Journal articles on the topic 'Espaces de couleurs'

Résumé La poésie d’Élise Turcotte met en scène la recherche de lieux-refuges où pourraient se manifester les valeurs holistiques de convergence et d’unité. Ces espaces privilégiés, comme la chambre et la cuisine, présentent les caractéristiques d’une pluralité rassurante où tend à se blottir le sujet énonciateur à l’abri de la menace extérieure et de la rupture du sens. Ainsi, les poèmes de Turcotte recensent souvent les objets familiers, les vêtements, les images, les couleurs, tous signes tangibles d’une collectivité renouvelée et protectrice. Dans cet article, nous étudions ces stratégies de convergence dans les quatre premiers recueils de l’auteure.

Par le vecteur des idées sociales et politiques de la couleur, nous entendons étudier les représentations littéraires qui permettent une saisie corpopoétique de la couleur noire dans La vie et demie de Sony Labou Tansi. Nous analyserons la mise en texte de quelques réalités et pratiques répressives entretenues par les pouvoirs politiques et les dictatures tropicales qui véhiculent une certaine conscience de la violence destructrice engendrée par certaines entités. Dans l’optique de comprendre les enjeux et les mécanismes esthétiques qui sous-tendent les rapports symboliques entre le corps et la couleur dans la représentation romanesque subsaharienne, nous inspirerons des positions interactives de la figure du Guide Providentiel et sa suite ainsi que celles de Martial, Chaïdana et leurs partisans. Nous montrerons d’abord comment les couleurs participent symboliquement à l’identification et la catégorisation sociale et politique dans un espace, ensuite comment la transposition du paradigme de la couleur s’impose aux imaginaires corporels pour produire des discours particuliers.

Aménager son appartement constitue une expérience des plus intéressantes du point de vue de l’étude de l’interobjectivité. Un véritable dialogue s’y noue entre sujets et objets, ainsi qu’entre les objets eux-mêmes, appelés à cohabiter en un même espace. La problématique ici proposée se concentre surtout sur la dialectique entre esthétique et fonctionnalité qui préside au choix des objets, sur le double rôle de l’espace, précondition du sens en même temps qu’objet parmi les autres, sur certains effets de rimes entre formes, couleurs ou matériaux entrant dans la composition des objets, et sur diverses questions liées à la notion de style en tant que dimension intervenant dans les modes de la coprésence interobjective.

• Objectif L’onomastique commerciale, qui s’intéresse aux noms circulant dans la sphère commerciale, occupe un espace de plus en plus important dans la façon de communiquer des marques : « Red’Dingue », « Maliblue », « As de Pink » illustrent une nouvelle tendance de logique nominative, conduisant à désigner des produits par leur couleur teintée d’une pointe d’humour destinée à provoquer un effet d’attraction au moyen d’une vision décalée. Aussi, cet article étudie l’influence du color-naming humoristique (nom coloré humoristique) et les effets des différents mécanismes humoristiques (humour basé sur la théorie intellectualiste ou humour basé sur la théorie de soulagement) sur les comportements de consommation. • Méthodologie 1 432 individus ont été mobilisés pour cette recherche. Quatre ateliers de créativité lexicale (N=100) ont généré 145 noms colorés humoristiques destinés à nommer une boisson rafraîchissante sans alcool aux fruits. Un premier pré-test (N=266) a évalué leur caractère humoristique, permettant de sélectionner les plus pertinents. Un second pré-test (N=226) s’est appuyé sur l’échelle de mesure développée par Spielmann (2014) pour les classer selon l’un des deux mécanismes humoristiques et a vérifié la qualité de manipulation des variables indépendantes avant l’expérimentation finale. L’étude finale (N=840) a fait l’objet d’un design inter sujets 4 x 3 (quatre couleurs ; trois types de dénominations colorées) et a permis de tester empiriquement les hypothèses de la recherche. • Résultats Les résultats obtenus montrent que les consommateurs ont une attitude plus favorable envers un nom de produit coloré humoristique que vis-à-vis d’un nom de produit coloré non humoristique, et ce quel que soit le mécanisme humoristique utilisé. En revanche, seul un mécanisme humoristique basé sur la théorie de soulagement a un impact significatif sur l’intention d’achat. De plus, le niveau de congruence de la couleur du produit avec la couleur originelle de la catégorie vient modérer ces résultats. • Implications managériales Cette étude apporte des réponses aux entreprises soucieuses de donner à leurs produits un nom coloré basé sur un jeu de mots à caractère humoristique et attire leur attention sur le fait que tous les mécanismes humoristiques n’engendrent pas les mêmes réponses, certains pouvant dégrader l’intention d’achat. De surcroît, cette stratégie de nomination prévaut essentiellement lorsqu’il s’agit d’introduire sur le marché une couleur de produit inhabituelle. • Originalité Si l’onomastique commerciale utilise de plus en plus fréquemment le color-naming humoristique, son impact sur le comportement du consommateur demeure un sujet lacunaire.

We look forward to watching our collaboration grow and inviting more racialized midwives to present their expertise, and continuing to enjoy the camaraderie of Indigenous, Black, and People of Colour (racialized) midwives and midwifery students nationally. We hope this commentary will inspire other equity deserving groups to come together and learn from our experience so that more brave spaces can be borne and nourished. RÉSUMÉNous avons hâte de voir notre collaboration se développer et d’inviter d’autres sages-femmes racialisées à présenter leur expertise, et de continuer à profiter de la camaraderie des sages-femmes autochtones, noires et de couleur (racialisées) à l’échelle nationale. Nous espérons que ce commentaire incitera d’autres groupes méritant l’équité à se réunir et à apprendre de notre expérience afin que d’autres espaces courageux puissent voir le jour et être nourris.

