorsque cette divergence est involontaire, elle est alors constitutive d'une erreur dans la déclaration de la volonté. Dans notre système juridique, où l'obligation est fondée sur le consentement de la partie qui s'oblige, la volonté interne l'emporte sur la volonté déclarée. L'errans n'est pas lié par sa déclaration de volonté erronée, et peut se prévaloir de son erreur pour obtenir la nullité du contrat. La doctrine insiste également sur la nécessité de protéger le cocontractant de l'errans, qui a pu légitimement croire à l'exactitude de la déclaration de volonté. Deux systèmes sont envisageables pour assurer cette protection. L'un consiste à agir en amont de la nullité, en limitant les possibilités pour l'errans d'obtenir la nullité du contrat. L'autre conduit à agir en aval de la nullité, en faisant intervenir les régles de la responsabilité civile. Il s'agit d'obliger l'errans à réparer le préjudice subi par l'autre partie pour avoir cru à l'exactitude de la déclaration de volonté et, par suite, à la validité de l'acte conclu. Le premier de ces systèmes conduit à refuser la nullité du contrat au motif que l'errans a commis une faute ou que l'autre partie n'a pas eu connaissance de l'erreur C'est en réalité confondre les questions de nullité et de responsabilité. Le second système est préférable, parce qu'il permet de respecter les exigences du rétablissement de la légalité et le besoin de protection du cocontrartant de l'errans. Plutôt que d'empêcher l'errans d'obtenir la nullité du contrat, mieux vaut l'obliger à réparer le préjudice subi par l'autre partie. Ainsi est assuré tout à la fois le principe de la primauté de la volonté interne sur la volonté déclarée et le besoin de protection du cocontractant de l'errans qui a pu légitimement croire à l'exactitude de la déclaration de volonté
The legal will is a will that is likely to generate law consequences. Il exists only If two differents parts are present : a psycological part, which is the inside will , a material part, which Is the declaration of this will. A divergence can occur between these two parts. If this divergence is unintentional, then it produces a mistake in the will declaration. In our legal system, where the obligation is based on the consent of the part which is under an obligation, the inside will gets the better of the declared will. The errans is not bound by a mistake in his will declaration, and he has the possibility ta insist upon his mistake in order to obtain the invalidity of the contract. The doctrine dwells also on the necessity to protect the other part of the contract, who could have rightfully believe in the exactitude of the will declaration. Two methods are possible ta bring this protection. The first one consists in acting before the invalidity of the contract, in restricting the possibilities for the errans to obtain the invalidity of the contract. The other one consists in acting after the invalidity, in using the rules of the civil liabillty. The point is to oblige the errans to make arnends to the other part for the prejudice of believe in the exactitude of the will declaration, and consequently in the validity of the contract. The first method tends to refuse the invalidity of the contract based on the fact that the errans made a fault or that the other part wasn't able to determine that there was a mistake. In fact, that is a confusion between the notion of invalidity and the notion of liability. The second method is preferable, as it allows to respect the requirement of law restoration and the need of protection for the other part of the contract. Rather than forbid the errans ta obtain the invalidity of the contract, it is better ta oblige him ta make amends to the other part. This way allows to ensure both the principle of the primacy of the inside will upon the declared will and the need of protection for the other part of the contract, who could have rightfully believe in the exactitude of the will declaration

La notion de réitération en droit privé renvoie à la technique de la reproduction d'un acte juridique au service de son effectivité. La réitération est un mécanisme par lequel des sujets de droit manifestent à nouveau leur volonté pour déclencher les effets juridiques qui y sont attachés. Il convient dès lors de distinguer la réitération de notions proches, telles la répétition, le renouvellement ou encore la confirmation. En s'appuyant sur les critères jurisprudentiels de l'identité et de l'unité des actes successifs, deux figures de la réitération doivent être identifiées: la réitération du consentement et la réitération du contrat, c'est-à-dire de l'accord de volontés. L'intérêt pratique de cette technique est alors double: geler les effets d'un consentement pour permettre à son auteur de continuer à réfléchir avant d'émettre une décision définitive; geler les effets d'un contrat pour servir les intérêts des parties jusqu'à la signature de l'acte définitif. La réitération s'impose alors comme une notion fondamentale répondant à des enjeux contemporains majeurs: protection du consentement. Technique de formation du contrat par étapes, procédé de découpage de la période de formation du contrat et de celle de son exécution, protection de la force obligatoire de la parole, protection de l'intégrité du corps humain, conciliation d'intérêts divergents. La pleine efficacité de la réitération passe cependant par une prise de conscience collective de certaines réformes à entreprendre en termes de régime juridique
The notion of reiteration in private law refers to the technique of reproducing a legal act to put into operation its effectiveness. Reiteration is a mechanism by which persons having legal rights or obligations confirm their intentions in order to activate the related legal effects. Reiteration should be distinguished from different but close notions, such as repetition, renewal, or even confirmation. Based on the case-law criteria of identity and the unity of successive legal acts, two scenarios of reiteration can be identified : reiteration of consent, and reiteration of contract, that is to say the meeting of the minds. This technique thus offers a dual practical interest: freezing the effects of a consent to enable its author to continue reflecting before issuing a definitive decision; freezing the effects of a contract to serve the interests of the parties until the final legal act is signed. Reiteration can thus be recognised to be a fundamental notion which responds to major contemporary challenges: the protection of consent, the technique of the formation of contract by stages, the procedure of decoupling the period of the formation of contract from that of its execution, the protection of the obligatory effect of a party's word, the protection of the integrity of the human body, the concilation of divergent interests. However, the full efficacity of reiteration requires there to be a collective conscience of the need to undertake reforms in terms of legal regime