Journal articles on the topic 'Exemples contradictoires'

Les évaluations empiriques de l'efficience du maintien à domicile et de l'hébergement institutionnel tirent des conclusions souvent contradictoires ou vont à l'encontre des discours communément véhiculés. Cet article illustre, à partir de quelques exemples, les résultats des évaluations à la lumière des méthodes évaluatives utilisées, des variables de coûts incluses ainsi que des objectifs retenus par les équipes de recherche.

Cet article montre que George Herbert, tout comme d'autres interprètes de cette période, a probablement utilisé une herméneutique rhétorique dans le but de mettre en contexte et d'harmoniser des textes bibliques en apparence contradictoires. On donne premièrement des exemples de ce processus herméneutique à l'aide des réponses d'Érasme et Thomas Swynnerton au problème d'interprétation des textes bibliques sur le pouvoir de la volonté. On examine ensuite l'approche de Herbert dans son exégèse biblique du Country Parson et de la «Divinitie». On montre finalement que l'interprétation de Herbert des passages du Nouveau Testament sur le pouvoir des clés dans le «The Priesthood» et le «Church-Lock and Key», tout comme ceux de Luther, Calvin et Richard Hooker, suggère une influence des habitudes rhétoriques de la pensée.

Résumé Cet article s’intéresse au problème des transformations récentes des formes étatiques de contrôle social. Avant même de statuer sur la réalité ou la profondeur de ces changements, les auteurs s’interrogent sur la différence entre les projets et la mise en œuvre de transformations. Ils attirent l’attention sur la complexité de ce qu’il et convenu de nommer le système pénal et, conséquemment, de ses transformations possibles. Distinguant les divers niveaux de cohérence entre éléments du système, ils montrent comment logiques politiques et bureaucratiques manifestent avant tout des tendances contradictoires. Après avoir distingué cinq modalités d’intervention étatique dans le domaine du contrôle social — production législative et réglementaire, financement, coordination des activités des agences, supervision des activités des agences, gestion directe — ils présentent les principales transformations des pratiques discursives entourant le contrôle social et abordent quelques exemples d’évolution de ces activités de contrôle, en particulier le bénévolat et la privatisation.

Introduction : Un orthodontiste libéral doit comprendre le contexte puis conjuguer logique, émotion, intuition et sens pratique. L’approche productiviste n’est plus acceptable désormais. Il est nécessaire de combiner rigueur, souplesse et pragmatisme. Discussion : Le perfectionnisme obsessionnel est inefficace. De fait, il y a quatre façons de faire preuve d’une détermination flexible : persévérer lorsque cela s’avère approprié, emporter l’adhésion de son entourage, savoir revenir sur certaines décisions, faire appel à la volonté collective. Une autre caractéristique nécessaire est d’avoir la souplesse de changer ses propres habitudes et de faire changer celle des autres. Des exemples pratiques basés sur les cinq ressources disponibles (le temps, l’argent, les individus, la formation et le matériel) viennent illustrer les concepts évoqués. Conclusion : Deux qualités sont nécessaires au chef d’entreprise orthodontiste d’aujourd’hui : une direction ferme et de la souplesse. La meilleure attitude réside dans la combinaison de ces deux exigences contradictoires en apparence.

Les partisans et détracteurs des femmes s’affrontant par textes interposés depuis le XVe siècle, leurs arguments se retrouvent dans plusieurs Institutions ou manuels de civilité à l’adresse des hommes et des femmes de l’élite européenne renaissante dont les versions françaises ont connu un large succès d’imprimerie au cours du XVe siècle. L’étude s’attache aux échos et mises en scène des débats sur l’excellence et la dignité des femmes dans les versions françaises les plus diffusées du Courtisan de Castiglione, de l’Institution de la femme chrestienne de Vivès et de L’horloge des princes de Guevara, comme dans l’Institution des princes chrétiens de Boaistuau. La peur du renversement des pouvoirs, les exemples de femmes fortes, les dénégations misogynes et les voix des contestataires qu’on y lit rendent paradoxales les injonctions à la perfection féminine dans un contexte de renforcement de l’ordre du genre et d’explosion des discours contradictoires sur la nature féminine.

AbstractIn their efforts to govern African colonies through traditional rulers and customary law, British officials founded colonial administration on contested terrain. By committing themselves to uphold ‘native law and custom’ colonial officials linked the definition of Africans' legal rights with their social identities, which were, in turn, subject to conflicting interpretations. As agricultural growth and commercialisation intensified demand for land, competition for access to land and control over agricultural income gave rise to disputes over customary jurisdictions and structures of authority. Using evidence from colonial Nigeria, the Gold Coast, Kenya and Northern Rhodesia, this article argues that, under indirect rule, the commercialisation of transactions in rights to rural land was accompanied by, and served to promote, unresolved debate over their meaning.RésuméEn s'efforçcant de gouverner les colonies africaines à travers les dirigeants traditionnels et le droit en usage, les représentants ofnciels britanniques ont fondé l'administration coloniale sur un terrain contentieux. En choisissant de maintenir ‘le droit et la coutume indigènes’, les représentants coloniaux ont lié la définition des droits légaux des africains à leurs identités sociales, qui à leur tour, étaient sujettes à des interprétations contradictoires. Comme le développement de l'agriculture et de la commercialisation ont intensiné la demande d'acquisition de terres, la concurrence pour accéder a la propriété et contrôler le revenu agricole ont engendré des controverses sur les juridictions usuelles et les structures de l'autorité. En prenant les exemples des colonies du Nigéria, de la Côte-d'Or, du Kenya et de la Rhodésie du Nord, cet article soutient que sous une représentation indirecte, la commercialisation des opérations dans les droits fonciers ruraux a contribué à engendrer un débat non résolu sur leur sens.

Cet article examine un domaine spécifique de politique en matière de sexualité : les mesures eugénistes que plusieurs démocraties libérales ont mises en pratique entre les années 1920 et les années 1960. Plus précisément, la discussion des trajectoires politiques de mesures comme les stérilisations eugénistes en Suisse, en Suède et au Royaume-Uni servira de base pour une réflexion théorique sur le rôle de l’État dans la régulation et la surveillance de la sexualité reproductive, des pratiques sexuelles et des identités sexuelles de ses citoyennes et citoyens. L’analyse des liens entre la sexualité, la sphère politique et l’État m’amènera ensuite à problématiser la notion d’État. En effet, premièrement, les exemples de mesures eugénistes concrètes révèlent que l’action étatique dans ce domaine n’a pas toujours été cohérente, ni homogène. Elle s’est caractérisée au contraire par des interventions souvent non systématiques, voir contradictoires. Deuxièmement, j’argumenterai que les mesures eugénistes se sont développées aussi bien sous contrôle étatique qu’en dehors de l’État, voire contre ce dernier. D’une part, des acteurs paraétatiques comme des cliniques psychiatriques universitaires ou des autorités politiques locales ont joué un rôle clé dans la régulation eugéniste de la sexualité. D’autre part, des acteurs importants du point de vue de l’application de stérilisations eugénistes, comme les associations de médecins, se sont parfois politiquement opposés à l’élaboration de politiques publiques dans ce domaine, considérant l’intervention étatique comme une restriction de pratiques qui étaient déjà monnaie courante. Je suggérerai que la présence ou l’absence de politiques publiques eugénistes constitue de ce fait un indicateur insatisfaisant pour juger de l’importance de pratiques eugénistes dans des contextes nationaux spécifiques. J’argumenterai que saisir la complexité de cette dynamique politique nécessite une prise en compte des manières dont les politiques publiques et les systèmes étatiques sont, de manière plus générale, à leur tour structurés par des rapports de pouvoir autour de la sexualité, ainsi qu’autour d’autres marqueurs identitaires comme le genre, la « race », les classes sociales ou les handicaps physiques et mentaux.

Résumé Depuis une vingtaine d'années, la science de la traduction s'est certes développée, mais, jusqu'à maintenant, elle n'a traité que de façon marginale les problèmes relatifs à la traduction poétique. Cela tient en partie au fait que l'on manque d'une définition généralement valable (non seulement dans le monde occidental, mais aussi dans les autres parties du monde) de ce qui donne à un texte son caractère poétique. Ainsi, dans le cas de l'Ancien Testament, les études concernant les passages poétiques sont contradictoires (les unes mettant l'accent sur le rythme, mais avec des conceptions qui divergent selon les spécialistes, d'autres le mettant sur le parallélisme). Le traducteur ne peut évidemment pas consulter les auteurs ou les premiers lecteurs de ces textes pour en savoir plus. Il se trouve seul face à ce qui lui apparaît comme un puzzle dont certaines pièces feraient défaut. Il en est réduit à prendre lui-même des décisions de trois ordres, en répondant aux questions suivantes : 1. quelle était la fonction de la forme poétique du texte à traduire ? 2. quel type de traduction va-t-on adopter d'une façon générale ? 3. comment va-t-on rendre adéquatement la fonction du texte source en tenant compte du type de traduction choisi ? Par des exemples empruntés à la récente version allemande Die Gute Nachricht , dont il fut l'un des principaux traducteurs, l'auteur nous montre comment il est possible de résoudre ces questions. Dans une version mettant l'accent sur l'équivalence fonctionnelle, destinée à un usage général et non spécifiquement liturgique, il ne convenait pas de recourir à un mètre régulier, avec des rimes, comme dans la plupart des chants, pour rendre Psaumes et prières bibliques (ce qui leur aurait conféré un caractère figé et artificiel). En allemand, on a opté pour des lignes pouvant être dites d'une seule respiration (8 à 11 syllabes, au maximum 13), avec des accentuations rythmiques bien marquées. À propos du livre de Job, on s'est souvenu du caractère mnémotechnique de la poésie didactique, mais en étant conscient du fait qu 'une forme trop rigide lasserait rapidement le lecteur de trente-huit chapitres de poésie. On a donc choisi des vers blancs, sans rimes, on a recherché des métaphores et expressions idiomatiques équivalentes (mais non identiques) par rapport à celles de l'hébreu, on a usé d'allitérations et d'assonances. Pour les Proverbes, on s'est inspiré de la forme des aphorismes modernes. Dans le Cantique, les formes métriques ont varié selon les circonstances rapportées. Quant aux passages poétiques des prophètes, il ne suffit pas de les disposer en stiques pour conserver ce caractère poétique (illusion partagée par la plupart des versions modernes). Il est préférable, en raison de leur fonction particulière, de les imprimer comme de la prose, mais en donnant un caractère rythmé à cette prose et en préservant ses métaphores, jeux de mots, etc. Certains de ces passages ont la forme de la complainte, mais la fonction de l'accusation, et il ne faudra pas l'oublier dans la traduction. Un bon exemple d'emploi d'assonances, évoquant le bruit de la mer, nous est présenté à propos d'Esaïe 17.12-14. Dans une dernière remarque, l'auteur avertit ses lecteurs que les solutions valables en allemand ne sauraient être copiées servilement dans d'autres langues. Elles visent essentiellement à stimuler la réflexion, afin que chacun puisse trouver ses propres solutions, valables dans sa langue.

Anant-propos « Innover » est un mot d’ordre sociétal qui encourage la communauté des chercheurs à produire des connaissances, des démarches et des outils visant à faire « autrement », à changer de paradigme, ou tout au moins de modèle de production pour ce qui concerne la communauté des agronomes. Pour une grande partie de cette communauté, le débat est centré sur la conception innovante des systèmes agricoles visant de nouveaux compromis entre production (quantité, qualité), protection de l’environnement, maîtrise de la consommation des énergies non renouvelables, tout en contribuant à la sécurité alimentaire globale et à la traçabilité des pratiques. Mais d’autres dimensions doivent être intégrées : la participation des acteurs au processus de conception, la façon dont les différentes sources d’innovations (la recherche, les agriculteurs, les filières, les industriels) interagissent, l’accompagnement de l’engagement dans le changement des exploitants agricoles et le rôle du conseil (public, privé) dans ce cadre, l’étude des verrouillages sociotechniques, etc. La notion d’innovation embarque de fait beaucoup de questions de natures différentes, auxquelles apporter des réponses nécessite une interdisciplinarité entre sciences techniques et sciences sociales. Ce numéro spécial propose une vision de l’innovation dans les systèmes d’élevage centrée sur la contribution des zootechniciens. Il regroupe ainsi huit articles choisis pour traiter des innovations à l’échelle des systèmes d’élevage (et non aux échelles infra – fonctions physiologiques, animal, ou supra – territoire, filière –). Les auteurs ont été sollicités principalement au sein de l’Inra et chez nos partenaires proches (enseignement supérieur agronomique, Instituts techniques et Cirad). A l’Inra, cela concerne les deux départements de recherche au sein desquels des travaux sont conduits sur les systèmes d’élevage, à savoir le département « Sciences pour l’action et le développement » (Sad) et le département « Physiologie animale et systèmes d’élevage » (Phase). Partant des questions générales sur la conception innovante et l’évaluation des systèmes, ce numéro explore différentes leviers de changements radicaux qui sont en germe dans le secteur de l’élevage : l’élevage de précision, l’écologie industrielle, l’agro-écologie, avec leurs déclinaisons (les capteurs appareillés sur les animaux, l’élevage de poissons avec de l’eau recirculée, les systèmes laitiers bas intrants). Deux articles complètent le panorama en s’intéressant au repérage des innovations dans les exploitations d’élevage en France et aux dynamiques diversifiées d’innovation et de changement en Afrique. Les thèmes des articles ont ainsi été pensés pour mixer des réflexions conceptuelles sur l’innovation, en tant qu’objet et en tant que processus, avec des exemples concrets pris soit dans les dispositifs expérimentaux des instituts de recherche, soit chez les éleveurs eux-mêmes. Différentes espèces animales sont concernées par ces exemples, des poissons aux bovins, en passant par les volailles, les ovins et les caprins. Ce numéro spécial souligne ainsi que le secteur de l’élevage n’est pas en reste en matière d’innovations. Mais le champ est vaste et il ne prétend pas en faire le tour, notamment sur le plan des innovations génétiques : il est difficile d’être exhaustif dans un tel exercice ! Pour finir, à la lecture de ce numéro, quelques questions pour l’avenir nous semblent devoir être formulées : - L’innovation dans les systèmes d’élevage se construit aujourd’hui dans des dispositifs partenariaux associant recherche, développement et formation, inventeurs et utilisateurs. Les éleveurs sont au cœur du processus d’innovation et sont bien sûr les acteurs déterminants de sa réussite ou de son échec. Mais le rôle d’autres parties prenantes (filières, conseil public et privé, action publique, acteurs des territoires et industriels) mériterait d’être plus approfondi ; - Dans le secteur de l’agriculture, et en particulier de l’élevage, les applications des innovations portent sur le vivant, en l’occurrence des animaux. Des questions portent sur la considération apportée à ces êtres vivants et aux formes d’interaction entre hommes et animaux dans le travail quotidien. Par exemple, est-il souhaitable, éthique, d’équiper les animaux avec des capteurs divers et variés, au risque de remettre en cause leur bien-être, ou la nature même de l’activité d’élevage ? L’agro-écologie porte-t-elle d’autres formes de considérations des animaux ? Ces questions importantes restent ouvertes ; - L’avenir sera sans doute fait d’une coexistence de deux mouvements qui peuvent apparaître en première approche contradictoires : d’une part, le mouvement vers l’agro-écologie mettant en exergue les propriétés des processus écologiques et d’autre part, le mouvement vers l’automatisation, les nouvelles technologies de l’information et de la communication (NTIC), l’élevage dit « de précision » s’appuyant sur l’écologie industrielle et la recherche de l’efficience. Mais ne faudra-t-il pas tenter de travailler aussi la mise en synergie de ces deux mouvements ? - L’innovation dans les systèmes d’élevage doit être réfléchie en même temps dans le secteur animal et végétal, en particulier quand il s’agit de raisonner les systèmes fourragers de demain, mais aussi le rôle des cultures dans l’alimentation animale et l’autonomie des exploitations. La polycultureélevage, bien plus qu’une tradition désuète, est sans doute une forme intéressante et prometteuse pour mettre en œuvre les principes tant d’agro-écologie que d’écologie industrielle, avec des modes d’organisation et d’interaction à repenser entre ateliers à l’intérieur de l’exploitation et entre exploitations à l’intérieur d’un territoire. L’année 2014 est marquée par la sortie en France de deux numéros spéciaux consacrés à l’innovation en élevage : le présent numéro d’INRA Productions Animales et celui de la revue Fourrages1. Pour nous, cela est le signe d’un enjeu important perçu par la communauté scientifique agronomique autour des questions d’innovation, à l’heure où l’élevage doit relever le défi d’être multi-performant. 1 L'innovation en systèmes fourragers et élevages d’herbivores : un champ de possibles. Fourrages, 217, mars 2014

Cette réflexion théorique tente de réconcilier deux positions de lecture apparemment contradictoires. Il est proposé qu'une catégorie appelée ici « genre sexuel », s'articulant en féminin/masculin, soit postulée d'emblée comme agissant au niveau profond (logico-sémantique) des textes, au même titre que d'autres « universaux » déjà accrédités par les sémioticiens (par exemple, vie/mort, culture/nature). Suivant une approche generative des textes, l'activité discursive déployée en surface témoignerait d'une sorte de quête de ces structures axiologiques élémentaires.