Où est la musique du film ? Cette question devrait permettre de cartographier le territoire de notre expérience cinématographique de la musique. Nous partirons d’une séquence tirée du filmMauvais sang,de Leos Carax (1986). Cette séquence fait de la musique l’objet même du dialogue, elle se sert de la diffusion radiophonique de deux chansons pour configurer l’espace filmique, et elle laisse leur rythme entraîner le corps des personnages. Ce faisant, cette séquence se soumet tout entier à une phénoménologie et à une logique expressive de la musique : transparences et reflets, couleurs et formes, chorégraphie de la figure humaine et rythme du montage, etc., tout cela est articulé ou animé par la mobilisation musicale. Par conséquent, la mise en scène dégage un espace pour le spectateur, le théoricien du cinéma et le musicologue ; cet espace en est un de rencontres entre tous les matériaux d’un film. C’est un espace à partir duquel faire l’expérience d’une oeuvre musicale, du musical et de la musicalité au cinéma. C’est cet espace qu’il faut aussi chercher à rejoindre si l’on veut répondre à la question : Où est la musique du film ?

Cet article s’appuie sur un travail de recherche effectué sur les équipements sportifs d’accès libre installés dans les communes de l’agglomération urbaine de Bordeaux. Deux types d’équipements, les skate-parcs et les cités-stades, se sont très largement imposés ces trente dernières années dans les politiques publiques d’aménagement urbain en France et dans toute l’Europe. Ils se sont banalisés au point de faire partie aujourd’hui du paysage familier des quartiers de centre-ville ou de la périphérie (environ 1 000 skateparcs et 4 000 cité-stades en France en 2011), au même titre que les espaces de jeux pour enfants des jardins publics.

In a promising working note to the Visible and Invisible, Merleau-Ponty proposes that we understand Being according to topological space – relations of proximity, distance, and envelopment – and move away from an image of Being based on homogeneous, inert Euclidean space. With reference to treatments of cross-sensory perception, color-blindness, and the concept of quale or qualia, I seek to rehearse this shift from Euclidean to topological Being by illustrating how modern science confines color itself to a Euclidean model of color space. I discuss “being as Object” in Merleau-Ponty’s later work before showing how color, and indeed all perception, is reduced to being as Object in the form of “quale”. Next, I address discussions in Merleau-Ponty’s work and contemporary research to illustrate how synesthesia and so-called color-blindness are rendered abnormal by this objectified being of color. Merleau-Ponty’s reading of synesthesia follows directly from his rejection of quale, and his use of color perception serves as a rejection of solipsism. With appeal to his proposed topological model of Being, I conclude by recognizing the problematic nature of synesthesia and color-blindness as being ontological, not psychological.Dans une note de travail, à mon sens décisive, du Visible et l’Invisible, Merleau-Ponty propose que l’on comprenne l’Être à partir de l’espace topologique – relations de proximité, distance et enveloppement – allant à l’encontre d’une l’image de l’Être fondée sur un espace euclidien homogène et inerte. En faisant référence aux traitements de la perception synesthésique, au daltonisme et au concept de quale ou qualia, j’essayerai de décrire ce passage de l’Être euclidien à l’Être topologique en montrant que la science moderne finit par confiner la couleur dans un modèle euclidien d’espace-couleur. J’examinerai « l’Être-objet » dans les derniers écrits de Merleau-Ponty avant de montrer comment la couleur, et plus en général la perception, est réduite à être comme un Objet dans la forme d’un « quale ». Ensuite, en examinant les analyses merleau-pontiennes et les recherches contemporaines, je montrerai comment la synesthésie et le daltonisme sont donc considérés comme anormaux à partir de cette objectivation de la couleur. La lecture que Merleau-Ponty donne de la synesthésie est la conséquence directe de son refus du quale, et l’utilisation qu’il fait de la perception des couleurs sert comme un refus du solipsisme. En faisant appel au modèle topologique de l’Être qu’il propose, je conclurai en constatant que la nature problématique de la synesthésie et du daltonisme est ontologique et non pas psychologique.In una nota di lavoro al Visibile e l’invisibile, Merleau-Ponty propone di comprendere l’Essere a partire da uno spazio topologico – secondo le relazioni di prossimità, distanza e avvolgimento – e abbandona l’immagine di un Essere fondato su uno spazio omogeneo, inerte, euclideo. Facendo riferimento ai trattamenti per le percezioni sinestetiche, al daltonismo e al concetto di quale o qualia, si cercherà di provare questo passaggio da un Essere euclideo a uno topologico, illustrando quanto la scienza moderna tenda a ridurre il concetto stesso di colore a un modello euclideo di spazio-colore. Si esaminerà l’“Essere-oggetto” degli ultimi lavori di Merleau-Ponty, mostrando come il colore, e in realtà la percezione tout court, vengano ridotti a oggetto nella forma di “quale”. Infine, si esaminerà l’opera merleau-pontiana e la ricerca contemporanea al fine di illustrare quanto la sinestesia e il daltonismo siano resi anormali da questa oggettivazione dell’essere del colore. L’interpretazione merleau-pontiana della sinestesia deriva proprio dal suo rifiuto del quale, e il suo uso della percezione del colore funge da rifiuto del solipsismo. Ricorrendo al modello topologico di Essere elaborato da Merleau-Ponty, si conclude riconoscendo che il problema della sinestesia e del daltonismo è, a tutti gli effetti, ontologico e non psicologico.