Le beau et le laid ne spécifient pas deux régimes contradictoires propres à la forme des choses ou des êtres, mais sans doute deux régimes de notre sensibilité en présence de l’apparition de ces formes. Pour ne pas sombrer dans le double écueil d’une distribution normative des valeurs ou d’un relativisme tantôt sceptique et tantôt savant, pourrait-on revenir à ces territoires confus et contradictoires où la pensée grecque, par exemple, notamment Héraclite à qui j’emprunte le titre de mon texte, tentait de penser ensemble la forme et l’informe, le Cosmos et le Chaos. Dès lors, les régimes de sensibilité laisseront entrevoir les ambivalences pulsionnelles où voisinent l’angoisse et la jouissance, la fascination et l’effroi. Il ne s’agit pas de célébrer de complaisantes confusions mais plutôt de faire émerger une zone d’indétermination qui donne leur frappe politique aux choix des formes et à l’usage des mots. C’est à la liberté des gestes et à la joie éprouvée devant les formes quelles qu’elles soient que l’on peut légitimer un recours au lexique de la beauté et de la laideur.

Vladimir Nabokov a débuté sa carrière de traducteur en rendant des textes accessibles à ses lecteurs, modifiant, par exemple, le cadre et les noms des personnages. Plus tard, il exigea de sa part et d’autres traducteurs des traductions « fidèles » et littérales. Ensuite, Nabokov dispensa de cette exigence les auteurs, lui-même inclus, qui traduisent leurs propres oeuvres. En tant qu’auteur de Lolita en anglais et comme traducteur de ce roman en russe, Nabokov, d’une part, accomplit une traduction « fidèle » du roman, tandis que, d’autre part, il apportait des modifications d’auteur qu’il estimait nécessaires. Cet essai démontre que la théorie et la pratique de la traduction chez Nabokov ont évolué au cours de trois phases distinctes mais qui finalement se recoupent. Certains critiques ont appelé la troisième et dernière phase « contradictoire ». Cependant, en considérant les trois phases comme trois étapes différentes du développement de Nabokov traducteur, l’auteur de cet essai propose que, au lieu d’être « contradictoire » ou antithétique, cette phase peut être perçue comme évolutive, correspondant ainsi au développement de Nabokov traducteur et écrivain.

Parmi les différents comiques que l’on connait, le grotesque tient une place à part pour relever à la fois du rire et de l’angoisse, du plaisir et du vertige. Il est le régime de l’invraisemblance, du contradictoire, de l’étrangeté mettant à l’épreuve ce qui nous est familier. Dans ce sens, la perspective grotesque semble particulièrement adaptée pour aborder les défis d’interprétation posés par de nombreuses œuvres contemporaines. La Paranoïa, écrite en 2009 par le dramaturge argentin Rafael Spregelburd, en est un exemple privilégié. La pièce met en œuvre un univers grotesque pour questionner la fabrique de la fiction elle-même et les habitudes de réception que nous en avons.

Deux récentes études contradictoires publiées sur la rentabilité, pour le Québec, de la Voie maritime du Saint-Laurent comportent un tel nombre d'inexactitudes et d'erreurs méthodologiques qu'on ne peut, à partir des données qu'elles contiennent, porter un jugement valable et global sur les avantages économiques réels qu'en a retirés le Québec. Bien que les auteurs de ces études s'entendent sur plusieurs points il faudrait établir à nouveau une recherche exempte de parti pris. De toute façon, il eût été préférable, maintenant que le projet est devenu réalité depuis tant d'années, de se demander quelle action le Québec peut AUJOURD'HUI entreprendre pour retirer le maximum d'avantages de cette réalisation.

Résumé La dernière phase de l'absolutisme en Espagne (1823-1834) offre un terrain d'étude privilégié pour la recherche des modalités de la transition vers l'État libéral. Une équipe de techniciens issus du ministère des Finances fondent le droit administratif espagnol et mettent au point une réforme du fonctionnement interne de l'administration qui annonce le premier statut de la fonction publique. Cependant, pour des raisons financières et politiques, cette modernisation de l'État ne s'accompagne pas de son renforcement. En effet, dans le même temps, s'affirment une conception de l'emploi et des rapports entre État et société qui ne sont que l'adaptation de pratiques et de conceptions anciennes à la nouvelle norme politique et juridique. Cet exemple espagnol qui voit la combinaison d'éléments apparemment contradictoires invite à insister sur les formes originales revêtues par l'État au XIXe siècle

Le développement des études rhétoriques contredit la tendance des modernes à lire l'ancienne poésie—par exemple celle de la Renaissance—selon le modèle romantique d'un “anti-discours” centré sur le langage. Nous avons pris conscience de la dimension rhétorique de ces poèmes: suffit-elle à les définir, ou sommes-nous capables de juger, sans anachronisme, si une telle poésie se situe “au-delà ” de la rhétorique—comme elle-même le prétend parfois? La réponse est incertaine, d'abord parce que la Renaissance n'en a pas décidé sans équivoque, ensuite parce que nous-mêmes n'avons pas décidé en quoi consiste l'actuel “retour” de la rhétorique: transformation de notre culture du discours, ou simple application de la science historique? L'ancienne poésie est l'une des pierres de touche de ce problème; elle révèle des postulats incompatibles, suggère des réponses contradictoires. L'objet de cette étude n'est pas de choisir parmi ces réponses: seulement de les classer.

L'intérêt porté au Renouveau charismatique catholique québécois est né d'une double constatation : la baisse très marquée de la pratique religieuse d'une part, la survivance des institutions religieuses et la croissance exponentielle des mouvements religieux dans la société postindustrielle d'autre part. De cette situation un peu contradictoire, le Renouveau charismatique offre un exemple privilégié. Influencé dans sa naissance par les groupes pentecôtistes américains, l'essor québécois de ce mouvement ne doit toutefois pas être réduit à la reproduction dépendante d'une identité importée. Une acculturation québécoise dynamique met en branle un mouvement endogène, produit localement par des acteurs relativement autonomes, en marge des hiérarchies institutionnelles, attestant des conduites et des valeurs différentielles prônées par les nouvelles idéologies dominantes au sein de l'intelligentsia québécoise. Divisée en quatre sections : l'historiographie, la démographie, l'ethnographie et la thanatographie, l'étude de ce mouvement nous montre que, même s'il est de culture pré-moderne et capable d'opérer des transactions avec son environnement — par exemple fusion de la joie, de la spontanéité et de la rationalité moderne —, il peut ainsi attirer dans ses rangs des adeptes appartenant soit aux cadres, soit, plus largement, à la classe moyenne.

RésumésQuels furent les effets de l’indépendance haïtienne sur la façade caraïbe de l’empire espagnol ? En réduisant la révolution noire à la fonction d’interface de la Révolution française, l’historiographie a longtemps ignoré la richesse et l’ambiguïté des lectures que les sociétés créoles d’Amérique firent des événements haïtiens. Il ne s’agit pas ici de dresser le catalogue des influences haïtiennes sur Terre-Ferme, mais de saisir comment les sociétés colombiennes et vénézuéliennes, en pleine mutation libérale, construisirent des images contradictoires de la révolution de Saint-Domingue. Dans cette perspective, l’analyse de l’identité des populations métisses dans les sociétés de la Caraïbe hispanique constitue un préalable à la compréhension des angoisses créoles face aux remaniements sociaux, politiques et émotionnels qu’occasionna la disparition de la société de castas. En raison de la précocité de son développement dans un cadre « socio-racial » proche de la Caraïbe hispanique, la révolution d’Haïti fut perçue tour à tour comme un cauchemar, un repoussoir, un exemple ou un modèle constitutionnel.

Cet article cherche à montrer, à partir d’une lecture serrée de Le moi et le ça, l’actualité de l’hypothèse freudienne de 1923 sur la sublimation intrinsèquement contradictoire, entre réussite d’une opération de transformation salvatrice de la libido et risque corollaire de déliaison entre Éros et pulsion de mort. Il souligne la grande différence entre la définition précise de la sublimation comme métamorphose du polymorphisme sexuel infantile en polymorphisme artistique et littéraire, et sa définition comme simple désexualisation, laquelle évolue facilement en désublimation dépressive. Lorsque le refoulement ne suffit plus, un clivage apparaît, on tient peut-être là un état limite de la névrose : on peut faire l’hypothèse qu’une vague hallucinatoire menace le moi et appelle un recours à la sublimation comme solution d’urgence. Clivage ou sublimation, telle est alors la question. Des exemples littéraires classiques (Hugo, Breton, Aragon, Gracq) illustrent cette hypothèse – laquelle éclaire aussi les antisublimations modernes, en particulier certaines tendances de l’art contemporain et des contre-cultures adolescentes, pour lesquelles la déliaison est une valeur. D’autres formes de création suggèrent des issues plus positives, où la contradiction entre les pulsions et l’esthétique du sublime est moins tendue.

RésuméUne importante littérature empirique a analysé, depuis le milieu des années 80, la relation entre les déficits budgétaires et commerciaux des Etats-Unis, sans jamais atteindre un consensus. Deux éléments peu-vent être pris en compte pour expliquer ces résultats contradictoires. La comparaison des données à niveau par rapport aux données stationnarisées a un impact sur les conclusions. On remarque, à côté de cela, que le lien entre les exportations nettes et le solde budgétaire des Etats-Unis, stationnarisés ou non, est instable. Ce manque de robustesse peut venir de changements dans la contribution relative des chocs de demande et d’oñre dans l’économie américaine : les chocs de demande génèrent généralement une corrélation positive entre les déficits commerciaux et fiscaux, tandis que les chocs d’offre impliquent une corrélation négative entre les deux séries. Afín de contrôler la relevance empirique de cette intuition, nous avons employé un modèle RBC standard. Avec différents taux estimés de volatilité des chocs d’offre et de demande, le modèle répond aux changements de corrélation entre la balance commerciale et fiscale des Etats-Unis pour chaque sous-exemple, exceptés les années 90.

Cet article vise la définition d’une structure de base de la complexité dans le couple attitude cognitive/action par la remise en cause du principe de tiers exclu. Prenant pour point de départ la volonté humaine, il est montré que, celle-ci faisant preuve de faiblesse (akrasie aristotélicienne et objectifs que l’on se fixe relevant des effets essentiellement secondaires de Jon Elster), la personne met en oeuvre des stratégies d’autocontrainte (comme l’engagement) irrationnelles mais efficaces. Leur efficacité découle de la capacité humaine à être de mauvaise foi, au sens sartrien du terme : une mauvaise foi en toute bonne foi. La structure de cette mauvaise foi est fondée sur le résultat de la coprésence contradictoire entre croyances incompatibles et, même, leur renforcement réciproque, malgré le fait que se forcer à croire est un exemple d’effet essentiellement secondaire, soit un objectif que l’on ne peut vouloir. C’est le mécanisme de cette contradiction qui est décrit, remettant en cause ce principe du tiers exclu. Le résultat de ce mécanisme peut être pensé comme la « brique élémentaire » de la complexité humaine.

En évoquant « l’obsolescence de l’homme », le grand philosophe autrichien Günther Anders s’attaque à la division des tâches, dans les grandes entreprises, qui a pour effet de priver de sens les tâches que le travailleur doit exécuter. Il en résulte que la finalité de l’organisation dans laquelle elles s’insèrent lui échappe. Ainsi peut-il être conduit à apporter sa contribution à une action collective contradictoire avec les valeurs qui l’animent. Et de prendre pour exemple, l’un des pilotes de l’US Air Force qui fut amené sans même le savoir à participer au raid aérien qui allait larguer la bombe atomique sur Hiroshima. Peut-il en être autrement ? Cela supposerait que la finalité de l’entreprise ne se limite pas aux seuls intérêts des investisseurs, ce qui impliquerait une réforme profonde de son cadre institutionnel. Les techniques de management ne sont que du vent en l’absence d’une triangulation avec la légitimité de la gouvernance et la qualité du dialogue social. Mais un tel programme supposerait une transformation en profondeur du cadre institutionnel de l’entreprise.

Le néologisme dévalider est formé sur le radical « valide » (compris au sens de : validé par le validisme) auquel s’ajoute le préfixe privatif « dé- » (compris au sens de : défaire, déconstruire, détruire). Il reprend et littéralise l’anglais disabled , qui se traduit habituellement en « personne handicapée ». À côté de cette signification ordinaire, les luttes handies se sont emparées du verbe dévalider pour signifier deux aspects contradictoires mais complémentaires. D’un côté, les mondes dévalidés sont les mondes que prépare la lutte anti-validiste, c’est-à-dire une société sans validisme (dé-validé en ce sens qu’il n’est plus rapporté à la norme valide). De l’autre, les mondes dévalidés désignent les mondes que prépare le capitalisme extractiviste, c’est-à-dire des mondes où plus personne ne peut être dit valide (dévalidé en ce sens que tout le monde, bien qu’à des degrés différents, y voit ses capacités déplacées, par exemple en raison de la toxicité de l’atmosphère). Les mouvements pour la justice handie se situent au point de tension entre d’un côté une lutte pour une dévalidation libératrice (contre le validisme qui rend le handicap invivable) et de l’autre une lutte contre la dévalidation forcée (contre l’extractivisme qui exploite la débilitation des vies). Ce texte sert d’introduction à la majeure « Justice handie », qui rassemble des écrits universitaires, militants et poétiques écrits depuis et avec les luttes anti-validistes.

This article draws on the Supreme Court of British Columbia’s Reference re: Section 293 of the Criminal Code of Canada [the Polygamy Reference] as a concrete example of the benefits and limitations of intense judicial reliance on social science evidence in the adjudication of constitutional rights and freedoms at the trial level. By examining the evidence tendered, I suggest that the current adversarial model of adjudication is illsuited to combining the legal and the social scientific endeavours. The divergent values, methodologies and objectives of the legal and scientific enterprises severely limit the benefits that the former can yield, thus compromising the effectiveness and utility of the courts for social groups whose claims are heavily grounded in non-legal evidence. Further, I argue that the vast amounts of contradictory evidence typically tendered in rights challenges, as well as the complex and controversial nature of Charter questions and the inevitable need for judges to adjudicate values, risk resulting in undue deference to the legislator, hinder the delivery of justice and ultimately undermine the raison-d’être of Charter litigation. Cet article concerne le renvoi porté devant la Cour suprême de la Colombie-Britannique au sujet de l’article 293 du Code criminel [Polygamy Reference – renvoi sur la polygamie], qui constitue un exemple concret des avantages et inconvénients de l’utilisation intensive des éléments de preuve relevant des sciences sociales dans la détermination des droits et libertés constitutionnels en première instance. En examinant les éléments de preuve présentés, j’affirme dans cet article que le modèle actuel de règlement des litiges, qui repose sur l’approche accusatoire, se prête mal à la combinaison des démarches juridiques et de celles qui relèvent des sciences sociales. Les valeurs, méthodologies et objectifs divergents des démarches juridiques et scientifiques restreignent les avantages inhérents aux méthodes juridiques, ce qui compromet l’efficacité et l’utilité des tribunaux pour les groupes sociaux dont les revendications reposent en grande partie sur des éléments de preuve de nature non juridique. Je soutiens également que la multitude d’éléments de preuve contradictoires habituellement présentés dans les litiges mettant en cause des droits, conjuguée à la nature complexe et controversée des questions concernant la Charte et à la nécessité inévitable pour les juges de soupeser des valeurs, risque de se traduire par une trop grande déférence envers le législateur, de nuire à l’administration de la justice et, en bout de ligne, de saper la raison d’être des litiges fondés sur la Charte.

Abstract. This article addresses multi-level governance by posing the following question: How can we have policies that are truly national and yet fully take into account the very significant differences among regions and communities? A major objective of this approach is to get beyond ideologically driven, dichotomous debates, which often leave the impression that the study of multi-level governance can be reduced to a choice between two alternatives—for example between neo-liberalism and the welfare state, or local autonomy and centralization. Our inquiry is focused on the implementation of a federal–provincial agreement on immigration and settlement in Vancouver. The implementation took place under the authority of an aggressively private market-oriented provincial government, and our close examination of the process and the fall-out from it suggests the existence of fundamental contradictions in the theory the government applied. In particular, we find a contradiction between the intention of introducing market mechanisms in order to reduce bureaucracy and the reality of new bureaucratic burdens that accompanied the introduction of market competition. We also confront the government's claims of democratic bona fides with the reality that the introduction of contracting out posed fundamental obstacles to government responsiveness to democratic demands. Our findings suggest that straight-line, ideologically driven approaches to governance are unlikely to meet the challenge of adapting national policy to the distinct requirements of particular communities.Résumé. Cet article étudie la gouvernance multi-paliers en posant la question suivante : « Comment formuler des politiques gouvernementales qui soient réellement nationales tout en répondant aux différences importantes qui existent entre les régions et les communautés? » Un objectif important de cette méthode est de mettre de côté les débats idéologiques dichotomiques qui donnent l'impression que l'étude de la gouvernance échelonnée se ramène à un choix entre les deux termes d'une alternative : entre néolibéralisme et État - providence, par exemple, ou entre autonomie locale et centralisation. Notre enquête porte sur l'exécution d'un accord fédéral provincial concernant l'immigration et l'intégration des immigrés à Vancouver. Le gouvernement provincial auquel il incombait d'exécuter cet accord était fortement axé sur la libre entreprise. Et les résultats de notre enquête suggèrent qu'il y ait des contradictions fondamentales dans la théorie appliquée par le gouvernement. L'intention de ce gouvernement de réduire la bureaucratie en introduisant la libre entreprise et la réalité que l'introduction de ladite libre entreprise a entraîné de nouvelles charges bureaucratiques, nous paraissent contradictoires. Il en est de même pour l'argument que l'action du gouvernement tienne de la bonne foi démocratique et la réalité que le recours aux sous-traitants crée des obstacles fondamentaux qui entravent la capacité du gouvernement de répondre aux réclamations démocratiques. Les résultats de notre enquête suggèrent que les conceptions de la gouvernance qui sont linéaires et rigoureusement calquées sur des idéologies ne pourraient probablement pas répondre au défi d'adapter la politique nationale aux besoins des communautés particulières.