La lumière est au coeur des recherches du peintre contemporain Alexandre Hollan, né en 1933, tant par le travail des couleurs (“vies silencieuses”), que par l’alliance entre le noir et le blanc (arbres et signes), les matières employées (à l’encontre de la technique du dessin) et le geste pictural (traces, brouillages). Elle file une continuité développée dans les carnets du peintre et les écrits du poète Yves Bonnefoy : surtout, elle désigne la lumière temporelle, qui évolue au cours des heures, à retrouver dans la toile ancrée entre la figuration et l’abstraction, pour en rendre l’intensité et la profondeur. Il a créé ainsi un “espace lumineux”, un espace qui ouvre à la temporalité de la lumière. Mais celle-ci dit aussi la lumière intérieure de l’être, le foyer intime, en dialogue avec la lumière dans le monde, à retrouver par une quête, en ce sens symbolique, d’une lumière mystique, s’accordant à donner sens à l’homme.

La notion d'« opinion publique » a fait couler beaucoup d'encre ces dernières années, aussi bien chez les historiens que chez les sociologues et politologues. Les historiens de l'Ancien Régime s'intéressent particulièrement à l'apparition de cette notion après 1750 : si l'une des conséquences majeures de la Révolution française, outre les bouleversements sociaux bien connus, a été une redéfinition radicale de la culture politique et des rapports de force au sein de l'« espace public », on doit se demander comment s'est dessinée cette redéfinition, et cela bien avant la convocation des États Généraux.

L'agriculture d'abattis-brûlis, la production de bois énergie et l'absence de gestion des écosystèmes forestiers sont à l'origine de la dégradation et de la savanisation progressive de ces espaces. Ces phénomènes ont accentué les processus d'érosion dans les terroirs du village de Kinduala. Ils ont également conduit les populations à modifier leurs pratiques culturales en raison de la disparition progressive des espaces forestiers au profit des cultures sur savane. L'objectif de cette étude était de caractériser la perception locale des sols (typologie, évolution) par les agriculteurs d'un village de la population Batandu. Le temps de l'étude, il a été réalisé deux réunions villageoises, 36 prélèvements de sols de surface, 25 analyses physico-chimiques et étudié un profil de sol. En observant la couche superficielle du sol, les Batandu distinguent quatre types d'horizons (kanga, kibuma, nzielo, kiniengi) en fonction de leur couleur, texture et leur facilité à être travaillé lors des cultures. Ils associent préférentiellement leurs cultures avec le kibuma et le kiniengi. Les Batundu sont conscients de l'évolution de la couche superficielle de leurs sols sous l'influence des activités culturales et des pluies. Cependant, ils ne perçoivent pas clairement l'évolution de leurs sols sur une plus grande profondeur et son lien avec les processus d'érosion des sols en cours. Cette étude nous a permis d'identifier les connaissances des populations, leurs limites, et de proposer un schéma de processus d'érosion des sols. Pour freiner ce processus d'érosion des sols, des améliorations culturales devront être intégrées dans les Plans simples de gestion élaborés par les populations en complément des activités de reboisement et de plantations agroforestières à Acacia auriculiformis.

Dans le présent article nous procédons à l’analyse des noms alternatifs de lʼorgane sexuel féminin en français et en serbe afin de montrer toutes les similitudes et les différences qui se produisent au niveau lexico-sémantique. En partant des postulats de lʼanalyse sémique et conceptuelle (Ullmann, 1951 ; Touratier, 2010 ; Lakoff et Johnson, 1980) ainsi que de la classification de Guiraud (1995) des unités lexicales obscènes, notre corpus est répertorié selon les formes de polysémie induisant la signification des noms alternatifs (relations métaphoriques basées sur la forme, la fonction, la couleur et les sèmes de l’expression collective) et selon les types de métaphore conceptuelle à partir desquels lʼorgane sexuel féminin est conceptualisé comme un bâtiment, un lieu, un animal, une plante ou un espace géographique. Le corpus de notre recherche se compose des dictionnaires obscènes français et serbe de Pierre Guiraud (1995), Alfred Delvau (1997), Robert Édouard (2004), Danko Šipka (2011), Petrit Imami (2007), ainsi que des dictionnaires dʼargot dʼAbdelkarim Tengour (2013), Dragoslav Andrić (1976) et Borivoje Gerzić (2010).

Résumé Le poème « Les Bijoux » de Charles Baudelaire, condamné par la censure du Second Empire, invite le lecteur à assister à un défilé d’images concernant une femme de couleur brune, ornée de bijoux et fardée, qui offre au regard spectateur sa nudité en dansant. La fascination érotique s’exprime par une dynamique poétique qui crée un vaste espace de références littéraires et picturales évoquant des scènes érotiques (Les Bijoux indiscrets de Diderot, le Cantique des Cantiques, l’odalisque peinte par Delacroix, Antiope peinte par Le Corrège) tout en ayant pour but de créer un « nouveau dessin » poétique. Celui-ci consiste en premier lieu en un accouplement des formes corporelles masculines et féminines et, en second lieu, en une projection de reflets fluides en mouvement qui rappellent le procédé de la phantasmagorie. Au niveau textuel, cette fluidité de la forme correspond à un art des mots critique et subversif qui sous l’exposition superficielle du corps fait voir le voyeurisme, le principe économique, l’assujettissement de la femme nue et du moi lyrique essayant de se libérer des images de convention.

Dans le Nord - Pas-de-Calais, la chaîne des terrils s’étire sur plus de 120 kilomètres jusqu’au Borinage belge. Plusieurs centaines de collines noires témoignaient ainsi de l’histoire industrielle régionale et de l’extraction du charbon qui a duré plus de deux siècles. Composée de grès et de schistes houillers, la majorité des terrils est ou a été exploitée. La question du devenir des autres intéresse depuis plus de 25 ans les acteurs de la protection des espaces naturels, car la nature minérale et drainante des matériaux qui les composent, leur couleur noire et leur relief en font des biotopes bien à part. Ils présentent de nombreuses ruptures ou contrastes écologiques (relief, climat, sol, usages,..), ce qui permet à de nombreuses espèces thermophiles et acidoclines, ou extrarégionales de s’y rencontrer. Devant ce surprenant patrimoine historique et écologique menacé de disparition, les collectivités territoriales de la région se sont mobilisées pour sa préservation et ont sollicité l’Établissement Public Foncier Nord – Pas-de-Calais (EPF) afin que terrils et friches minières soient rachetés et cédés aux collectivités. Les Départements du Nord et du Pas-de-Calais se sont ainsi rendu propriétaires de près d’une vingtaine de sites miniers qui totalisent plus de 1000 hectares. Avant leur transfert, l’EPF, en lien avec les collectivités, a procédé à une requalification et une mise en sécurité des friches minières là où cela semblait nécessaire. Certains de ces travaux, poussés en terme de renaturation, ont ainsi permis à certains terrils de devenir les maillons forts d’une trame verte et bleue dans le bassin minier. Les requalifications entreprises n’ont pas exclu l’homme : les terrils miniers situés à proximité des zones densément urbanisées constituent des espaces de promenade pour les nombreux habitants. Patrimoine encombrant, symbole des conditions de travail difficiles et accusés d’enlaidir nos paysages, les terrils comme l’ensemble du patrimoine minier font maintenant l’objet d’un intérêt renouvelé. Image d’un renouveau et du dynamisme de la région, le patrimoine matériel et immatériel du bassin minier fait l’objet d’une démarche de reconnaissance internationale. Portée par les élus locaux et régionaux, une demande d’inscription par l’UNESCO en tant que patrimoine mondial de l’humanité est en cours, tout comme le classement de certains de ses éléments au titre du patrimoine historique, pittoresque, paysager ou naturel par l’État français.

L’embourgeoisement des quartiers centraux a fait couler beaucoup d’encre au cours des dernières décennies. Le rôle joué par les familles dans les processus de transformations des quartiers demeure cependant méconnu. Nous étudions les transformations du quartier Ahuntsic comme quartier péricentral montréalais, un type de quartier en transformation peu exploré dans la littérature, face à l’arrivée de familles avec de jeunes enfants. Les résultats présentés sont le fruit d’une enquête conduite à Ahuntsic entre 2010 et 2012 où ont été menées : 1) une trentaine d’observations d’espaces publics (parcs, installations sportives, centres communautaires et bibliothèques) ; 2) plus d’une quarantaine d’entrevues courtes avec des résidents et usagers de ces espaces ; ainsi que 3) plus d’une vingtaine d’entrevues approfondies auprès de familles avec de jeunes enfants. L’arrivée de familles avec de jeunes enfants participe à la transformation du quartier à travers leur occupation de l’espace public, leurs habitudes de consommation et leurs relations sociales. Deux principaux changements sont observés. Premièrement, les familles ont des attentes spécifiques à l’égard des commerces, des parcs et des installations sportives dans le quartier. Deuxièmement, elles ont des rapports de voisinage et des pratiques de sociabilité quotidienne qui altèrent les dynamiques locales et participent au maintien de leur mode de vie urbain, précédant l’arrivée des enfants. Les changements qu’occasionne l’arrivée de familles avec de jeunes enfants invitent à repenser la place et le rôle des familles dans les quartiers péricentraux, de même qu’à une production renouvelée et inclusive de la ville.