PT. O artigo apresenta apontamentos sobre as dimensões epistemológicas e a racionalidade do conceito de jornalismo declaratório (JD) durante a cobertura eleitoral. Para tanto, realiza uma pesquisa sobre como essa prática esteve presente na cobertura da última semana do primeiro turno das eleições municipais de 2020 na cidade de Cuiabá, no Centro-Oeste brasileiro, a partir das falas das fontes no site de notícias MídiaNews. Com uma adaptação da proposta da Análise da Cobertura Jornalística (ACJ) em notícias baseadas apenas em declarações, foi possível perceber que o conceito de Jornalismo Declaratório vai além da ideia de apenas uma prática que busca nas aspas e na fala das fontes, a construção das notícias. A dependência das declarações oficiais, a ausência de contraditório e a manutenção das falas sem questionamentos em tempos de naturalização dos fatos (Moretzshon, 2007) e dos pseudofatos (Chagas, 2020), reflete sobre a necessidade de aprofundar a racionalidade do conceito em um período marcado por discursos autoritários, mentirosos e neopopulistas. Os resultados demonstram a predominância do Jornalismo Declaratório durante o período analisado. A prática foi manifestada em sua forma mais nociva (Oliveira, 2018) ao priorizar as declarações e relegar a checagem das mesmas ao segundo plano. O questionamento de Tambosi (2005) sobre a construção de conhecimento no caso de notícias baseadas apenas em declarações se mantém pela ausência de verificação e contraditório. Foram poucas as situações em que as declarações dos candidatos foram confrontadas, e, quando houve, também se tratavam de fontes oficiais inseridas na disputa eleitoral. Nesse sentido, por exemplo, ficou de fora o contraditório do repórter, que, por meio de uma apuração, poderia inclusive questionar e evidenciar equívocos, contradições e até mentiras contidas nas falas dessas fontes. No entanto, o que ficou evidente na análise das notícias por meio da ACJ é que a grande maioria dessas declarações foram reproduzidas pelo site, sem maiores questionamentos e verificação. Ainda que de forma inicial e exploratória, os resultados da pesquisa destacam a manutenção de declarações de fontes oficiais sem contraditório como prática no contexto do jornalismo declaratório. Além disso o número de fontes únicas também revelou a dependência das assessorias de imprensa com o trabalho confinado nas redações no período da pandemia do novo coronavírus. *** EN. This article explores the epistemological dimension and rationality of the concept of Statement Journalism in election coverage. The study presented considers the coverage of the final week of the first vote of the 2020 municipal elections in the city of Cuiabá, in the center-west of Brazil and is based on a corpus sourced from the news website MídiaNews. The News Coverage Analysis (NCA) applied to exclusively statement-based news has shown that the concept of Statement Journalism goes far beyond the practice of building information on quotation marks and statements. This reliance on official declarations, coupled with the lack of contradictory and unquestioning reproduction of statements in times of fact naturalization (Moretzshon, 2007) and pseudo-facts (Chagas, 2020), highlights the need to deepen the rationality of the concept, especially in a period marked by authoritarian, deceptive and neo-populist discourses. The findings of the study show that during the period examined, Statement Journalism prevails in its most harmful form (Oliveira, 2018), encouraging statements at the expense of any form of fact-checking. In this context, Tambosi's 2005 considerations on knowledge construction from information based exclusively on statements are still relevant, precisely because of the lack of fact-checking and cross-examination. In fact, the only statements of the candidates that were contested were verified against official sources stemming from the electoral dispute. The journalist is thus sidelined, when he alone, through investigation, has the power to expose possible errors, contradictions and even lies in the statements of the various sources. The CNA findings, however, revealed that most of these statements were reproduced on the website without any questioning or verification. Although this is initial exploratory research, the reproduction of statements from official sources without cross-examination stands out as a regular practice in the context of statement journalism. In addition, the number of unique sources quoted also highlights the dependency of the press when confined to newsrooms during the period of the new coronavirus pandemic. *** FR. Cet article propose une réflexion sur la dimension épistémologique et la rationalité du concept de Journalisme de Déclaration (JD) en matière de couverture électorale. Il présente une recherche menée sur cette pratique lors de la couverture de la dernière semaine du premier tour des élections municipales de 2020 dans la ville de Cuiabá, dans le centre-ouest du Brésil, à partir d’un corpus constitué des sources du site d'information MídiaNews. L’Analyse de la Couverture Journalistique (ACJ) appliquée à l’actualité basée exclusivement sur des déclarations a montré que le concept de Journalisme de Déclaration va bien au-delà de la pratique qui consiste à construire l’information sur des guillemets et des citations. Cette dépendance vis-à-vis des déclarations officielles, aggravée par l'absence de contradictoire et par la reproduction de propos sans questionnement, en pleine période de naturalisation des faits (Moretzshon, 2007) et de pseudo-faits (Chagas, 2020), fait ressortir la nécessité d'approfondir la rationalité du concept, notamment dans une période marquée par les discours autoritaires, mensongers et néo-populistes. Les résultats de la recherche révèlent qu’au cours de la période analysée le Journalisme de Déclaration prédomine sous sa forme la plus nocive (Oliveira, 2018), qui favorise les déclarations au détriment de toute vérification. Dans ce contexte, les réflexions de Tambosi de 2005 sur la construction de la connaissance à partir d’informations basées exclusivement sur des déclarations sont toujours à l’ordre du jour, justement du fait de l'absence de vérification et de contradictoire. En effet, les seules déclarations des candidats ayant fait l’objet de contestations furent confrontées uniquement par les sources officielles issues de la dispute électorale. Le journaliste est ainsi mis à l’écart, alors que lui seul, par son investigation, a le pouvoir de dénoncer les éventuelles erreurs, contradictions et même les mensonges dans les propos des différentes sources. L’ACJ a pourtant révélé que la plupart de ces déclarations ont été reproduites sur le site, sans aucune remise en question ni vérification. Bien qu’il s’agisse d’une recherche initiale et exploratoire, les résultats dénoncent la reproduction des déclarations des sources officielles sans contradictoire en tant que pratique régulière dans le contexte du journalisme déclaratif. En outre, la quantité de sources uniques fait également ressortir la dépendance de la presse au sein des rédactions confinées pendant la période de la pandémie du nouveau coronavirus. ***

Abstract This paper attempts to approach the relationship between culture and idiomaticity in translation. Beginning with a brief discussion on cultural as well as linguistic untranslatability, the paper divides into three parts and probes three cases in which different degrees of idiomaticity are achieved. In Part 1, the author cites an example from The Story of the Stone, an English version of the Chinese classical novel of manners Hong Lou Meng, translated by the British sinologist David Hawkes, to show that it is the most desirable when both idiomaticity and cultural transfer in translation are achieved. In Part II, the author employs Grice's conversational co-operative principle to prove that the seemingly faithful examples of translation do not conform to English language usage and therefore are not idiomatic translations. The author believes that it is possible and necessary to make some alterations in shifting the expression in order to achieve idiomaticity so long as there is no loss or distortion in meaning and cultural value. In Part III, the author points out that when what is to be translated is strongly culturally loaded, the translator would most likely risk shipwreck on one of the two rocks: either at the cost of the original cultural connotations and associations in order to translate idiomatically; or at the cost of idiomaticity in order to convey the cultural content and flavour. The author believes that in order to avoid confusion and misunderstanding, an attitude of cultural awareness in translation is preferable, even if at the expense of idiomaticity. Cultural transfer and idiomaticity in translation may perhaps be deemed to be unitary and contradictory. It is this contradiction that makes translation bristle with problems and difficulties. The translator will have to make a compromise in carefully weighing gain and loss. The paper also attempts to explain why the greatest difficulty lies in the difference of two cultures. Résumé Dans cet article, l'auteur tente d'étudier les rapports entre les aspects culturels et idiomatiques de la traduction. Dans l'introduction, il aborde brièvement le débat sur l'aspect d'intraduisibilité tant culturelle que linguistique. Ensuite, dans les trois parties de l'article, il examine trois cas présentant des niveaux idiomatiques différents. Dans la première partie, l'auteur cite un exemple emprunté à The Story of the Stone — une version anglaise du roman chinois classique Hong Lou Meng traduit par le sinologue britannique David Hawkes — pour démontrer que la traduction est optimale lorsqu'elle parvient à accomplir le transfert et des idiomes et de la culture. Dans la deuxième partie, l'auteur utilise le principe de la coopération conversationnelle de Grice pour démontrer que des traductions faisant preuve d'une apparente fidélité ne sont pas conformes au bon usage de la langue anglaise et qu'elles ne sont pas, dès lors, des traductions idiomatiques. L'auteur estime qu'il est possible, voire même nécessaire, d'opérer un certain décalage au niveau du mode d'expression en vue d'obtenir un langage idiomatique qui n'entraîne pas pour autant une perte ou une déformation de la signification et de la valeur culturelle. Dans la troisième partie, l'auteur fait remarquer que lorsque le message à traduire s'inscrit dans un contexte très culturel, le traducteur est confronté à une dilemme: soit être fidèle à l'aspect idiomatique de la langue d'arrivée mais au détriment des connotations et associations culturelles d'origine, soit rendre le contenu culturel et la saveur qui en est indissociable , mais au détriment de l'aspect idiomatique. L'auteur estime que pour éviter la confusion et les malentendus, le traducteur a intérêt à opter pour une attitude faisant preuve de sensibilité culturelle, même au détriment de l'aspect idiomatique. En matière de traduction, le transfert culturel et l'aspect idiomatique sont probablement voués à s'unir ou être contradictoires, et c'est précisément cette contradiction, avec ses problèmes et ses difficultés, qui fragilise la traduction. Le traducteur sera contraint de faire un compromis et d'équilibrer autant que possible les pertes et les profits. Dans cet article, l'auteur tente aussi d'expliquer que c'est la différence entre deux cultures qui constitue la plus grande difficulté de la traduction.

Les relations du travail en Amérique Latine se caractérisent par la présence traditionnelle d'un autoritarisme étatique qui se manifeste par une intervention continuelle, une législation abondante et parfois contradictoire, ainsi que par un conflit permanent. Tout cela dans un cadre social hétérogène dans lequel les relations du travail ont depuis peu cesse d'être atomisé pour se centraliser dans les branches industrielles. Ces caractéristiques normalisent toujours les relations du travail en Amérique Latine, mais leur poids diminue chaque fois que de nouveaux facteurs, tant internes qu'externes, entrent en jeu. Les nouvelles tendances, encore embryonnaires, amplifient le caractère extra juridique de la relation employeur-travailleur, de même que l'autonomie des acteurs immédiats en relations du travail, ainsi que la faible présence d'une optique coopérative et participative. La gestion patronale a joué un rôle principal dans cette évolution, particulièrement dans les domaines nouveaux, là où l'absence de tradition a facilité l'innovation. Les multinationales et le secteur d'exportations non traditionnel constituent les meilleurs exemples. Ce résumé a pour objet de présenter ces nouvelles tendances, d'identifier les facteurs internes et externes qui les ont générés, ainsi que d'offrir une base de comparaison pour faciliter une évolution globale de l'état des relations du travail au niveau international. Facteurs internes : La gestion patronale actuelle en Amérique Latine montre qu'il y a une crise complexe chez les protagonistes des relations du travail, c'est-à-dire les travailleurs, les employeurs et l'État. D'un cote, l'augmentation inusitée des grèves locales et nationales, le caractère « illégal » de la majorité des grèves locales dues à l'échec de la négociation collective, ou encore, leur emploi comme outil de solution des conflits, et enfin, l'importante complexité des demandes constituent les principaux problèmes. La source immédiate de ceux-ci est syndicale, alors que les causes plus profondes se rencontrent, pour la majorité, en dehors du contrôle des acteurs. À cause de cette distanciation, les relations se polarisent chaque fois plus. Les relations du travail doivent ainsi en venir à se rencontrer devant un tiers, l'État, qui lui aussi, devient chaque fois plus décisif. De l'autre cote, le maintien, l'accroissement ou le changement fréquent des lois du travail ainsi que la partialité des gouvernements en place soit avec les employeurs ou les travailleurs, reflètent la continuité ou l'augmentation de l'interventionnisme étatique dans la détérioration des relations entre les parties. Les réajustements périodiques des salaires selon les changements au cout de la vie dus à l'inflation, par exemple, exigent des employeurs qu'ils réajustent subséquemment leurs politiques salariales et leurs couts divers. Les changements dans la législation imposent une adaptation de la part des employeurs. En général, l'important interventionnisme étatique ainsi que le réglementarisme limitent de manière irrationnelle le mouvement autonome des relations du travail. Cependant, autant les employeurs que les travailleurs ont exercé, ces dernières années, une force extraordinaire tendant à changer, en leur faveur, le schéma et les règles qui gouvernent les relations du travail. Tous deux ont influencé le processus politique afin de limiter le déterminisme étatique dans les deux secteurs de la propriété, publique et privée, mais aussi dans le but de forcer la réconciliation avec leur acteur rival et ceci, en accord avec la logique de leurs propres intérêts. Le solde net de ce changement a été une relative ouverture du système traditionnel des relations du travail vers des formes nouvelles de relations, comme le système d'administration des ressources humaines, la concertation sociale, la négociation par branche industrielle et la transformation du régime du travail dans le secteur public, particulièrement dans les entreprises de l'État. Facteurs externes : La crise économique que vivent pratiquement tous les pays de cette région, l'accroissement disproportionne de l'offre de travail et de ses accompagnateurs naturels comme le chômage et le travail au noir, l'intervention excessive de l'État dans l'économie, de même que son centralisme, et le défi de la concurrence internationale basé sur l'internationalisation des facteurs de production sont les changements contextuels qui ont eu un impact majeur dans les relations du travail en Amérique Latine. Ceux-ci ont exercé une influence variable aussi bien sur les facteurs internes mentionnes plus haut que sur les relations du travail elles-mêmes, de façon directe. La gestion patronale a répondu à ces divers facteurs avec une grande variété de critères et d'actions. Une des réponses a été l'adoption de systèmes d'administration du personnel en remplacement du système de relations du travail. Même si cette pratique est naissante, son développement rapide, et ceci dans les secteurs les pins modernes et les plus rentables (les multinationales en constituent l'avant-garde), lui a concédée une importance majeure ces dernières années. Le système d'administration des ressources humaines est un concept radicalement différent de celui du système traditionnel des relations du travail. Alors que le premier est centre sur la relation individuelle employeur-travailleur, le second l'est sur la relation collective employeur-syndicat. L'expérience latino-américaine montre que la tendance actuelle va vers la superposition des systèmes. Les entreprises qui furent organisées sous le système traditionnel de relations du travail continuent dans cette direction, alors que les nouvelles entreprises, particulièrement celles qui participent aux secteurs les plus modernes de l'économie, ont l'option d'essayer un ou l'autre des systèmes, ou encore l'intégration des deux. Dans le cas où le système de l'administration des ressources humaines est adopte, le raisonnement logique est de donner fréquemment des avantages non économiques aux travailleurs, afin qu'ils ne voient pas la nécessité de recourir à la syndicalisation, ou encore, dans le but de diminuer les sources de conflit. Trois types de stratégies ont été pratiques dans divers pays : a) la création d'associations professionnelles dans le champ des ressources humaines et de l'administration du personnel, avec pour objectif d'améliorer le recrutement et la promotion dans l'emploi; b) la création et le développement de mécanismes destines à motiver les travailleurs, comme les cercles de qualité, les comités mixtes travailleurs-direction de l'entreprise et les programmes d'incitation non pécuniaires; c) l'ouverture d'alternatives participatives, aussi bien dans la gestion (cogestion, cogouvernement ou codétermination), que dans les bénéfices et la propriété de l'entreprise. Cette dernière stratégie a généralement été exécutée dans des conditions de faible stabilité du travail et de faible influence de la négociation collective. La motivation du travailleur a été le centre d'attention de divers programmes crées sous l'initiative de l'employeur. Les cercles de qualité sont les plus répandus en Amérique Latine, mais des comités de productivité, des programmes de préretraite et des clubs sociaux à l'intérieur de l'entreprise ont aussi été formes. En quelques mots, l'adoption du système d'administration des ressources humaines, même si elle est récente, est déjà une réalité en Amérique Latine. Le développement et l'établissement général de ces programmes sont ici plus que de simples souhaits des acteurs sociaux. On pourrait dire qu'il leur reste à traverser le même niveau de difficultés que le développement économique des pays latino-américains.