Le roman de jeunesse Rêves amers de Maryse Condé est paru pour la première fois dans le magazine Je bouquine en 1987 avant d’être repris par les éditions Bayard jeunesse en 2001. Portant sur l’expérience tragique de la migration, il s’attache à mettre en évidence la pérennité de l’esclavage social (Mbembe 2013). « Le roman francophone des Antilles apporte aussi un changement considérable dans la nature des êtres humains. Les hommes et les femmes qui en sont les héros n’appartiennent pas à une catégorie bien définie. Ils mettent à mal le concept de race. Ils sont le résultat d’influences diverses. Ils portent en eux des sangs multiples et sont souvent des métis, sensibles à la couleur de leur peau qui conditionne la qualité de leur existence » confiait récemment Maryse Condé dans un entretien mené par Roger Célestin (153). Cet ouvrage, qui était dans sa forme initiale paru peu de temps avant Traversée de la mangrove, traite d’Haïti et de la Caraïbe comme des espaces de révolte par rapport à la malédiction historique des rapports brutaux de la colonisation (Carruggi). Si le roman Rêves amers a eu une certaine réception dans le cadre de la littérature jeunesse et de la pédagogie, il reste relativement négligé des études littéraires universitaires. Pourtant, la référence à Haïti est centrale avec l’avènement de la première République noire indépendante du Nouveau Monde. Notre hypothèse est que Maryse Condé a proposé un ouvrage didactique destiné à former les jeunes générations pour qu’elles réinterrogent ce qui est enseigné dans une optique postcoloniale. Le contenu, les thèmes et le style de cet ouvrage lui ont servi de matrice pour la série de romans qui ont suivi. Notre étude portera sur l’analyse de la relation entre la mort et le rêve pour dégager un positionnement fondamental sur la manière de rendre compte de relations socio-historiques issues du colonialisme. Dans ce cadre, Haïti demeure la promesse d’une émancipation inachevée qui est enseignée aux jeunes générations. Ces œuvres semblent négligées par la critique peut-être parce que leur facture didactique est beaucoup plus nette.

L’article présente les données Rorschach de deux soeurs (F et N) âgées de plus de quarante ans qui sont les filles d’une survivante de l’Holocauste qui a vécu en captivité dans un camp de concentration pendant plus d’un an. Les données Rorschach mettent en évidence la transmission du traumatisme d’une génération à l’autre de manière directe et indirecte. La soeur aînée y fait face en recourant à des défenses maniaques et en adoptant des rôles actifs dans sa vie. La plus jeune au contraire se retire de tout engagement actif dans le monde. Cette dernière tente d’éviter les affects déplaisants (Adjes = 3, L = 0,80, 2 Blends) et se tient à distance des autres en développant une crainte de la proximité (T = 0). Les deux soeurs présentent quantité de troubles de la pensée. Chez F, le trouble de la pensée sert à tenter d’éviter la confusion et la confusion des émotions (ce qui se manifeste par les Blends Couleur-estompage, les Blends d’estompage, C’ = 6, V = 1, T = 4). Chez la plus jeune, les troubles de la pensée manifestent son incapacité à moduler la pénétration des contenus associés à l’agressivité, la victimization et la tristesse. Les thèmes des réponses confèrent l’impression d’individus qui ont été exposés à un monde d’horreurs et à l’absence d’une figure contenante qui pourrait les apaiser, réguler leurs besoins et leur permettre de ressentir une confiance fondamentale. La soeur aînée est en demande de relations proches (bien qu’elle se soit mariée et qu’elle ait des amis) alors que la plus jeune n’ose pas entrer en relation avec les autres. A travers leurs réponses Rorschach, nous sommes témoins du travail traumatique, dans des contenus négatifs exprimés d’une manière sublimée et intellectualisée. Il semble que les deux soeurs peuvent se permettre un espace plus grand pour négocier ces thèmes. Les réponses Rorschach manifestent aussi leurs difficultés à faire face à l’agressivité: la soeur aînée ne peut admettre que les objets se combattent, tandis que la plus jeune exprime l’agressivité à travers l’évocation d’objets qui ont été eux-mêmes agressés.

Il me regarde. Parfois il murmure des mots que je ne comprends pas. Et puis il s’assoit sur le lit, et il rabat les couvertures. Il dit mon nom tout bas, tu dormais, mon amour ? Là il n’y a plus d’espoir, je sais que ça commence. J’ouvre les yeux sur le noir de la chambre qui peu à peu s’éclaire et dévoile le visage de papa. Il n’y a pas de mots pour ce qu’il me fait dans la chambre. Voix coupée, je ne pourrai jamais le dire. À moi seule je le dis pour ne pas me perdre de vue. Lori Saint-Martin (1999). Mon père, la nuit (p. 7). L’instant même. Nous voilà au troisième solstice d’hiver pour la revue HYBRIDA. J’ai eu la chance de passer mon anniversaire à Montréal, de recevoir l’automne aux couleurs changeantes, de savourer l’énergie du jaune, ma couleur préférée, décliné à l’infini : citron, cadmium, moutarde, ocre, auréolin, indien, de Naples, de Sienne, de Cambodge… L’Association Internationale des Études Québécoises, incarnée dans la précieuse figure de Suzie Beaulieu, a contribué à la réussite de ce séjour d’un mois à l’Université de Montréal, accueilli par une personne magnifique et généreuse, écrivaine prestigieuse à juste titre, Catherine Mavrikakis, qui venait de publier son dernier roman Niagara (2022), ainsi que par son entourage académique et familial, son frère Nicolas Mavrikakis, perspicace critique d’art ; son conjoint, l’insigne professeur de littérature Terry Cochran, et leur fille Loulou, toujours le sourire aux lèvres et aux yeux… Le mois d’octobre est spécialement animé du point de vue culturel à Montréal ce qui m’a permis de participer à une intense vie culturelle : nouvelles publications, activités théâtrales, expositions artistiques, cycles organisés par la cinémathèque québécoise (dont la superbe rétrospective sur l’œuvre du canadien Bruce LaBruce)… Je me suis plu à visiter les intéressantes librairies montréalaises toujours en ébullition. J’ai eu la chance d’entrer en contact direct avec le monde éditorial québécois qui connaît certainement un nouvel âge d’or, des maisons d’édition d’une longue tradition comme Gallimard, dont l’ancien directeur Rolf Puls m’a parlé de tant d’anecdotes littéraires en nous régalant avec des huîtres et des oursins des mers du Nord, et dont l’actuelle directrice générale, Florence Noyer, m’a ouvert également les portes. Tout comme les éditions du Boréal où je suis passé plusieurs fois, reçu magnifiquement par Jean Bernier, avec qui j’ai passé des moments d’intense complicité où j’ai pu partager la passion pour Marie-Claire Blais, qu’il connaît dans le moindre détail, et le deuil à cause de la disparition douloureuse, cet intense mois d’octobre, du jeune écrivain Simon Roy, qui était venu à Valence présenter son premier roman Ma vie rouge Kubrick (2014) ; ainsi que celle de Lori Saint-Martin quelques jours plus tard. Il me reste à mentionner la maison d’édition Héliotrope. Un vrai bijou. J’ai eu le privilège de partager quelques conversations littéraires et humaines de haut niveau et une belle promenade du côté du Mont Royal, avec une halte dans la petite pâtisserie du quartier portugais pour prendre un vrai café, avec sa directrice, écrivaine elle-aussi, Olga Duhamel-Noyer, une âme sœur, qui dirige cette maison respirant sans aucun doute un air nouveau, fortement stimulant. Ma valise était donc bien pleine au retour à Valence et j’aurai de quoi lire dans les prochains mois. Tout cela m’a permis de rencontrer, parfois intensément, dans divers contextes, plusieurs écrivain·e·s, tous les âges confondus, dont je signalerai, par ordre alphabétique, Martine Audet, Arianne Bessette (écrivaine discrète et sensible avec qui j’ai connecté immédiatement), Lula Carballo (« ma Lula », mon double), David Clerson, Pierre-­André Doucet (charmant auteur et musicien acadien spécialement remarquable), Clara Dupuis-Morency, Benjamin Gagnon Chainey, Julien Guy-Béland (personne exceptionnelle, engagée, et écrivain percutant), Monique Proulx, que j’ai reçue à Valence et que j’apprécie énormément comme écrivaine et comme personne, avec qui j’ai partagé des croissants et de la confiture faite maison sur son balcon en regardant les arbres perdre leurs feuilles lorsqu’elle me dédicaçait son dernier roman Enlève la nuit (2022) ; et, bien entendu, Lori Saint-Martin. Je ne voudrais pas oublier le professeur de l’Université de Montréal Alex Noël, qui s’intéresse à la littérature québécoise récente et à la mémoire queer, et qui m’a fait découvrir le travail de l’artiste multidisciplinaire canadienne, originaire de l’île Maurice, Kama La Mackerel et le professeur espagnol de l’Université du Québec à Montréal Antonio Domínguez Leiva, écrivain lui-aussi, dont j’avais perdu la trace et avec qui je partage bien des intérêts littéraires autour du corps, de la monstruosité et du « panique ». Une dernière mention spéciale pour deux danseurs : Francis Paradis, personne instruite et empathique qui est restée tout le temps à mon écoute et m’a fait découvrir des lieux remarquables ; et, enfin, le danseur tunisien Achraf El Abed, en asile politique à Montréal à cause des persécutions LGBT dans son pays, n’ayant pas pu venir à Valence pour ces raisons lors du Colloque Queer Maghreb que nous avons organisé en juin 2022. Il a dansé pour nous en privé chez moi dans le quartier du Red Light de Montréal, pas loin de l’emblématique Café Cléopâtre, le jour de mon anniversaire, en compagnie de ma collègue et amie Adela Cortijo, qui était venue pour l’occasion. Je n’oublierai jamais ce moment magique. Merci à tous et à toutes pour avoir contribué à rendre ce séjour montréalais si spécial et si riche dans tous les sens. Comme je l’annonçais, nous avons perdu Lori Saint-Martin, excellente professeure, traductrice et écrivaine canadienne, ayant choisi le français comme langue d’asile et de refuge, d’identité réinventée, et surtout personne proche et généreuse, disparue dans la Seine, subitement. Des ombres spectrales ont envahi mon cœur et mes pensées à cause de ce destin trop funeste, trop tragique, trop romanesque, tellement j’ai envie de ne pas y croire… et, pourtant, Lori n’est plus là. Juste un dernier message sur WhatsApp quelques jours avant l’hécatombe : « Aquí todo bien » (« tout va vient ici »). Elle adorait l’espagnol, sa nouvelle demeure, sa nouvelle passion. Lori, mon amie, tu as troublé mon âme et laissé un grand vide difficile à combler. Je n’ai que des mots de gratitude envers toi. Et, pourtant, la vie continue à couler, elle coule et coule… comme les larmes des mères qui perdent leurs enfants dans toutes les guerres de la planète. Cette planète Terre qui pleure de plus en plus fort pour que l’on prenne soin d’elle, pour que l’on développe une conscience écologique efficace et durable… Temps catastrophiques, oui… excessifs, oui… scandaleux, oui… Et, pourtant, temps de Saturnales et de Noël, de