On se représente trop souvent l'Acadie comme une société «monolithique», «unidimensionnelle», «non pluraliste», un peu comme la survivance d'un antique modèle de société hiérarchique où la transmission des traditions est rigoureusement contrôlée par des grands-prêtres ou des dignitaires initiés par la « patente », et méthodiquement rythmée par les rites et cérémonies du calendrier occulte. Une telle image constituée par analogie ressemble trop au type-idéal pour rendre compte de cette formation historique originale qu'est la société acadienne. Elle est aussi trop conforme, par certains côtés, aux canons d'une idéologie unitariste pour ne pas être soumise à la critique. Cette première représentation à laquelle se rattachent de nombreuses variations est très optimiste dans le sens où elle constitue un objet fini, non contradictoire, non problématique : la société existe en soi, tel est son modèle. Une deuxième représentation, moins « savante » que l'autre, consiste à définir l'Acadie comme un souvenir et à ne voir en l'Acadie actuelle qu'un terrain vague parsemé des débris d'une histoire malheureuse. Il resterait quelques ilôts acadiens au Nouveau-Brunswick et en Nouvelle-Ecosse où on parle encore un français archaïque et où l'on continue à filer et à chanter, comme dans la chanson. Ce sont eux qui justifiaient que la province du Nouveau-Brunswick se déclare bilingue alors qu'elle était renommée pour son loyalisme à la couronne britannique... Cette image, trop pessimiste, à laquelle se rattachent aussi de nombreuses variations, a des relents de l'idéologie anglo-canadienne intégratrice qui nie à l'autre toute existence autonome pour, au mieux, en faire une originalité « culturelle » à préserver. Acadie traditionnelle, Acadie folklorique : deux stéréotypes — on pourrait en trouver d'autres — dont on découvre vite l'étroite filiation avec des formations idéologiques connues et qui ont tous deux pour conséquence de surdéterminer au départ le terrain sémantique ou de brouiller momentanément le champ d'investigation au « regard prolongé » (celui du sociologue, journaliste, homme politique, etc.). La société acadienne est en soi une certaine configuration de rapports sociaux dont il ne sera pas question dans cet article. Elle existe aussi pour soi dans les diverses théories qu'en ont les acteurs et groupements d'acteurs sociaux. Contrairement à la théorie ou idéologie dominante, j'emploie théories au pluriel et c'est précisément de l'aventure de l'idéologie contestataire de l'idéologie officielle qu'il sera question. L'existence même du discours discordant d'intellectuels et leaders étudiants détruit la théorie simplificatrice selon laquelle la société serait un consensus et ses leaders nationaux les « chefs naturels » incontestés. Il existe deux discours visant à définir les finalités et objectifs de la société globale qui ont en commun une grande cohérence et la même prétention à faire l'unanimité des consciences. La différence est que l'un vise à protéger et perpétuer une certaine lecture de la tradition et une certaine pratique de la culture, et comme tel il a la légitimité, alors que l'autre vise à changer lecture et pratique de la culture pour donner à la société un nouveau destin. Celui-ci n'a pas comme dans d'autres formations sociales la légitimité que pourrait lui conférer l'affiliation à un club, un parti, un syndicat ou tout autre groupement organisé et reconnu : il est tenu pour sauvage, quand il n'est pas tout simplement nié comme tel. Mon propos est le suivant : observer et comprendre le rapport des jeunes idéologues au signe Acadie ou Acadien, en suivre l'itinéraire pour retracer la genèse du projet collectif tout neuf de l'annexion de « L'Acadie » au futur Québec indépendant. Le contenu proprement dit de ce projet m'importe peu ; m'intéresse sa genèse en rapport avec le signe d'identité collective. Mon hypothèse était la suivante : il fallait que les étudiants conservent le signe, qu'ils lui donnent un sens explicite et positif pour faire entrer leur discours dans l'histoire ou pour lui donner des chances objectives de devenir collectif. Mieux : afin que le discours gagne la cohérence nécessaire pour entrer en concurrence avec le discours traditionnel, il devait faire du signe Acadie son centre. Le symbole primordial devait assurer la liaison entre l'ancien et le nouveau : il devait continuer d'être le lieu de l'échange entre le caché et le manifeste, entre la langue et la parole, entre la culture et les traditions. J'ai distingué, dans l'évolution du rapport des nouveaux idéologues au signe Acadie, trois moments qui reproduisent à peu de choses près trois étapes successives de la praxis collective des étudiants de l'Université de Moncton : le Ralliement de 1966, les «événements» de '67-'69, la «répression» de '70-'71. Je n'ai retenu pour ce travail que les exemples les plus significatifs, sélectionnés à partir d'un fichier systématique de la production idéologique acadienne de ces dernières années. Beaucoup de documents annexes ou connexes ne seront pas reproduits ici.

(francuski) La question de l'origine du tsar bulgare Constantin Asen (1257-1277), plus souvent appel? dans l'historiographie moderne Constantin Tich (Tih), a ?t? depuis longtemps pos?e. Les sources susceptibles d'y r?pondre sont peu nombreuses et parfaitement r?pertori?es. A commencer par Constantin Asen lui-m?me qui, dans sa charte d?livr?e au monast?re Saint-Georges pr?s de Skopje, range 'saint Simeon Nemanja, a?eul de mon empire' au nombre des anciens kt?tors de cet ?tablissement. Pour ce qui est des auteurs byzantins, chez Georges Akropolyt?s, son contemporain, ce tsar est ? plusieurs reprises appel? Constantin fils de Tich ou simplement Constantin; un peu plus tard Georges Pachym?re le d?signe une premi?re fois comme Constantin Tich, puis, par la suite, r?guli?rement comme Constantin avec l'int?ressante pr?cision que celui-ci ?tait par sa naissance pour moitie (ex ?miseias) serbe; plus tard encore, Nic?phore Gr?goras, parle d'un puissant seigneur portant le pr?nom de Constantin et le 'nom' (ep?nymon) de Tich. En 1258/59, dans son inscription de kt?tor appos?e dans une ?glise ? Bojana, un certain s?bastocrator Kalojan fait ?tat, en sa qualit? de 'fils du fr?re du tsar' et de 'petit-fils du saint roi Stefan', de liens de parente avec le tsar r?gnant en Bulgarie, Constantin Asen, et le d?funt roi de Serbie, Stefan le Premier Couronne (Prvovencani). Enfin, dans l'historiographie byzantine, il ressort clairement du r?cit relatif a la crise de succession en Bulgarie en 1257 que Constantin n'?tait pas membre de la dynastie des Asen. Jusqu'a pr?sent, le lien de parente de Constantin Tich (Tih) avec le grand joupan de Serbie Stefan Nemanja (1166-1196), plus tard devenu moine et saint sous le nom de Simeon, a ?t? le plus souvent recherch?e ? travers une lign?e f?minine, soit une hypoth?tique fille de Nemanja inconnue des sources, qui aurait ?t? la m?re ce tsar. Cette solution pourrait cependant ne pas ?tre la seule piste envisageable. Pour cela il faut revenir ? la charte de Saint-Georges et au terme d''a?eul (de mon empire)' qui marquant la parente, peut s'appliquer dans des cas d'ascendance directe mais aussi indirecte. Constantin aurait donc pu tout aussi bien afficher a travers celui-ci une parente quelque peu plus ?loigne avec Nemanja, passant par un des fr?res, voire une tr?s hypoth?tique s?ur, de ce dernier. Ainsi, celui que nous appellerions aujourd'hui un 'grand-oncle', a pu ?tre d?sign? dans cette charte comme un 'a?eul (de mon empire)'. Qu'un tel lien de parente, m?me indirect, surtout avec saint Simeon (notamment au vu de l'essor de son culte), c'est-?-dire non seulement l'existence d'une ascendance et d'un droit de succession directs, ait pu ?tre un raison suffisante pour en appeler ? celle-ci est attest?e par l'exemple chronologiquement proche de l'inscription fun?raire du joupan Stefan Prvoslav, appos?e vers 1220, dans laquelle ce dernier est, entre autre, qualifie de 'neveu de saint Simeon Nemanja'. En ce sens, la pr?cision relev?e chez Pachym?re pourrait, elle aussi, sugg?rer, par sa formulation, que Constantin ?tait d'origine serbe par son p?re et non par sa m?re. Cet auteur s'en tenait assur?ment au principe selon lequel l'origine par le p?re ?tait sous-en-tendue, alors que l'origine par la m?re devait ?tre signal?e si n?cessaire. Les meilleurs exemples en sont les passages o? il rapporte, s'agissant du fils du roi de Hongrie Stefan IV, qu'il ?tait d''origine rom?e (r?mogen?s), par sa m?re' la fille de l'empereur Th?odore Ier, et, s'agissant du tsar de Bulgarie Th?odore Svetoslav, qu'il ?tait 'Bulgare par sa m?re, car son p?re Terter ?tait Coman'. Hormis ces remarques de nature g?n?rale, une m?me conclusion concernant l'origine du tsar de Bulgarie Constantin s'impose ?galement ? la lecture du r?cit de Pachym?re. Sa relation des troubles survenus en 1257 lors de la succession au tr?ne de Bulgarie montre qu'en l'absence de descendant male de la lign?e des Asen, les liens de parente et l'origine nationale des pr?tendants ont jou? un r?le cl? dans la r?solution de la question de la l?galit? du pouvoir et, plus g?n?rale, de la crise de succession. On y apprend que le premier candidat Myts?s (Mico), ?tait ? la fois gendre d'Ivan II Asen (1218-1241), ainsi que beau-fr?re de Th?odore II Lascaris (1254-1258) et Bulgare (Boylgaros ?n), et pouvait pr?tendre - ? ce double titre - ? exercer le pouvoir sur les Bulgares, mais que les puissants se sont ranges aux cotes de Constantin, qui ?tait pour moitie serbe (ek Serb?n ex ?miseias to genos echonta). De fait, ne pouvant se pr?valoir de quelque lien de parente avec les Asen et d'un droit quel qu'il soit ? la succession au tr?ne, Constantin a par la suite pris pour ?pouse Ir?ne, fille de Th?odore II Lascaris et ni?ce de Ivan II Asen, ce qui lui a conf?re le m?me droit au tr?ne des Asen qu'a son concurrent Myts?s (ep' is?n eiche to pros t?n toy Asan basileian dikaion t? Mytz?). Et c'est pr?cis?ment le fait que tout en ayant un p?re serbe, et une m?re, par cons?quent bulgare, c'est lui qui a ?t? d?sign? tsar gr?ce ? son prestige de puissant seigneur de Bulgarie, qui a amen? la remarque de Pachym?re. On peut difficilement imaginer que la situation inverse, ? savoir si Constantin avait eu un p?re bulgare et une m?re serbe, aurait pu avoir quelque incidence de nature politique sur le r?sultat de la crise de succession au tr?ne, au point de trouver ensuite un ?cho dans l'historiographie. Dans l'historiographie moderne il a depuis longtemps ?tait avanc? que Tich (Tih) devait ?tre une abr?viation de Tihomir, Tihoslav, Tihota ou Tihotica. Ceci nous am?ne ici ? supposer que le p?re de Constantin s'appelait en fait Tihomir. Il nous appara?t, en effet, en raison d'une similitude, voire identit?, de pr?nom que le fr?re a?n? de Nemanja, dont on pense que le pr?nom ?tait Tihomir et qui a ?t?, en son temps, grand joupan (1163/65-1166), pourrait ?tre un ?l?ment tout particuli?rement int?ressant s'agissant de la question de l'origine du tsar Constantin. Son activit? entre 1166 et 1168, apr?s que son fr?re Stefan Nemanja l'a destitu? du pouvoir, pourrait m?me ?tre rattach?e ? la Skopje byzantine. Par ailleurs, un document de l'archev?que de Ochrid Dimitrius Chomatianos, en date de 1220, fait mention d'un certain archonte de Skopje du nom de Jovan Tihomirov ou Jovan Tihomir (?toy ?I?annoy toy Teichomoiroy) - Tihomir est ici tr?s vraisemblablement un patronyme, puisqu'il est peut probable qu'il s'agisse de deux nom propres - qui, vers la fin du XIIe si?cle, r?gnait quasiment en ma?tre sur la ville. Il est donc permis de supposer l'existence d'un lien de parente entre ce Jovan et, d'une part l'ancien grand joupan Tihomir (fils) et, d'autre part, le tsar de Bulgarie Constantin (oncle ou p?re). Cette construction ne repose toutefois, pour l'essentiel, que sur une similitude de pr?noms. Partant de cette suppos?e parente entre le tsar Constantin et l'archonte de Skopje Jovan Tihomir certains chercheurs ont d?j? avance l'hypoth?se que Constantin est mont? sur le tr?ne bulgare en 1257 en tant que puissant seigneur de Skopje ou gouverneur de la r?gion de Skopje. On note cependant que d'autres chercheurs consid?rent que cette m?me ann?e 1257 a vu une br?ve domination du roi de Serbie Uros sur Skopje. Cette information, qui n'est en fait connue que d'apr?s une seule source tardive, ? savoir la charte du fils d'Uros, Milutin d?livr?e au monast?re de Chilandar en 1299/1300, a ainsi ?t? rapproch?e des ?v?nements mentionn?s dans l'Histoire de Georges Acropolit?s pour l'ann?e 1257, lorsque le roi de Serbie, en tant qu'allie du despote Michel II Ange, a pris Kicevo et d?vast? les environs de Prilep. Or, dans une charte de Milutin d?livr?e au monast?re skopiote - d?j? nomme - de Saint-Georges (Gorg) datant de cette m?me ann?e 1299/1300, le tsar bulgare Constantin figure avant le roi Uros au nombre des anciens kt?tors et donateurs du monast?re. Et il s'entend que les kt?tors sont ici tr?s certainement mentionnes selon l'ordre chronologique de la domination exerc?e sur Skopje. La charte de Constantin d?livr?e au m?me monast?re, dont la date n'est pas conserv?e, ne fait, elle non plus, nullement ?tat d'une charte ant?rieure de Uros. Et Il convient ici de prendre avec r?serve le suppose itin?raire - passant par Skopje et Polog pour atteindre Kicevo et Prilep - de l'exp?dition du roi de Serbie Uros en 1257, car des t?moignages attestent parfaitement l'existence d'un itin?raire alternatif, mais tout aussi important et utilise, allant de Prizren ? Tetovo en logeant les contreforts du massif de la Sara, de sorte qu'il ?tait possible d'atteindre Kicevo depuis les territoires du roi de Serbie sans passer par Skopje. Compte tenu de tout cela, il para?t permis d'accepter la supposition voulant que l'origine du tsar Constantin soit li?e ? Skopje et ? la r?gion de Skopje. Dans les travaux s'?tant int?ress?s ? l'origine du tsar Constantin Tich, la r?ponse ? cette question a ?galement ?t? rattach?e, sur la base de l'inscription de l'?glise de Bojana, ? celle concernant l'origine du s?bastocrator Kalojan. Il ne fait aucun doute que lui non plus n'?tait pas un Asen, car, si cela avait ?t? le cas, il aurait eu le droit de pr?tendre au tr?ne laiss? vacant ? la suite des meurtres de Michel Asen et de Kaliman, or les auteurs byzantins nous apprennent pr?cis?ment que le pouvoir n'avait pas d''h?ritier l?gal' en Bulgarie. Le t?moignage apport? par l'inscription de Bojana, selon laquelle Kalojan est un 'fils du fr?re du tsar' (? savoir le tsar Constantin) et 'petit-fils du saint roi de Serbie Stefan' (? savoir Stefan le Premier Couronn?), semblerait ?tre contradictoire. Cela n'est toutefois le cas que si nous perdons de vue le fait que la notion de parent? induite par 'fils du fr?re' (bratoucad), pouvait ?galement se rapporter ? des personnes appartenant ? diff?rentes g?n?rations. Nonobstant notre connaissance encore insuffisante des d?tails prosopographiques concernant le tsar Constantin Tich et le s?bastocrator Kalojan, ces deux Nemanjic, porteurs de titres particuli?rement ?lev?s, sont deus personnages int?ressants qui attestent parfaitement de la mobilit? horizontale et verticale au sein du monde byzantin, autrement du 'commenwealth byzantin', compris au sens le plus large.

Dès la fin du XVIIIe siècle, l’histoire de l’art et l’archéologie ont été des champs privilégiés au sein desquels deux rapports au temps se sont affrontés : celui, objectif et spatialisé, de la « période » ou de l’« époque », capsules appelées à ordonner dans leurs limites comptables le flot des choses matérielles qu’on y range et auxquelles on demande, ce faisant, de conférer une substance à cette temporalité abstraite ; et celui, subjectif et incernable, d’une présence sensible des œuvres outre-temps, trouée vécue à travers les classifications chronologiques, par laquelle s’est largement définie l’expérience esthétique. La tension entre une valorisation exacerbée de cette expérience et, à l’inverse, une historicisation totale du réel peut être considérée comme le foyer central de la condition moderne. Cette attirance simultanée pour deux temporalités irréconciliables ouvre sur un abîme : par sa puissance de déstabilisation, elle induit un rapport critique à soi et suscite, pour le manifester, l’invention de lieux, de pratiques, de discours spécifiques, articulés à l’expérience esthétique, auxquels la conscience collective a accordé une importance symbolique majeure. Au premier rang de ces structures de sens figurent le musée et le site archéologique. Ces matérialisations spatiales du temps se sont installées en position dominante dans les représentations collectives au XIXe siècle, moins en tant que vecteurs d’élucidation de la nuit du temps qu’en tant qu’espaces critiques d’affrontement entre temporalités contradictoires. Là, en effet, le temps spatialisé simultanément s’institutionnalise et se défait : au-delà des discours savants qui tendent à la circonscrire, une expérience fondamentale de déchirement se déploie, entre représentations mélancoliques du passé et intuitions de l’immémorial. Les jeux de l’anachronisme, explicitement mis en œuvre ou obscurément désirés, opèrent entre ces pôles et les font parvenir à la conscience de soi. Deux exemples serviront à le montrer : dans la sphère du musée, celui de la period room, ou pièce d’époque ; dans le cadre archéologique, celui de la préhistoire humaine avec, en son cœur, la grotte ornée. Plus que d’exemples parmi d’autres, à vrai dire, il s’agit de points d’incandescence – aussitôt perçus et débattus comme tels – où se trouvent exaltées les contradictions essentielles de notre rapport moderne au temps.

Résumé Dans cet article, je propose une analyse critique de la réponse des trois principaux théoriciens de l'interculturalisme majoritariste – Gérard Bouchard, Jérôme Gosselin-Tapp et Michel Seymour – à la question des minorités internes. Cette question est de savoir comment protéger le droit des minorités religieuses de pratiquer leur religion (tel que créé ou facilité par le multiculturalisme ou l'interculturalisme) sans violer le droit des femmes en leur sein de mener une vie exempte d'oppression (tel que défendu par le féminisme). Je soutiens que la réponse de ces auteurs est ambiguë, en ce sens qu'elle embrasse simultanément deux postures – la fermeté et la flexibilité – qui, lorsque considérées ensemble, sont contradictoires et, lorsque considérées séparément, présentent des problèmes spécifiques. Si dans le cas particulier du foulard islamique, ces auteurs élargissent momentanément leur perspective, leurs arguments à ce chapitre commandent des nuances importantes pour le moment absentes de leur raisonnement.