fêtes, de chants et de vœux, de décorer les maisons, d’allumer les bougies et d’offrir des cadeaux, de rêves de santé, de paix et d’amour… tellement on a besoin de diluer les tensions que l’on ressent ; temps d’apaiser nos esprits… de se ressourcer, de reprendre haleine… de se projeter dans un meilleur avenir… malgré… Revenons à nos moutons… Le Dossier central de ce cinquième numéro de la revue HYBRIDA, coordonné par Fabio Libasci, vise à s’interroger sur les multiples enjeux de la notion d’extrême, que ce soit du point de vue chronologique que du point de vue conceptuel. En effet, l’expression « extrême contemporain », étant en perpétuel déplacement, reste spécialement attirante mais problématique, depuis sa création attribuée à Michel Chaillou, à la toute fin des années 80 du siècle dernier. On assisterait, de nos jours, à une « deuxième génération » de l’extrême contemporain. On pourrait donc l’actualiser pour faire référence aux productions littéraires et culturelles récentes au sens large. Du point de vue thématique, l’extrême est vite associé à la notion de limite, de démesure, voire de violence. En ce sens, force est de constater une tendance et une présence des esthétiques de rupture et des formes de l’excès chez des auteur·e·s contemporain·e·s, plus ou moins jeunes, ce qui nous a menés à nous pencher sur les usages et, peut-être les abus, de cette notion poreuse et changeante. Ce Dossier est composé de quatre articles venus de Côte d’Ivoire, de Finlande et de France. Ils abordent l’œuvre des écrivain·e·s Azo Vauguy, Koffi Kwahulé et Hélène Cixous et des cinéastes tels qu’Anne Fontaine, Christopher Doyle ou Julien Abraham. Dans la section Mosaïque, nous publions quatre articles très intéressants également. Hassna Mabrouk, de l’Université Chouaïb Doukkali (Maroc), en s’appuyant sur le révisionnisme historique proposé par les études postcoloniales et subalternes, s’empare de la figure historique de l’explorateur et interprète du début du XVIe siècle Mostafa Al-Azemmouri ou Estevanico, connue essentiellement en Europe sous l’angle de la relation de voyage de Cabeza de Vaca, trop eurocentrée, pour y opposer d’autres représentations de l’explorateur comme celle du personnage Al-Azemmouri qui apparaît dans le roman de Kebir M. Ammi, Les Vertus immorales (2009) où les représentations artistiques qui perdurent dans la ville marocaine d’Azzemmour où il est né. Ahmed Aziz Houdzi, de l’Université Chouaïb Doukkali également, analyse les transformations identitaires du sujet diasporique par rapport aux événements historiques dans le contexte français marqué par les attentats terroristes qui ont eu lieu à Paris en 2015. Il fait une fine lecture de Ce vain combat que tu livres au Monde (2016) de Fouad Laroui où le personnage principal se débat entre le désir d’intégration dans la société laïque et la tentation intégriste incarnée par l’État islamique. Lourdes Rubiales Bonilla de l’Université de Cadix (Espagne) se penche sur « l’affaire Batouala ». Dans son article, elle analyse avec précision les clés de la réception et de la diffusion dans la presse du moment du Prix Goncourt de 1921 octroyé au roman Batouala. Véritable roman nègre de René Maran. Ainsi, elle s’efforce de démontrer les mécanismes de la censure pour essayer de neutraliser le discours politique de l’auteur. Enfin, Diana Requena Romero de l’Université de Valence (Espagne) revient sur la problématique liée à l’étude des personnages féminins dans l’œuvre de Boris Vian. Pour ce faire, elle prend un corpus peu étudié qui est celui des nouvelles de l’auteur afin d’y déceler les processus de métamorphose du corps et les images de l’hybridation de la femme-animal située dans des espaces intermédiaires. Dans la section Traces, plus créative, nous publions trois contributions. Nous avons l’honneur de publier un texte fragmentaire bilingue (en français et en espagnol) de l’écrivaine québécoise, originaire de l’Uruguay, Lula Carballo intitulé restos de barrios (« des restes de quartiers ») où les bribes du passé se mélangent à la rupture du discours à la recherche de nouvelles voies d’expression littéraire. Son premier roman Créatures du hasard (2018) a été spécialement apprécié par la critique. Elle a aussi publié l’album illustré Ensemble nous voyageons (2021), co-écrit avec Catherine-Anne Laranjo et illustré par l’artiste Kesso. Carballo explore avec délicatesse et subtilité la mémoire liée aux souvenirs d’enfance et d’adolescence dans un contexte social spécialement marqué par la pauvreté et la migration, ainsi que les hybridations culturelles et la quête identitaire guidée par l’émotion et par un clair positionnement féministe aux côtés des minorités. Alexandre Melay nous offre [Timescapes], un document photographique présenté par l’auteur où il met en valeur ses préoccupations environnementales et nous fait partager son regard engagé face à « l’impossibilité du paysage » et « l’implacable déconstruction structuraliste du sujet ». Ces photographies en noir en blanc, sorte de cartographie de villes grises, polluées, envahies par les déchets et les éléments inhospitaliers, à l’ère du « Capitalocène », constituent un bel exemple de l’« extrême urbain contemporain ». Enfin, Natalia L. Ferreri de l’Université Nationale de Cordoba et Francisco Aiello de l’Université Nationale de Mar del Plata (toutes deux en Argentine) ont eu la générosité de choisir notre revue pour publier un long entretien en espagnol avec l’écrivaine française (née en Argentine en 1968) Laura Alcoba intitulé « ¿Para qué sirven las historias ? » (« À quoi servent les histoires ? »). Après l’évocation de son sixième et dernier roman intitulé Par la forêt (2022) où la narratrice évoque des expériences traumatiques telles que l’infanticide, le suicide et l’exil, Ferreri et Aiello passent en revue, d’une manière savante et subtile en même temps, les questions essentielles qui traversent l’écriture d’Alcoba où le geste de la traduction, la langue maternelle et la matière des histoires occupent une place prépondérante. Nous inaugurons la section Éventail, où nous voudrions, par le biais des recensions ou des comptes rendus, aérer et diffuser des publications de recherche ou de création proches des intérêts et des perspectives qui animent notre revue. En ce sens, nous publions l’intéressante et complète recension de Martine Renouprez de l’Université de Cadix (Espagne) sur le livre de Laurence Hansen-Love (2022), Planète en ébullition. Écologie, féminisme et responsabilité. Notre revue commence à décoller, à être indexée, répertoriée, présente un peu partout dans le monde grâce au grand intérêt démontré particulièrement par les chercheur·e·s africain·e·s. Un grand merci à vous. Bonne lecture et rendez-vous en juin 2023 pour questionner les « frontières » dans un Dossier intitulé LIMES. Sol invictus.