Résumé La question des décisions politiques ayant trait à des problèmes scientifiques ou techniques est envisagée sous l’angle des controverses auxquelles elles donnent lieu, notamment celles qui renvoient à des conceptions opposées du risque, ainsi que celles motivées par des intérêts contradictoires. Acteurs centraux, les associations mettent en cause les pratiques traditionnelles d’expertise. La complexité du sida a favorisé l’entrée en scène d’une grande variété d’experts et d’acteurs, avec des revendications concurrentes de légitimité. Les procédures scientifiques habituelles ont alors été mises en question. Une forme spécifique d’action collective se développe, et sa fin ultime consiste à transformer les points de vue des profanes en expertise légitime par le biais de l’action des associations qui les représentent. En France, la mise en place de la prophylaxie des accidents d’exposition sexuelle au VIH constitue un très bon exemple de ces phénomènes. Elle éclaire les questions de la définition du risque et de la pertinence des indicateurs pour les différents acteurs sociaux. Elle montre comment symboles et valeurs président aux décisions et influent sur la légitimité des expertises. Elle permet de mettre en évidence la distance entre une définition abstraite du risque et les situations concrètes d’exposition individuelle*.

La citation de matériel documentaire, composé d’entretiens, de notes d’observation, de documents privés ou publics, est une chose banale, presque routinière, en sociologie. La banalité du procédé n’implique pas cependant qu’y avoir recours soit exempt d’intentions précises de la part des chercheurs, ni qu’il soit sans conséquences sur la perception d’un texte par ses lecteurs. Peu d’écrits pourtant s’attachent de façon précise, exemples concrets à l’appui, aux enjeux épistémologiques de la citation et à ses aspects pratiques. Chacun fait au mieux, et plus ou moins à sa convenance. Ici les citations apparaissent sous forme de blocs en retrait et en corps réduit, là elles se fondent dans la continuité du texte maître. Ici le matériel documentaire semble en entier, et inaltéré, là il est décomposé et réécrit. Chacun du moins revendique au même titre la solidité de ses analyses, dont le matériel documentaire est à la fois la source et le garant. Des chercheurs énoncent que les citations ont peu de valeur probatoire, toutefois, si bien que nos efforts pour aboutir à une version des choses établie sur des preuves, comme telle ouverte au débat contradictoire, seraient vains. Qu’en est-il vraiment ? Autrement dit, pourquoi citer, ainsi que nous sommes accoutumés à le faire ? Et existe-t-il, malgré tout, des principes utiles ? Telles sont les questions ici abordées, par retour de l’auteur sur la façon dont il a procédé dans Avec ceux du FN et dans Martial, et par référence aux nombreux chercheurs qui ont tenté, depuis près d’un siècle, d’apporter des réponses à ces questions qui sont l’ordinaire de notre travail.

L’État camerounais prône la laïcité. Pourtant, plus de 50 ans après l’indépendance officielle du pays, la question de la laïcité demeure assez complexe et ambiguë en termes d’appropriation publique et de diverses interprétations. En effet, le religieux se manifeste sans limite, et à des échelles variées et différenciées, dans les multiples sphères de la vie quotidienne. Dans les services publics par exemple, il se matérialise par l’omniprésence d’objets et lieux de culte sur les espaces de travail et dans les interactions professionnelles entre agents et usagers. Bien qu’étant officiellement déviante, cette pratique résulte du besoin réel des agents publics d’emporter leurs religions dans leurs lieux de travail, au nom de la laïcité et de la liberté de culte. Du fait de l’apparente confusion entre laïcité et liberté de culte, la religion se positionne dans les services publics non seulement comme un élément de marquage social, mais aussi comme un outil de revendication identitaire, de mobilisation religieuse et un guide des conduites des agents et usagers. Cette reconfiguration des rapports sociaux des agents publics entre eux et des agents publics avec des usagers remet en question l’une des exigences cardinales du service public, au sens administratif du terme. Par conséquent, le présent article s’appuie sur les données issues des observations directes à Yaoundé, la capitale du pays, et des entretiens semi-directifs avec les usagers et agents publics de cinq ministères, pour analyser les rapports des individus à la laïcité. Il en ressort que la prépondérance des faits religieux dans les services publics participe d’une remise en question de la déontologie administrative et professionnelle des agents publics, et des considérations diverses de la notion de laïcité par la société camerounaise en général. Bien que ces dernières soient contradictoires, leur multiplicité et ses conséquences constituent une preuve de la cohabitation religieuse, de conciliation et de partage des subjectivités au travail, et en même temps une entorse au rendement et à l’efficacité des agents publics au Cameroun.

Le terme « culte à María Lionza » renvoie à un ensemble de pratiques rituelles consacrées à la déesse María Lionza et à d’autres esprits de son panthéon. Il est présent sur une grande partie du territoire vénézuélien, notamment dans la région de Yaracuy, au centre ouest du pays, sur la côte caribéenne et dans les grandes villes comme Caracas. La Montagne de Sorte, dans la région de Yaracuy, est le principal centre de pèlerinage des croyants. Bien qu’il soit originaire du Venezuela, le culte à María Lionza est également visible, avec quelques variantes, dans plusieurs autres pays de la région caribéenne et de l’Amérique du Sud, voire aux États-Unis et en Europe. L’origine de ce culte remonte à la conquête espagnole du Venezuela. Au fil des ans, les pratiques sacrées indiennes, les religions africaines apportées par les esclaves noirs ainsi que le catholicisme auraient fusionné donnant lieu à des manifestations religieuses nouvelles (Mintz et Price 1992 ; Andrews 2004). Dès la fin du XIXe siècle se seraient ajoutées à ces trois sources principales d’autres influences culturelles comme le spiritisme kardeciste et l’occultisme, entre autres (Pollack-Eltz 1972 ; Clarac de Briceño 1996 ; Barreto 1990). Cependant, et à la différence de cultes afro-américains comme la Santería Cubaine, le Candomblé ou le Voudou haïtien, le culte à María Lionza n’est pas, dès son origine, connecté aux communautés d’esclaves africains. Jusqu’au XXe siècle, ce culte contenait essentiellement des éléments d’origine catholique et indienne, notamment des images religieuses de saints ou des pratiques d’adoration d’éléments naturels comme des cascades ou des fleuves. A cette période-là, le culte était majoritairement répandu parmi la population métisse et rurale, et l’apport africain n’était que peu présent –la possession spirituelle ou l’usage de percussions, par exemple, étaient rares lors des cérémonies. Dans les années quarante, le culte devint urbain du fait de la migration massive de la population rurale vers les grandes villes suite au boom pétrolier (Coronil 1997). C’est dans ce nouveau contexte, et essentiellement sous l’influence de la santería cubaine, que le culte commence à subir un processus d’afroaméricanisation avec plus de recours aux possessions spirituelles, aux percussions et à une multiplication des entités surnaturelles. Aujourd’hui, le culte à María Lionza entretient de multiples connexions avec d’autres cultes afro-américains comme le Palo Mayombe, l’Umbanda et le spiritisme dominicain. L’incessant partage d’éléments entre ces pratiques oblige à les considérer toutes en termes de continuité et à adopter à leur égard une perspective d’analyse comparatiste. Enfin, quant aux liens du culte avec d’autres religions, force est de constater que l’immense majorité des Maríalionzeros (les pratiquants du culte) s’affirme catholique, paradoxalement à l’opposition historique de l’Église catholique à la pratique de ce culte. Les églises évangélistes, dont le nombre au Venezuela ne cesse de s’accroître, critiquent elles aussi le culte avec véhémence, l’accusant souvent d’être une œuvre du diable. Le culte à María Lionza englobe des rituels de guérison, divination, purification et initiation, dans lesquels les épisodes de possession sont fréquents. La transe est plus ou moins violente selon l’esprit qui « descend » et la façon de « travailler » de chaque médium ou materia (matière). Parfois la possession pousse le médium jusqu’à la blessure ou l’automutilation (Ferrándiz 2004). Cela dit, nombre de croyants rendent hommage aux divinités de manière très calme et discrète, sans inclure des épisodes de transe. A part María Lionza, ce culte compte des centaines d’esprits, nommés aussi entidades (entités) ou hermanos (frères). Ceux-ci correspondent aussi bien à des divinités n’ayant jamais eu une existence terrestre qu’à des personnages célèbres ou aux âmes de défunts. Ces esprits sont regroupés en différentes cortes (cours) ou ensembles de divinités présentant une affinité ethnique, sociale ou professionnelle. On retrouve ainsi la Corte Africana (Cour Africaine), la Corte Malandra (Cour des Délinquants) ou la Corte Militar (Cour Militaire), parmi bien d’autres. Les cortes, quant à elles, sont ordonnées suivant une logique pyramidale : celles ayant moins de pureté sont placées en bas du panthéon tandis que les plus pures ou dites « avec le plus de lumière » sont placées en haut, aux côtés de María Lionza et du Christ. S’ils réalisent de bonnes actions, les esprits en position basse peuvent gravir l’échelle du panthéon. Ce vaste panthéon spirituel peut être interprété comme un dispositif de réappropriation voire de subversion de l’histoire. Il est par exemple fréquent que les esprits d’anciens chefs indiens ayant lutté contre les Espagnols pendant la Conquête (les célèbres caciques) descendent dans le corps des médiums et racontent, en témoins directs, les faits survenus il y a 500 ans, donnant leur avis sur la situation politique actuelle et offrant des conseils à l’assistance. Le culte relie ainsi passé, présent et futur, vie et mort, mémoire collective et expérience individuelle. Le culte à María Lionza ne constitue une pratique ni unifiée ni cohérente. Chaque groupe de culte, nommé centro (centre), organise les rituels à sa manière et donne sa propre version de l’origine de la déesse. Les rivalités entre les centros sont fréquentes et parfois violentes. Non seulement pluriel, le culte à María Lionza est aussi dynamique et changeant. En effet, les pratiquants le transforment incessamment en y incorporant de nouvelles divinités (tel que l’ex-président Chávez) et de nouvelles techniques rituelles à travers notamment les technologies de communication. María Lionza, quant à elle, est une déesse imaginée et représentée de façons très différentes, voire apparemment contradictoires : on peut la voir indienne, blanche, métisse ou, plus rarement, noire, selon les mythes, légendes ainsi que les études à caractère historique retraçant son origine. Cela dit, deux versions iconographiques et littéraires de María Lionza sont particulièrement répandues : d’une part, celle où elle apparaît comme une femme indienne nue chevauchant un tapir et, d’autre part, celle où elle est représentée comme une femme métisse ou blanche, habillée comme une femme du XVIIe ou XVIIIe siècle, portant une couronne sur la tête et tenant une rose sur la poitrine (Canals 2010). María Lionza apparaît souvent accompagnée de Felipe le Noir (El Negro Felipe) et de l’Indien Guacaipuro (El Indio Gucaipuro). L’ensemble de ces trois figures, nommées les Trois Puissances (las Tres Potencias), a, pour les croyants, un double sens : d’un côté, il est l’expression divine du métissage de la population vénézuélienne à travers les représentants de ce que les Vénézuéliens appellent « les trois races » (las tres razas, c’est-à-dire indien, blanc et noir) qui ont constitué le réseau ethnique du pays, et, d’un autre côté, il représente le paradigme d’entente et de réconciliation historique entre ces trois sources culturelles. Bref, les Trois Puissances sont, en même temps et pour les croyants, le reflet de ce qu’est le Venezuela et l’exemple de ce qu’il devrait être. Les images religieuses ont une grande importance dans le culte (Canals 2011) et donnent lieu à une industrie ésotérique qui a acquis une échelle planétaire. Lors des cérémonies, les croyants se réunissent autour de l’autel, nommé aussi portal (portail) où se trouvent surtout des statuettes de divinités. Hormis ces icônes, le culte serait inconcevable sans un grand nombre d’objets ou produits à forte composante sensitive et symbolique. Parmi ceux-là, il faut distinguer les substances « naturelles » (tabac, rhum, miel) de celles composées dans les perfumerías ou boutiques ésotériques. Dans ces boutiques s’amoncellent des savons, flacons de parfum, crèmes, encens et nombre d’autres éléments fabriqués à des fins très précises liés à la vie quotidienne et arborant des noms suggestifs: Amarra Hombres (lotion de séduction « attrape-hommes » adressée aux femmes) ou Tumba Negocios (produit pour faire échouer les affaires de ses concurrents commerciaux). Cette industrie ésotérique joue un rôle économique important au Venezuela et ailleurs. En fait, le culte à María Lionza est, pour nombre de croyants, un moyen de survie. Les rituels de guérison, divination ou initiation sont souvent payants, sans arriver pour autant aux prix exorbitants pratiqués dans d’autres religions comme la Santería. Par ailleurs, le culte à María Lionza est très présent sur le net, aussi bien sur des sites ésotériques que sur des réseaux sociaux. Cette présence sur Internet joue un rôle décisif dans l’expansion et la réinvention du culte. Récemment, certains groupes de culte ont initié des démarches pour intégrer le culte au Patrimoine Immatériel de l’UNESCO. Cette volonté de reconnaissance institutionnelle constitue un changement par rapport à la dynamique historique du culte qui a maintenu vis-à-vis du pouvoir et de l’officialisme une position majoritairement d’opposition, bien que nombre de représentants politiques et de militaires aient été, depuis les années 1950, pratiquants du culte en secret (Taussig 1997)

Une préoccupation pour la réalisation empirique de la paix traverse le discours disciplinaire anthropologique. Ses racines sont profondes et multiples, mais convergent en un ensemble de questions situées à l’intersection entre la recherche de terrain, la philosophie politique et l’engagement pratique. A-t-il déjà existé des sociétés humaines vivant en paix? Quelles sont les conditions permettant, ou ayant permis, l’existence de cette paix? Est-il possible d’entrevoir un chemin vers la paix pour les sociétés contemporaines? On comprendra rapidement que ces questions sont indissociables de la définition même donnée au concept de paix. Intuitivement, nous pouvons comprendre la paix comme un « souhaitable » individuel et collectif. Bien entendu, une telle formulation est insatisfaisante pour l’analyse ou pour guider l’action. Mais avant de la préciser davantage il faut prendre la mesure de la puissance de la notion de paix en tant que référent vide, en tant que réceptacle dans lequel ont été versées les aspirations les plus diverses. La quête de la « paix » a été invoquée pour justifier tant les actions nobles que les actions exécrables de l’histoire. Ce constat pourrait facilement mener à penser que le terme est peu utile dans le cadre d’une discussion sérieuse portant sur les finalités humaines. Cependant, c’est justement le caractère polysémique du mot « paix », doublé du fort investissement normatif dont il fait l’objet, qui lui donnent sa prégnance politique. Comme n’importe quelle autre notion, celle de paix est l’enjeu de luttes de sens. Mais définir la « paix », c’est définir le domaine du souhaitable, du possible, du raisonnable; c’est intervenir directement sur l’horizon des aspirations humaines. Il n’est donc guère surprenant que les tentatives visant à fixer le sens de ce mot soient abondantes, souvent contradictoires entre elles et généralement convaincues de leur légitimité. L’ethnographie participe de diverses manières au travail de définition de la paix. Par exemple, l’ethnographie a joué – et semble parfois tentée de continuer de jouer – un rôle important dans la reproduction du paradigme édénique. Dans cette conception, la paix est comprise à la fois comme une absence de violence interpersonnelle et une régulation harmonieuse des conflits dans la société. Les représentations idylliques de telles sociétés dites « en paix » (Howell et Willis 1989) témoignent d’une tentation dans certains écrits ethnographiques d’idéaliser des sociétés traditionnelles, précoloniales, ou en résistance. Elles participent d’un travail de critique très ancien qui s’opère par contraste, procédé par lequel l’ « Autre » ethnographique est posé comme l’antithèse d’un monde (moderne, capitaliste, colonial, écocide, patriarcal, etc.) dénoncé comme aliéné et violent. L’anthropologie a souvent été prise à partie pour avoir employé une telle stratégie discursive opposant les « sociétés en paix » aux sociétés mortifères. Il faut noter, cependant, que ces remontrances participent elles aussi à la lutte de sens dont l’enjeu est la définition de la notion de paix. Les apologues du colonialisme, par exemple, utilisaient leur propre stratégie de critique par contraste : les lumineux principes (euro-centriques, libéraux, entrepreneuriaux) supposément aux fondements de la prospérité universelle viendraient supplanter les « ténèbres » locales dans ce que Victor Hugo (1885) a décrit comme la « grande marche tranquille vers l’harmonie, la fraternité et la paix » que serait pour lui l’entreprise coloniale en Afrique. Nous glissons ici dans une autre définition de la « paix » ayant joué un rôle important dans l’histoire de l’anthropologie, soit la pacification. Ici, la paix n’est pas un état observable dans les sociétés ethnographiées, mais plutôt un résultat à produire par une intervention politique, incluant militaire. La naïveté de la « grande marche tranquille » d’une Histoire par laquelle l’humanité cheminerait inéluctablement vers une convergence dans des valeurs euro-centriques communes se dissipe ici. Elle fait place à des positions qui établissent leur autorité énonciative en se présentant comme « réalistes », c’est-à-dire qu’elles rejettent l’image édénique de la paix et se rangent à l’idée que la violence est le fondement du politique. Dans cette perspective, la définition de la paix serait la prérogative de ceux qui peuvent l’imposer. La « paix » se confond alors avec l’ordre, avec la répression des conflits sociaux et, surtout, avec un acte de prestidigitation sémantique par lequel les violences faisant avancer les ambitions hégémoniques cessent d’être vues comme violences. Elles deviennent des opérations, des interventions, des mesures, voire des politiques entreprises au nom de la « paix sociale ». On le sait, l’anthropologie a fait plus que sa part pour faciliter les pacifications coloniales. Par son rôle dans des politiques nationales telles l’indigénisme assimilationniste, elle a également contribué à des « projets de société » visant l’unification de populations hétérogènes sous l’égide du nationalisme, du capitalisme et de la docilité aux institutions dominantes. Après la seconde guerre mondiale, il n’a pas non plus manqué d’anthropologues prêtes et prêts à s’associer aux entreprises de pacification/stabilisation par le développement et par l’intégration de populations marginales à l’économie de marché. Dans la plupart des cas, l’anthropologie a été instrumentalisée pour réduire le recours à la violence physique directe dans les entreprises de pacification, proposant des approches moins onéreuses et plus « culturellement adaptées » pour atteindre les mêmes objectifs d’imposition d’un ordre exogène à des sociétés subalternes. Un point tournant dans la critique de la pacification a été le dévoilement de l’existence du projet Camelot dans la seconde moitié des années 1960 (Horowitz 1967). Cette vaste opération mise sur pied par le gouvernement américain visait à engager des spécialistes des sciences sociales pour trouver des moyens d’influencer les comportements électoraux en Amérique latine. Cette initiative visait à faire passer à l’ère de la technocratie les stratégies « civiles » de pacification coloniales développées en Afrique dans les années 20-30 et en Indochine dans les années 50. Outre la dénonciation par les anthropologues nord-américains et européens de cette collusion entre les sciences sociales et impérialisme qui s’est encore illustrée dans le sud-est asiatique pendant la guerre du Vietnam (Current Anthropology 1968), la réponse critique face au dévoilement du projet Camelot fut, notamment, de déclencher une réflexion profonde en anthropologie sur la frontière entre la paix et la guerre. Même si le recours à la manipulation psychologique, économique, politique, et diplomatique n’impliquait pas nécessairement, en lui-même, de violence physique directe il devenait impératif de théoriser les effets de violence produits par cette stratégie (Les Temps Modernes 1970-1971). Si l’idée que certaines « paix » imposées peuvent être éminemment violentes fut recodifiée et diffusée par des chercheurs du Nord à la fin des années 1960, elle était déjà bien en circulation au Sud. Frantz Fanon (1952) mobilisait le concept d’aliénation pour désigner les effets des violences symboliques, épistémologiques et culturelles des systèmes coloniaux. Gustavo Guttiérez (1971), impliqué dans le développement de la théologie de la libération en Amérique latine, parlait pour sa part de « violence institutionnalisée » dans les systèmes sociaux inéquitables. Sous leur forme la plus pernicieuse ces violences ne dépendaient plus d’une application constante de force physique directe, mais s’appuyaient sur une « naturalisation » de la domination. Dans ce contexte, il devenait clair que la notion de paix demandait une profonde révision et exigeait des outils permettant de faire la distinction entre la pacification aliénante et une paix fondée sur la justice sociale. Travaillant à cette fin, Johan Galtung (1969) proposa de faire la différence entre la paix « négative » et la paix dite « positive ». La première renvoie à l’absence de violence physique directe. Elle est une condition considérée comme nécessaire mais de toute évidence non suffisante à une paix significative. Déjà, des enjeux définitionnels importants peuvent être soulevés ici. Une société en paix doit-elle éliminer les sports violents? Les rituels violents? Les représentations artistiques de la violence? Qu’en est-il de la violence physique directe envers les non-humains? (Hébert 2006) La paix positive est une notion plus large, pouvant être rapprochée de celle de justice sociale. Les anthropologues ont tenté de la définir de manière inductive en proposant des études empiriques de deux types. Dans un premier temps, il s’est agi de définir diverses formes de violences autres que physique et directe (telles les violences structurelles, symboliques, épistémiques, ontologiques, etc.) et poser la paix positive comme le résultat de leur élimination. Par contre, les limites de cette « sombre anthropologie » (Ortner 2016) ont appelé des recherches complémentaires, plutôt centrées sur la capacité humaine à imaginer et instituer de nouvelles formes sociales dépassant les violences perçues dans les formes passées. L’idée d’une paix stable, définitive et hors de l’histoire – en d’autres mots édénique – disparaît ici. Elle est remplacée par des processus instituants, constamment examinés à l’aune de définitions de la violence qui, elles-mêmes, sont en transformation constante. La définition de la paix demeure l’enjeu de luttes de sens. Ces dernières se résolvent nécessairement dans des rapports politiques concrets, situés historiquement et sujets à changement. Les travaux anthropologiques ne font pas exception et sont pleinement engagés dans la production politique de ces définitions. Mais l’anthropologie de la paix participe également de la réflexivité que nous pouvons avoir tant face aux définitions cristallisées dans nos institutions que face à celles qui se proposent des les remplacer.

« Les Orients désorientés » (Dubost Gasquet 2013) est un enjeu de méthode exprimé par un jeu de langage dont le but est de laisser entendre une démarche choisie pour aborder et repenser l’opposition Orient/Occident. Si le premier terme – l’Orient - est contre toute habitude au pluriel, et si ce à quoi on s’attend qu’il s’oppose - l’Occident - est occulté par ce qui engendre à la fois un pluriel et un négatif, c’est qu’il ne s’agit pas d’un couple de notions, ni même d’un couple d’oppositions. En se glissant dans les interstices de l’« antithèse durcie » (A. Memmi) Orient/occident, la formule annonce que la relation qu’il s’agit de rechercher n’est ni donnée ni héritée. En revanche, la démarche reste redevable de cette sorte de grand écart qui habite l’œuvre riche et contradictoire d’Edward Said dans Orientalism (1978). Si la thèse essentielle est que le développement de l’orientalisme européen a été indissociablement lié au processus de la colonisation dont il n’a été que l’expression littéraire ou artistique, Said exprime clairement à la fin de sa vie la nécessité de penser, non pas contre mais au-delà de la thèse critique qui animait son ouvrage fondateur, cette question en terme de relation, au sens qu’Edouard Glissant (1990) donne au terme. L’écrivain écrit dans la préface de la réédition française de L’Orientalisme (Said 2003 : p. IX) que « loin du choix des civilisations, nous devons nous concentrer sur un long travail en commun de cultures qui se chevauchent, empruntent les unes aux autres et cohabitent de manière bien plus profonde que ne le laissent penser des modes de compréhension réducteurs et inauthentiques » et que « cette forme de perception plus large exige du temps, des recherches patientes et toujours critiques, alimentées par la foi et une communauté intellectuelle difficile à conserver dans un monde fondé sur l’immédiateté de l’action et de la réaction ». Opérer un retour réflexif sur cette question clairement exposée comme un programme encore à réaliser conduit à déconstruire les concepts à partir desquels la relation Orient/Occident a été historiquement pensée et à demander en quoi et comment elle est pensable une fois reconnue l’urgente nécessité d’une dés-essentialisation des deux termes de l’opposition. Ce questionnement coïncide avec un retour du questionnement de la relation Orient/Occident dans la communauté scientifique (Courbage, Kropp 2004 ; Combe, Lançon, Moussa et Murat 2008-2012 ; F. Pouillon, J.C. Vatin 2012 ; A. Gasquet 2010 ; Ette, Kennewick 2006 etc.) exprimant le besoin d’une relecture de la relation Orient/occident non seulement dans sa configuration d’aujourd’hui (pour laquelle la désorientation de l’Orient est indissociable du processus de mondialisation et de redistribution généralisée de toutes les instances et figures d’identification et de référence) mais aussi au cœur même de la relation orientale en tant que moment du processus colonial, avec ses nombreuses ambivalences et lignes de fuites internes. Si l’Orient n’est plus aujourd’hui une notion pertinente (pas plus qu’il n’est simple et facile de définir « l’essence » de l’Occident) et s’il est acquis que supposer une altérité orientale absolue ne ferait que perpétuer une idéologie née dans le contexte de la conquête coloniale du monde (de la fin du XVe siècle au milieu du XXe), c’est qu’il est lui-même, comme nous le montre à l’évidence la situation d’aujourd’hui, dés-orienté. Et si l’opposition Orient/Occident est devenue caduque dans le monde actuel, c’est que les relations transculturelles ne peuvent plus être comprises comme des oppositions identitaires d’ordre binaire, mais comme autant de structures paradoxales de relation. Les outils de compréhension à partir desquels ils peuvent et doivent être pensés sont nombreux : les avancées les plus récentes de l’anthropologie critique et de son interrogation des conditions méthodologique d’une pensée hégémonique (Saillant, Kilani, Graezer Bideau 2011), l’apparition de modèles paradoxaux d’universalité issus de cultures périphériques, les expérimentations de devenirs personnels à la charnière de l’Orient et de l’Occident et autres phénomènes. Analyser dans le processus de mondialisation des figures de relation transculturelle éclairant la dés-essentialisation de la relation Orient/Occident suppose que l’on accepte l’idée qu’une opacité irréductible détermine le rapport des cultures mondialement emmêlées et que celle-ci surplombe les représentations mutuelles que les protagonistes de cette relation peuvent s’en faire. Cette opacité n’est pas un frein mais un moteur de rencontre. Il s’agit donc de décrypter le processus de ‘mondialisation’ à la recherche de traces oubliées ou impensées, faute d’outils d’analyse comparative. Les événements politiques les plus récents comme le ‘printemps arabe’, le processus inéluctable de ré-Orientation de l’Orient depuis la Nahdha arabe au XIXe, les inévitables « dé-exotisations » modernes japonaise ou chinoise, la ‘perlaboration’ par laquelle les élites du sous-continent indien se positionnent au-delà des méandres idéologiques de l’héritage postcolonial en sont autant d’expressions. Mais cette approche implique aussi la nécessité de problématiser l’impensé de la relation Orient/Occident dans le passé et d’approfondir par l’analyse les tentatives déjà faites en ce sens, notamment par Jack Goody (1999, 2004, 2006). L'enjeu de recherche « Orients désorientés » conduit à générer autant de multiples que la dés-essentialisation des deux termes permet de dégager et se donne pour but de laisser apparaître tout ce que cette essentialisation occulte. On peut alors décliner la relation libérée de son statut d’opposition stérile en autant de figures de relations orientalo-occidentales, de configurations engendrées par l’attitude plus ou moins hospitalière d’un regard porté sur son être-différent, son « otherness ». Par exemple : un « Orient pour soi » qui serait préservé de rencontres et de contaminations, objet historiquement rarissime si ce n’est introuvable ; un « Orient pour nous » comme construction imaginaire occidentale ; un « Orient pour nous » comme part refoulée de l’histoire de l’Occident (origines religieuses sémites, origine philosophique, rationaliste et métaphysique gréco-arabe de l’Occident médiéval puis renaissant) ; un « Orient pour nous » comme expérience de pensée, d’imagination et d’écriture maintenant en elle-même consciemment le moment de la rencontre et de l’ouverture comme ingrédient de l’identification orientale (Novalis, Goethe, Schelling, Schopenhauer etc.) ; un Orient assimilé et approprié, mais dont l’altérité résiste au cœur de la relation dominante comme singularité – au cœur même parfois de ces orientalismes dont la définition ne peut pas se limiter à la seule perspective critique de type saïdienne ; un Orient distancié de l’intérieur par de nouvelles différenciations (« Orients de l’Orient », comme c’est le cas du soufisme dans l’aire arabo-islamique) ; un Orient rencontré comme autre autrement que par un Occident européen et perçu comme objet d’altérité différent (c’est le cas des orientalismes sud-américains) ; un Orient rencontré dans le cadre d’un processus colonial, dont la différence est perçue et vécue au cœur même d’une situation de domination, bien que cette perception ne concorde pas avec le « style occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient » – celle-là même que Said analyse et dénonce à la fois, et dont la figuration surgit comme ligne de fuite interne à ce même processus comme ce fut le cas chez Victor Segalen envers la Chine, mais chez d’autres encore, et ainsi de suite à l’infini.

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.

L’origine des études contemporaines de l’enfance remonte à l’ouvrage L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime (1960) dans lequel l’auteur, Philippe Ariès, expliqua qu’à l’époque médiévale le sentiment de l’enfance, soit la conscience de la particularité enfantine, n’existait pas (Ariès 1960 : 134; Stephens 1995 : 5). En exposant qu’au Moyen-âge les plus jeunes ne jouissaient pas d’un statut spécial, distinctif, c’est-à-dire qu’ils étaient traités comme de petits adultes, cet ouvrage montra le caractère socialement construit de l’enfance. Si la thèse constructiviste de Philippe Ariès a permis de révéler que la conception de l’enfance qui prévaut aujourd’hui est historiquement spécifique, les travaux d’anthropologues tels que Margaret Mead avaient déjà mis en évidence le rôle déterminant de la culture dans la configuration des enfances à travers le monde (Mead 1932 ; Montgomery 2008b : 22-23). En fait, ces contributions ont montré que la façon d’envisager et d’encadrer l’enfance varie considérablement selon les époques et les contextes socioculturels et qu’incidemment, celle-ci ne peut se voir abordée comme un descripteur non problématique d’une phase biologique et naturelle (James et James 2001 : 27). Ainsi, la définition naturalisée et normative de l’enfance qui se voit actuellement globalisée ne constitue qu’une représentation particulière des premières années de l’existence humaine, une représentation qui fut construite à partir d’expériences spécifiques pouvant être situées localement. La définition dominante de l’enfance qui admet l’âge comme critère primordial de division a émergé au début du XIXe siècle alors que s’est mise en branle dans les sociétés occidentales une exploration systématique de l’enfance, notamment menée par la psychologie, la biologie, les sciences de l’éducation et la sociologie (Ariès 1960; Archard 1993 : 30). Ces savoirs ont décrit une enfance ontologiquement distincte et séparée de l’âge adulte, un stade crucial et formatif dans ce qui fut appelé le développement de l’être humain. La constitution de cette vision de l’enfance qui insiste sur les besoins de protection des plus jeunes, sur leur vulnérabilité et sur leur innocence, est aussi rattachée aux bouleversements complexes et contradictoires survenus en Occident durant le XXe siècle au moment où des attentes élevées quant au bien-être des enfants ont côtoyé la réalité dévastatrice de la guerre (Fass 2011 : 17). En effet, les progrès scientifiques de l’époque (par exemple l’antisepsie, la vaccination, des méthodes contraceptives plus efficaces), la préoccupation des gouvernements au sujet de la santé publique et leur instrumentalisation de l’enfance à des fins nationalistes ont donné lieu aux premiers programmes et législations visant spécifiquement les enfants. La scolarisation, rendue obligatoire dans presque tout le monde occidental, devint alors le moyen de prédilection pour étendre les bénéfices des progrès scientifiques aux enfants défavorisés et pour établir de nouveaux standards d’alphabétisation, de bien-être infantile, d’hygiène et de nutrition. Ainsi, l’école s’institua comme le lieu privilégié de l’enfance, mais aussi comme l’alternative salutaire au travail et aux rues. L’attention sur les jeunes esprits éduqués et les petits corps sains n’occupait pas uniquement l’espace public, elle pénétra aussi la sphère privée où les parents s’intéressaient de plus en plus au potentiel individuel de leur enfant et à son épanouissement (Fass 2011 : 21). Alors que l’enfance était devenue moins risquée, davantage protégée, mieux nourrie et qu’un nouvel attachement sentimental à celle-ci s’était développé, des images terribles d’enfants fusillés puis affamés lors de la Première Guerre Mondiale bouleversèrent l’Occident. Cette confluence d’une émotivité naissante envers les plus jeunes, de leur visibilité croissante et de leur victimisation durant la guerre, a constitué le cadre initial d’un engagement envers un idéal international de protection de l’enfance (Fass 2011 : 22). Quand plus tard, la Seconde Guerre Mondiale exposa un paysage d’une destruction et d’une horreur encore plus grandes dans lequel les enfants, désormais emblèmes de la vulnérabilité, périrent par millions, la nécessité de proclamer une charte consacrant juridiquement la notion de droits de l’enfant devint évidente. Adoptée par les Nations unies en 1959, la Déclaration des droits de l’enfant servit de fondement à la Convention relative aux droits de l’enfant de 1989 (CRDE) (de Dinechin 2006 : 19). Transformant les droits déjà proclamés en 1959 en un instrument légalement contraignant sur le plan international, la CRDE est devenue la traduction dans le monde de l’enfance de la promotion de la philosophie des droits de la personne, et sa cible, l’enfant, un sujet de droits défini par son âge (de Dinechin 2006 : 19-20). La CRDE, aujourd’hui le document historique global le plus acclamé, établit que certains principes fondamentaux doivent universellement et indistinctement s’appliquer à tous les enfants au-delà des différences ethniques, de religion, de culture, de statut économique et de genre. Même si elle accepte certaines particularités locales, la CRDE transmet une vision de ce que devrait être l’enfance à travers le monde en faisant appel à un idéal défini en Occident à partir de ses catégories culturelles et construit à partir de ses propres savoirs. Alors, les paramètres structurants de la conception occidentale des premières années de l’existence humaine, soit l’âge, l’innocence, l’asexualité, la vulnérabilité, l’incompétence, la sacralité de l’enfance, l’école et le jeu, ont été essentialisés et institués comme les propriétés paradigmatiques de toute enfance (Meyer 2007 : 100). Par conséquent, les enfances « autres », qui s’écartent de cette définition, doivent être transformées par des interventions menées par des adultes. C’est dans ce contexte d’universalisation d’un idéal occidental, de développement de l’enfance en domaine de pensée et d’intervention, mais aussi de prolifération d’images et de témoignages d’enfants dont les vies sont plus que jamais marquées par les inégalités sociales, l’abus et les violences, que se situe le regard anthropologique contemporain posé sur les enfants. Ainsi, une des questions essentielles qui habite cette anthropologie est : comment réconcilier un regard fondamentalement critique du discours et des pratiques liés aux droits de l’enfant avec une approche engagée face à ce même régime des droits, qui reconnaît, rend visible et dénonce les violations bien réelles que subissent les enfants au quotidien (Goodale 2006 : 1) ? Un retour sur les travaux anthropologiques révèle que des références à l’enfance et aux enfants y sont souvent présentes, mais pas toujours de manière explicite et généralement, celles-ci visaient à éclairer la recherche sur d’autres thèmes ou à mieux appréhender l’univers des adultes. D’ailleurs, dès les premiers écrits en anthropologie, l’enfant est apparu aux côtés du « primitif » pour expliquer le développement socioculturel et moral, le passage à l’âge adulte représentant l’équivalent de la transition de l’état sauvage à la civilisation (Montgomery 2008b : 18). Néanmoins, certains anthropologues dont Franz Boas (1858-1942), considéré comme le précurseur de la recherche ethnographique sur l’enfance aux États-Unis, puis Margaret Mead (1901-1978), ont contesté le déterminisme biologique en plus de placer réellement les enfants à l’agenda anthropologique (Levine 2007 : 249). Dans le cas de Margaret Mead, elle demeure une des premières anthropologues à avoir pris les enfants au sérieux et à avoir confronté les postulats universels des savoirs sur le développement humain, et à ce titre, elle a largement inspiré l’anthropologie contemporaine de l’enfance (Mead 1932 ; Montgomery 2008b : 22-23). L’idée d’une véritable anthropologie de l’enfance a été soulevée dès 1973 par Charlotte Hardman qui critiquait le regard jusque là porté sur les enfants, un regard qui les envisageait le plus souvent comme les simples spectateurs d’un monde adulte qu’ils assimilaient passivement (Hardman 1973 citée dans Montgomery 2008b : 38). Charlotte Hardman a fait valoir que les univers des enfants constituaient des objets d’étude valables qui permettaient de révéler des aspects de la vie sociale ignorés par les ethnographies conventionnelles, mais surtout, elle souligna l’importance de considérer leurs points de vue : « children [are] people to be studied in their own right » (Hardman 2001 : 516). Devenue axiomatique et reprise par nombre d’anthropologues depuis les années 1970, cette citation posait les jalons d’une nouvelle anthropologie de l’enfance dans laquelle les enfants devenaient les meilleurs informateurs de leur propre vie. Une telle anthropologie centrée sur l’enfant a impliqué un changement de paradigme, soit un déplacement d’une compréhension des vies des enfants exclusivement basée sur les critères des adultes vers une prise en compte des interprétations, des négociations, des réappropriations et des réinventions des enfants eux-mêmes. Au cours des dernières années, de nombreuses recherches anthropologiques se sont inscrites dans cette perspective et ont fait valoir l’importance de reconnaître les enfants en tant que véritables acteurs sociaux activement impliqués dans le façonnement de l’enfance et du monde qui les entoure (voir Hecht 1998 ; Scheper-Hughes et Sargent 1998 ; Bluebond-Langner et Korbin 2007 ; Levine 2007 ; Montgomery 2008a). À l’heure actuelle, l’enfance en tant que champ d’étude en anthropologie se définit dans un premier temps comme un espace générationnel dans lequel les garçons et les filles construisent leurs trajectoires et négocient leurs pratiques face aux processus historiques, économiques, politiques et culturels. Si l’enfance renvoie à l’expérience de celle-ci par les sujets anthropologiques, une expérience entre autres différenciée par le genre, elle constitue aussi un champ de pensée et d’action qui englobe l’ensemble des représentations, pratiques, savoirs, doctrines, institutions, politiques et interventions qui lui sont rattachés dans un contexte donné. D’ailleurs, dans un même pays, plusieurs visions concurrentes des premières années de l’existence humaine peuvent coexister, par exemple en fonction des différentes classes sociales ou de l’appartenance ethnique, donnant lieu à des discours et à des pratiques divergentes; produisant des mondes enfantins différenciés. L’anthropologie contemporaine de l’enfance porte donc sur cette hétérogénéité des expériences et des conceptions socioculturelles de l’enfance et sur la variabilité de ses usages politiques, idéologiques et sociaux (Scheper-Hughes et Sargent 1998). Si elle se consacre à dépeindre cette diversité, l’anthropologie actuelle témoigne aussi de plus en plus des similarités dans les manières par lesquelles les structures économiques et politiques affectent les vies des jeunes personnes dans un monde de plus en plus instable et polarisé. La CRDE constitue à ce titre l’effort le plus notoire de définition des similarités de l’enfance; ce faisant, elle a constitué les enfants en un groupe ciblé par un même agenda global, à qui l’on assigne certaines caractéristiques identitaires communes et pour lesquels on prescrit des interventions analogues. D’ailleurs, la pénétration de constructions culturelles et formations discursives hégémoniques dans différents contextes donne bien souvent lieu à une redéfinition des enfances et des rôles et responsabilités des garçons et des filles. En somme, dans le cadre d’une anthropologie contemporaine, il s’agit d’analyser la complexité des réalités mondialisées des plus jeunes et les reconfigurations constantes du champ de l’enfance qui s’opèrent, de continuer de problématiser les savoirs, postulats et définitions globalisés qui ont acquis le statut de vérités, et ce, tout en confrontant les relativismes culturels qui sont mobilisés pour justifier les abus et les violences qui s’exercent contre les enfants.

Le nom « alpe » d’origine prélatine, dont le radical alp signifie « montagne », est commun à tout le territoire en question. L’espace physique ainsi dénommé crée une série d’oppositions entre la plaine et la montagne, entre la ville et la montagne et entre les populations intra-alpines, dotées de connaissances spécifiques pour vivre dans cet espace, et les populations demeurant à l’extérieur des Alpes ou les traversant (voir aussi Monde alpin). Redécouvertes à l’époque des Lumières, dans un cadre positiviste, les Alpes deviennent un objet de spéculation philosophique (Rousseau 1761) et d’étude pour les sciences naturelles, notamment la biologie, et la médecine. L’apport de ces disciplines ne manqua pas d’influencer le regard porté par le monde urbain sur les Alpes, à partir de ce moment. En suivant l’exemple du philosophe et naturaliste Horace B. de Saussure (1779-1796), qui explora cette région à la fin du 18e siècle et qui accomplit l’ascension du mont blanc en 1787, un an après la première de Balmat et Paccard, les voyageurs anglais à leur tour découvrirent les Alpes et opposèrent la grandeur de ces paysages au côté misérabiliste des populations rencontrées, dans le cadre d’une sorte d’anthropologie spontanée empreinte d’idéologie, où les locaux sont perçus et décrits comme des survivances de sociétés primitives et donc étrangères à la nature sophistiquée de leurs observateurs. La naissance de l’alpinisme se situe dans ce contexte. En tant que paysage, les Alpes jouent un rôle important à l’âge romantique : Étienne Pivert de Senancour (1804) est le premier écrivain romantique à les avoir parcourues dans un but contemplatif. Objet contradictoire, les Alpes sont souvent peintes en vertu de leur beauté terrifiante. Au fil de voyages initiatiques, de découvertes et de rencontres, la vision romantique s’enrichit jusqu’à acquérir une dimension pédagogique, voire d’édification morale (Töpffer 1844), et nourrit encore en partie les représentations collectives de nos jours. Intégrées dans la société globale, les Alpes exercent un attrait sur le citadin depuis deux siècles. Celui-ci y projette tantôt la nostalgie d’un univers sauvage, tantôt le désir de conquérir et de domestiquer l’espace naturel. Les collections présentes dans quelques grands musées urbains font aussi partie de ce regard que les villes portent sur les Alpes, notamment au cours de la première moitié du 20e siècle. Tel est le cas des objets de la vie quotidienne réunis par Hippolyte Müller, fondateur du Musée Dauphinois, et par les plus de 8000 collectés par Georges Amoudruz, qui ont été acquis par le Musée d’Ethnographie de Genève. Ce n’est que plus récemment que les Alpes sont devenues un objet d’étude pour les géographes (Raoul Blanchard fonde en 1913 la Revue de géographie alpine) : les problématiques sociales, territoriales et environnementales des espaces montagnards sont au centre de ces recherches. Enfin, les anthropologues s’y sont intéressés aussi en privilégiant une approche qui combine l’étique et l’émique (voir Monde alpin). Terres de contrastes, les Alpes échappent à toute catégorisation trop stricte, tantôt appréhendées comme une unité qui efface les spécificités, tantôt comme un ensemble problématique : « un vaste territoire dont l'unité se décompose en un grand nombre de variétés régionales » que le géographe étudie en portant à la lumière « de multiples problèmes relatifs à de multiples pays » (Arbos 1922). Bätzing (2003, 2007) propose un essai de définition des Alpes en montrant la difficulté de la tâche à cause de l’absence de frontières claires, que ce soit sur le plan géographique ou sur le plan humain. Il désigne cette variabilité géographique comme l’origine du problème pour l’éclosion d’une politique alpine. Par exemple, la définition classique des Alpes en tant que massif au-delà de la frontière où poussent les arbres (1900-2200 mètres) est aujourd’hui contestée après la mise en évidence de l’existence de montagnes hautes, très arides et sans glaciers, qui ne rentrent pas dans cette définition. Quant à Fernand Braudel (1966) et Germaine Veyret-Verner (1949), qui introduisent la dimension sociale à travers les études démographiques, définissent les Alpes comme un espace isolé, à l’écart des bouleversements de l’histoire. Ces théories ont été depuis sérieusement remises en question, les archéologues ayant amplement démontré que déjà pendant la préhistoire les Alpes étaient le théâtre de passages et d’échanges. Une deuxième définition, qui est à la base de la loi anthropogéographique des Alpes théorisée par Philippe Arbos (1922), l’un des pères fondateurs de la géographie alpine, et de l’alpwirtschaft de John Frödin (1940), est centrée sur les notions de pente et de verticalité, impliquant une organisation humaine et une modalité d’exploitation de la montagne par étagements successifs où tout est lié dans un système d’interdépendance et de complémentarité. Cette définition est aussi partiellement dépassée : le système traditionnel s’est transformé (sédentarisation des populations, abandon de la montagne, nouvelles installations à cause du tourisme). D’ailleurs, le tourisme, qui semble une constante de l’espace alpin contemporain, n’est pourtant pas présent partout : le tourisme touche moins de 40 % des communes des Alpes (Bätzing 2007). D’autres façons de délimiter les Alpes font référence aux unités géographiques formées par les vallées (ayant chacune son histoire, son évolution et son organisation pour l’exploitation des ressources locales) ou par les groupements de massifs et de sommets (qui revêtent un intérêt notamment pour les alpinistes) : dans le premier cas les frontières passent par les cours d’eau, dans le deuxième par les sommets. Enfin, la division politico-administrative est une autre tentative de définition : les Alpes sont partagées et loties sur la base de subdivisions territoriales qui en ont fait « un facteur de séparation plus ou moins déterminant » (Fourny 2006), à la base de conflits, notamment lorsque les aires culturelles ne recoupent pas les délimitations politiques, ce qui est assez fréquent, étant donné que les unités de peuplement, de langue, de religion, se différencient dans les plaines et les vallées et non sur les lignes de crête. Le signe le plus manifeste en est la langue. En effet, les Alpes sont une vraie mosaïque de groupes linguistiques, ethniques et religieux : des populations de langue provençale du secteur sud-occidental aux populations slaves de l’extrémité orientale. Parfois la variation existe à l’intérieur de la même vallée et remonte au Moyen Âge, par exemple dans les vallées occitanes et francoprovençales du secteur occidental, versant italien. Dans certains cas, elle est la conséquence de mouvements migratoires, tels que l’expansion colonisatrice des Walser, qui en partant de l’Oberland bernois entre le 13e et le 15e siècle se sont implantés dans plus de cent localités alpines sur une région très large qui va de la Savoie au Vorarlberg (Weiss 1959, Zinsli 1976), ou les déplacements des paysans carintiens et bavarois qui occupèrent la partie supérieure de nombreuses vallées des Alpes orientales, italiennes et slovènes. Les situations de contact linguistique dans les Alpes orientales italiennes et slovènes ont fait l’objet d’études anthropologiques de la part de Denison (1968) et de Brudner (1972). Le problème des relations entre milieu physique et organisation sociale est au cœur des études sur les Alpes. Les études de Philippe Arbos (1922) sont une réaction au déterminisme largement partagé jusqu’ici par les différents auteurs et se focalisent sur la capacité humaine d’influencer et de transformer le milieu. Dans ce filon possibiliste s’inscrit aussi Charles Parain (1979). Germaine Veyret-Verner (1949, 1959) introduit la notion d’optimum, à savoir l’équilibre démographique résultant de la régulation numérique de la population et de l’exploitation des ressources locales. Bernard Janin (1968) tente de cerner le processus de transformation économique et démographique dans le Val d’Aoste de l’après-guerre jusqu’aux années 1960, dans un moment perçu comme crucial. D’autres études se sont concentrées sur l’habitat humain, notamment sur l’opposition entre habitats dispersés, typiques des Alpes autrichiennes, bavaroises et suisses (et plus marginalement des Alpes slovènes : Thomas et Vojvoda, 1973) et habitats centralisés, typiques des Alpes françaises et italiennes (Weiss 1959 : 274-296 ; Cole et Wolf 1974). Au lieu de focaliser sur la variabilité interne des phénomènes alpins et sur leurs spécificités culturelles, quelques chercheurs sous la direction de Paul Guichonnet (1980) tentent une approche globale des Alpes, en tant qu’entité unitaire en relation avec d’autres espaces physiques et humains. Cette approche se développe parallèlement à la transition qui s’opère au niveau institutionnel où les Alpes deviennent un objet politique et ne sont plus un assemblage de régions : en effet, avec la Convention alpine (1991), les Alpes acquièrent une centralité en Europe. Plutôt que les confins d’un territoire national, elles sont perçues comme des lieux d’articulation politique, une région de frontières. Dans cette optique, les Alpes sont étudiées sous l’angle des forces extérieures qui les menacent (transport, tourisme, urbanisation, pollution) et qui en font un espace complémentaire de l’urbain et nécessaire à la civilisation des loisirs (Bergier 1996). C’est ainsi que « le territoire montagnard tire sa spécificité non pas d’un “lieu” mais de la complexité de la gestion de ce lieu. » (Gerbaux 1989 : 307) Attentifs au nouvel intérêt que la société porte sur les Alpes, après l’orientation vers les problèmes urbains, les anthropologues étudient la mutation rapide que connaît cet espace. Gérald Berthoud et Mondher Kilani (1984) entreprennent des recherches sur les transformations des Alpes en démontrant comment l’axe tradition-modernité demeure central dans les représentations des Alpes, toutes d’origine urbaine, qui se succèdent au fil des siècles, à tel point que les phénomènes contemporains y sont toujours interprétés en fonction du passé. Kilani (1984) décrit les Alpes comme un puissant lieu d’identification et analyse les effets de la manipulation de cette image figée sur les communautés alpines, que ce soient les images négatives renvoyant à la montagne marginale et arriérée ou les images utopiques de la nature vierge et du berceau de la tradition. La question de l’aménagement des Alpes étant devenue cruciale, en vue de la promotion touristique et de la préservation des milieux naturels, Bernard Crettaz met l’accent sur cette nouvelle représentation des Alpes qui régit l’aménagement contemporain et introduit la notion de disneylandisation (Crettaz 1994). Parallèlement, la floraison de musées du territoire semble être un signal parmi d’autres de cette volonté des populations locales de se libérer des représentations urbaines, qui en ont longtemps affecté le développement en imposant un sens univoque dans la diffusion de la pensée, et de raconter à leur tour les Alpes. Enfin, une réflexion sur l’avenir et le devenir des Alpes s’amorce (Debarbieux 2006), sur la déprise humaine entraînant un ensauvagement généralisé et la reforestation massive, qui est en train de progresser vers le haut, au-delà des limites écologiques, à cause du réchauffement climatique. À cette déprise, s’oppose la densification de l’impact humain le long des grands axes de communication (Debarbieux 2006 : 458), une constante de l’histoire alpine à l’échelle des millénaires, ayant comme conséquence un contraste croissant dans l’accessibilité entre les différentes localités, les villes situées le long des couloirs de circulation devenant toujours plus proches les unes des autres (Tschofen 1999 ; Borsdorf & Paal 2000). Marginalisation progressive ou reconquête de l’espace et de l’héritage?

Les universités sont en crise, avec une baisse du financement par étudiant (hors inflation) proche de 50 % et une baisse du taux d’encadrement de plus de 50 % depuis 1972. En outre, seulement 12 % de la population des 25-64 ans est universitaire et gagne en moyenne 50 % en plus qu’un diplômé de l’enseignement secondaire. On peut donc se poser la question de savoir si la gratuité de l’université est encore possible et désirable. Si non, quel mode de financement avec contributions privées faut-il adopter pour préserver à la fois l’accessibilité et la viabilité du système ? Pour tenter de répondre à ces questions, nous avons confronté le point de vue de deux économistes, Jean Hindriks (UCL, CORE) et Vincent Vandenberghe (UCL, IRES), et les objections d’un philoso­phe, Philippe Van Parijs (UCL, Chaire Hoover). Le point de vue de deux économistes Un refinancement public des universités est peu probable. Il faut rappeler que 90 % du coût d’une formation universitaire est financé par des contribuables qui pour la plupart ne sont jamais allés à l’université et qui pour certains subissent la concurrence des universitaires sur le marché du travail. Même si le besoin d’investir dans le capital humain est économiquement évident, la préférence politi­que s’oriente clairement vers d’autres demandes concurrentes et légitimes que sont les soins de santé et les pensions. Comment pouvons-nous donc assurer la poursuite de l’investissement en capital humain sans recourir à un effort supplémentaire des contribuables ? Mais plus important encore, si comme en Belgique, la dotation publique aux universités est fixe, comment échapper à l’inéluctable choix entre excellence pour un petit nombre ou médiocrité pour un grand nombre ? Notre argument est qu’il est possible de sortir de cette situation. On peut à la fois poursuivre l’expansion de la population étudiante (formation du capital humain) et assurer le développement de la qualité, sans augmenter la contribution publique. Il faut pour cela combiner une gratuité sélective et un financementsélectif basé sur une évaluation des performances. Gratuité sélective et payement différé : Il s’agirait de relever les droits d’inscription mais en offrant voire en imposant aussitôt que ces mon­tants soient commués en prêt remboursable au terme des études. Le remboursement du prêt serait contingent au revenu, tel un montant X au-delà d’un revenu de Y € par tranche de 1000 € empruntés. Le revenu Y à partir duquel interviendrait le paiement devrait logiquement correspondre au revenu moyen d’un individu n’ayant pas fait d’études supérieures. Quant au montant X, il devrait être fixé de manière à assurer l’équilibre financier du système Ce système est depuis peu en application au Royaume-Uni et diffère fondamentalement d’un impôt sur le revenu. Primo, le remboursement est concentré sur les utilisateurs bénéficiaires de l’enseignement supérieur. En Belgique, 12 % de la population des 25-64 ans est universitaire et gagne en moyenne 50 % en plus qu’un diplômé de l’enseignement secondaire supérieur. Il faut donc bien faire ici la dis­tinction avec l’enseignement obligatoire où la participation de tous justifie la gratuité et le financement intégral par l’impôt. Secundo, le remboursement est limité dans le temps. Tertio, le remboursement est nominatif et donc indépendant de la décision de s’expatrier. Ce dernier point est important étant donné la mobilité accrue des plus qualifiés, autant au sein de l’Europe que hors Europe. Plutôt que de décourager l’accès à l’université, ce système pourrait bien avoir l’effet contraire puisque des pays comme l’Australie et le Royaume-Uni qui ont adopté une telle politique ont des taux de par­ticipation nettement plus élevés que le nôtre (respectivement 19 % et 20 % de la population, compara­tivement au taux belge de 12 %). La crainte que l’endettement ne décourage les étudiants défavorisés d’accéder à l’université est aussi contre-dite par une étude américaine récente (NBER) qui montre que la substitution d’un système de prêt au système de bourse n’a pas eu d’effet significatif sur la partici­pation des étudiants pauvres dans les universités américaines. Financement sélectif et évaluation des performances : Il ne suffit pas de proposer une solution de refinancement des universités, il faut également chercher à dépenser mieux ces fonds partout où cela est possible. Cette recherche d’efficience a induit, avec des effets surprenants, la mise en place dans certains pays d’une évaluation de la performance, autant au niveau de l’enseignement que de la recherche. Au Royaume-Uni, l’enseignement est évalué par une agence indépendante. Depuis lors, on observe une amélioration continue de la performance générale telle qu’évaluée par l’agence. Par exemple, 60,5 % des départements avaient reçu une cote excellente en 1998-2000, comparativement à 33,9 % en 1996-98 et 24,8 % en 1995-96. Pour la recherche au Royaume-Uni, l’évaluation est faite par un panel d’experts et d’utilisateurs de la recherche, spécifique à chaque discipline. Cela résulte en un système de financement de la recherche qui est très sélectif. En 2002-2003, près de 75 % des fonds de recherche ont été alloués à 14 % des universités. On note une amélioration significative de la qualité de la recherche. Comparativement à l’évaluation de 1996, en 2001, le pourcentage de départements recevant les cotes les plus élevées a augmenté de 20 % à 39 %, alors que le pourcentage des départements recevant les cotes les plus basses a diminué de 24 % à 6 %. Nous pensons que l’évaluation a plus de chance d’être acceptée si elle n’est pas perçue comme un moyen déguisé de couper les ressources. Pour cela, un refinancement des universités au travers de la gratuité sélective est donc un bon moyen de faire accepter l’évaluation des performances et un finan­cement plus sélectif. Le point de vue du philosophe Est-il juste que l’Université soit gratuite ? D’un côté, bien sûr que oui. En effet, à condition de dispo­ser d’un système d’impôt sur le revenu suffisamment performant, mieux vaut offrir l’université gra­tuitement à tous les ménages, non parce que c’est mieux pour les riches (dont les impôts financent de toutes façons les prestations dont ils bénéficient), mais parce que c’est mieux pour les pauvres (facilité administrative, non-stigmatisation des pauvres et incitation au travail). De l’autre, bien sûr que non, car si ce cadeau est égal pour chacun quant à son coût, il est très inégal dans ses effets. A ceux qui sont déjà avantagés par leurs talents initiaux et ce que leur environnement familial et scolaire en a fait, la société a le culot de dire : «Nous vous donnons en outre un gros cadeau supplémentaire sous la forme d’une formation supérieure gratuite» Peut-on réconcilier ces deux intuitions en apparences contradictoires ? Pas trop difficilement. C’est en fait ce que réalise pour l’essentiel le système auquel nous sommes accoutumés : un enseignement supérieur essentiellement gratuit quant à son coût explicite, mais avec une récupération différée non ciblée, sous la forme d’une taxation progressive du revenu des personnes physiques. A cette apologie non déguisée du statu quo, on peut faire au moins quatre objections. Objection 1. Le système actuel taxe indifféremment ceux qui doivent leur revenu élevé à des études payées par la collectivité et ceux qui le doivent à d’autres raisons. Réponse. C’est inévitablement approximatif, mais nullement améliorable par un meilleur ciblage du financement. Tenter de repérer la part de revenu que chacun doit à ses études supérieures, c’est, du point de vue de la recherche de la justice, faire preuve d’un souci de précision bien mal placé. En effet, le revenu que le marché nous attribue est certes fonction des efforts consentis, mais sur la toile de fond d’un ensemble vaste et complexe de dons, d’opportunités, de chances qui nous ont été attribués de manière très inégale et éthiquement arbitraire. Objection 2. En faisant payer aux bénéficiaires le vrai coût de leur formation, on se protège contre de graves gaspillages de ressources dans des formations qui sont loin de valoir ce qu’elles coûtent mais n’en rencontrent pas moins un franc succès du fait de leur gratuité. Réponse. Un usage intelligent des ressources rares disponibles exige une régulation de l’offre des formations. Mais la meilleure régulation, dans ce cas, ne passe pas par la vérité des prix et la souverai­neté du consommateur. La gratuité est naturellement combinable avec un numerus clausus explicite ou implicite, global et/ou spécifique à chaque orientation. Objection 3. Plus les étudiants payeront pour leurs études, plus ils seront à la fois motivés à étudier avec zèle et exigeants à l’égard de leurs enseignants, eux-mêmes désormais soucieux de ne pas perdre la clientèle à la source de leurs revenus. Réponse. Dans un système de concurrence implicite comme le nôtre, où la subsidiation de chaque institution dépend fortement de la proportion des étudiants qu’elle parvient à attirer, les enseignants ont la même incitation financière à se préoccuper de la satisfaction de leurs «clients» que si le montant provenant aujourd’hui des subsides avait à être payé par les étudiants. En outre, une soumission trop directe aux exigences de l’étudiant actuel peut handicaper gravement l’efficacité de long terme du système, qui exige à la fois de laisser place à une recherche sans retombée directe sur l’enseignement actuel et d’enseigner aux étudiants ce qu’il est important qu’ils apprennent, plutôt que ce que l’air du temps leur fait souhaiter d’apprendre. Objection 4. Avec la mobilité transnationale des personnes hautement qualifiées et la décentralisation de la souveraineté fiscale à un niveau sub-national, il sera plus difficile de récupérer par l’impôt l’investissement dont jouissent les titulaires d’emplois hautement qualifiés qui choisissent de s’expatrier. Réponse. Face à cette difficulté, le plus efficace est peut-être encore de préserver et développer, parmi les personnes qui ont la chance de pouvoir bénéficier de l’enseignement supérieur de leur pays, un sentiment de gratitude et une attitude de loyauté à l’égard de cette entité collective qui leur a offert ce privilège.

Les universités sont en crise, avec une baisse du financement par étudiant (hors inflation) proche de 50 % et une baisse du taux d’encadrement de plus de 50 % depuis 1972. En outre, seulement 12 % de la population des 25-64 ans est universitaire et gagne en moyenne 50 % en plus qu’un diplômé de l’enseignement secondaire. On peut donc se poser la question de savoir si la gratuité de l’université est encore possible et désirable. Si non, quel mode de financement avec contributions privées faut-il adopter pour préserver à la fois l’accessibilité et la viabilité du système ? Pour tenter de répondre à ces questions, nous avons confronté le point de vue de deux économistes, Jean Hindriks (UCL, CORE) et Vincent Vandenberghe (UCL, IRES), et les objections d’un philoso­phe, Philippe Van Parijs (UCL, Chaire Hoover). Le point de vue de deux économistes Un refinancement public des universités est peu probable. Il faut rappeler que 90 % du coût d’une formation universitaire est financé par des contribuables qui pour la plupart ne sont jamais allés à l’université et qui pour certains subissent la concurrence des universitaires sur le marché du travail. Même si le besoin d’investir dans le capital humain est économiquement évident, la préférence politi­que s’oriente clairement vers d’autres demandes concurrentes et légitimes que sont les soins de santé et les pensions. Comment pouvons-nous donc assurer la poursuite de l’investissement en capital humain sans recourir à un effort supplémentaire des contribuables ? Mais plus important encore, si comme en Belgique, la dotation publique aux universités est fixe, comment échapper à l’inéluctable choix entre excellence pour un petit nombre ou médiocrité pour un grand nombre ? Notre argument est qu’il est possible de sortir de cette situation. On peut à la fois poursuivre l’expansion de la population étudiante (formation du capital humain) et assurer le développement de la qualité, sans augmenter la contribution publique. Il faut pour cela combiner une gratuité sélective et un financementsélectif basé sur une évaluation des performances. Gratuité sélective et payement différé : Il s’agirait de relever les droits d’inscription mais en offrant voire en imposant aussitôt que ces mon­tants soient commués en prêt remboursable au terme des études. Le remboursement du prêt serait contingent au revenu, tel un montant X au-delà d’un revenu de Y € par tranche de 1000 € empruntés. Le revenu Y à partir duquel interviendrait le paiement devrait logiquement correspondre au revenu moyen d’un individu n’ayant pas fait d’études supérieures. Quant au montant X, il devrait être fixé de manière à assurer l’équilibre financier du système Ce système est depuis peu en application au Royaume-Uni et diffère fondamentalement d’un impôt sur le revenu. Primo, le remboursement est concentré sur les utilisateurs bénéficiaires de l’enseignement supérieur. En Belgique, 12 % de la population des 25-64 ans est universitaire et gagne en moyenne 50 % en plus qu’un diplômé de l’enseignement secondaire supérieur. Il faut donc bien faire ici la dis­tinction avec l’enseignement obligatoire où la participation de tous justifie la gratuité et le financement intégral par l’impôt. Secundo, le remboursement est limité dans le temps. Tertio, le remboursement est nominatif et donc indépendant de la décision de s’expatrier. Ce dernier point est important étant donné la mobilité accrue des plus qualifiés, autant au sein de l’Europe que hors Europe. Plutôt que de décourager l’accès à l’université, ce système pourrait bien avoir l’effet contraire puisque des pays comme l’Australie et le Royaume-Uni qui ont adopté une telle politique ont des taux de par­ticipation nettement plus élevés que le nôtre (respectivement 19 % et 20 % de la population, compara­tivement au taux belge de 12 %). La crainte que l’endettement ne décourage les étudiants défavorisés d’accéder à l’université est aussi contre-dite par une étude américaine récente (NBER) qui montre que la substitution d’un système de prêt au système de bourse n’a pas eu d’effet significatif sur la partici­pation des étudiants pauvres dans les universités américaines. Financement sélectif et évaluation des performances : Il ne suffit pas de proposer une solution de refinancement des universités, il faut également chercher à dépenser mieux ces fonds partout où cela est possible. Cette recherche d’efficience a induit, avec des effets surprenants, la mise en place dans certains pays d’une évaluation de la performance, autant au niveau de l’enseignement que de la recherche. Au Royaume-Uni, l’enseignement est évalué par une agence indépendante. Depuis lors, on observe une amélioration continue de la performance générale telle qu’évaluée par l’agence. Par exemple, 60,5 % des départements avaient reçu une cote excellente en 1998-2000, comparativement à 33,9 % en 1996-98 et 24,8 % en 1995-96. Pour la recherche au Royaume-Uni, l’évaluation est faite par un panel d’experts et d’utilisateurs de la recherche, spécifique à chaque discipline. Cela résulte en un système de financement de la recherche qui est très sélectif. En 2002-2003, près de 75 % des fonds de recherche ont été alloués à 14 % des universités. On note une amélioration significative de la qualité de la recherche. Comparativement à l’évaluation de 1996, en 2001, le pourcentage de départements recevant les cotes les plus élevées a augmenté de 20 % à 39 %, alors que le pourcentage des départements recevant les cotes les plus basses a diminué de 24 % à 6 %. Nous pensons que l’évaluation a plus de chance d’être acceptée si elle n’est pas perçue comme un moyen déguisé de couper les ressources. Pour cela, un refinancement des universités au travers de la gratuité sélective est donc un bon moyen de faire accepter l’évaluation des performances et un finan­cement plus sélectif. Le point de vue du philosophe Est-il juste que l’Université soit gratuite ? D’un côté, bien sûr que oui. En effet, à condition de dispo­ser d’un système d’impôt sur le revenu suffisamment performant, mieux vaut offrir l’université gra­tuitement à tous les ménages, non parce que c’est mieux pour les riches (dont les impôts financent de toutes façons les prestations dont ils bénéficient), mais parce que c’est mieux pour les pauvres (facilité administrative, non-stigmatisation des pauvres et incitation au travail). De l’autre, bien sûr que non, car si ce cadeau est égal pour chacun quant à son coût, il est très inégal dans ses effets. A ceux qui sont déjà avantagés par leurs talents initiaux et ce que leur environnement familial et scolaire en a fait, la société a le culot de dire : «Nous vous donnons en outre un gros cadeau supplémentaire sous la forme d’une formation supérieure gratuite» Peut-on réconcilier ces deux intuitions en apparences contradictoires ? Pas trop difficilement. C’est en fait ce que réalise pour l’essentiel le système auquel nous sommes accoutumés : un enseignement supérieur essentiellement gratuit quant à son coût explicite, mais avec une récupération différée non ciblée, sous la forme d’une taxation progressive du revenu des personnes physiques. A cette apologie non déguisée du statu quo, on peut faire au moins quatre objections. Objection 1. Le système actuel taxe indifféremment ceux qui doivent leur revenu élevé à des études payées par la collectivité et ceux qui le doivent à d’autres raisons. Réponse. C’est inévitablement approximatif, mais nullement améliorable par un meilleur ciblage du financement. Tenter de repérer la part de revenu que chacun doit à ses études supérieures, c’est, du point de vue de la recherche de la justice, faire preuve d’un souci de précision bien mal placé. En effet, le revenu que le marché nous attribue est certes fonction des efforts consentis, mais sur la toile de fond d’un ensemble vaste et complexe de dons, d’opportunités, de chances qui nous ont été attribués de manière très inégale et éthiquement arbitraire. Objection 2. En faisant payer aux bénéficiaires le vrai coût de leur formation, on se protège contre de graves gaspillages de ressources dans des formations qui sont loin de valoir ce qu’elles coûtent mais n’en rencontrent pas moins un franc succès du fait de leur gratuité. Réponse. Un usage intelligent des ressources rares disponibles exige une régulation de l’offre des formations. Mais la meilleure régulation, dans ce cas, ne passe pas par la vérité des prix et la souverai­neté du consommateur. La gratuité est naturellement combinable avec un numerus clausus explicite ou implicite, global et/ou spécifique à chaque orientation. Objection 3. Plus les étudiants payeront pour leurs études, plus ils seront à la fois motivés à étudier avec zèle et exigeants à l’égard de leurs enseignants, eux-mêmes désormais soucieux de ne pas perdre la clientèle à la source de leurs revenus. Réponse. Dans un système de concurrence implicite comme le nôtre, où la subsidiation de chaque institution dépend fortement de la proportion des étudiants qu’elle parvient à attirer, les enseignants ont la même incitation financière à se préoccuper de la satisfaction de leurs «clients» que si le montant provenant aujourd’hui des subsides avait à être payé par les étudiants. En outre, une soumission trop directe aux exigences de l’étudiant actuel peut handicaper gravement l’efficacité de long terme du système, qui exige à la fois de laisser place à une recherche sans retombée directe sur l’enseignement actuel et d’enseigner aux étudiants ce qu’il est important qu’ils apprennent, plutôt que ce que l’air du temps leur fait souhaiter d’apprendre. Objection 4. Avec la mobilité transnationale des personnes hautement qualifiées et la décentralisation de la souveraineté fiscale à un niveau sub-national, il sera plus difficile de récupérer par l’impôt l’investissement dont jouissent les titulaires d’emplois hautement qualifiés qui choisissent de s’expatrier. Réponse. Face à cette difficulté, le plus efficace est peut-être encore de préserver et développer, parmi les personnes qui ont la chance de pouvoir bénéficier de l’enseignement supérieur de leur pays, un sentiment de gratitude et une attitude de loyauté à l’égard de cette entité collective qui leur a offert ce privilège.