Medicinal plants have been widely accepted as feed additives to enhance feed utilization and aquaculture production performance and sustainability. Expensive feeds have marginalized or even nullify the profitability of fish farming production, consequently lowering yield in terms of quality and quantity. Acute toxicity tests using aqueous extracts of Morindalucida on juvenile Clariasgariepinuswere conducted in a static bioassay inside plastic tanks for 8 weeks feeding trial. They were fed five dietary treatments of 0% (controls), 25%, 50%, 75% and 100% Morinda inclusion and each treatment was replicated thrice. For each test, 10 juveniles Clariasgariepinuswere used in each plastic tank. The responses exhibited by the fishsubjected to the toxicant include erratic swimming, loss of reflex, colour change, weakened motion and vertical swimming. These were enhanced by the increase in concentration of the toxicant and the duration of exposure. Significant (P<0.05) higher mortality was recorded in fish fed with T5 (100% Morindalucida) inclusion. Histological changes occurred in the gills and liver of the fish in the definitive test as gill alterations (hydropic degeneration of the gill rays, degeneration of the gill lamellae and necrosis) which were usually related to gills function disorders. Liver shows hepato-cellular architecture, hydropic degeneration, vacuolation of the liver cells and spaces within the cell protoplasm filled with fluid. Les plantes médicinales ont été largement acceptées comme additifs alimentaires pour améliorer l'utilisation des aliments et les performances et la durabilité de la production aquacole. Les aliments coûteux ont marginalisé voire anéanti la rentabilité de la production piscicole, diminuant par conséquent les rendements en termes de qualité et de quantité. Des tests de toxicité aiguë utilisant des extraits aqueux de Morindalucida sur des jeunes Clarias gariepinus ont été menés dans un essai biologique statique à l'intérieur de réservoirs en plastique pendant 8 semaines d'essai d'alimentation. Ils ont reçu cinq traitements diététiques de 0 % (témoins), 25 %, 50 %, 75 % et 100 % d'inclusion de Morinda et chaque traitement a été répété trois fois. Pour chaque test, 10 juvéniles de Clarias gariepinus ont été utilisés dans chaque bac en plastique. Les réponses présentées par les poissons soumis à la substance toxique comprennent une nage erratique, une perte de réflexe, un changement de couleur, un mouvement affaibli et une nage verticale. Celles-ci ont été renforcées par l'augmentation de la concentration du toxique et de la durée d'exposition. Une mortalité significativement plus élevée (P<0,05) a été enregistrée chez les poissons nourris avec une inclusion de T5 (100% Morindalucida). Des modifications histologiques se sont produites dans les branchies et le foie des poissons dans le test définitif sous forme d'altérations des branchies (dégénérescence hydropique des rayons branchiaux, dégénérescence des lamelles branchiales et nécrose) qui étaient généralement liées à des troubles de la fonction branchiale. Le foie montre une architecture hépato-cellulaire, une dégénérescence hydropique, une vacuolisation des cellules hépatiques et des espaces dans le protoplasme cellulaire remplis de liquide.

Abstract: This article focuses on the vibrant communicative media of colour, outlining its “codification” in public space and various challenges levelled at particular colour “codes.” Colour codification is presented as an active site where the visual is framed and deployed to advance particular ideas and goals—but is also strongly contested. Pertinent literature on the use of colour in public space is reviewed, providing a grounding for the analysis of ribbon campaigns and, more specifically, the contested use of pink in the breast cancer awareness movement. Résumé : Cet article porte sur le médium communicatif brillant qu’est la couleur, examinant la codification de celle-ci dans l’espace public ainsi que diverses critiques faites à l’égard de certains codes de couleur. On y présente la codification de couleurs comme un site actif où le visuel est encadré et déployé de manière à faire avancer certaines idées et certains objectifs—suivant une approche qui est fortement contestée. L’article passe aussi en revue des écrits pertinents sur l’utilisation de la couleur dans les espaces publics, ce qui permet d’effectuer l’analyse de campagnes employant des rubans de couleur et, en particulier, une campagne qui a suscité de la controverse, celle du ruban rose pour la sensibilisation au cancer du sein.

La Francophonie, issue de « poussières de l’empire colonial », constitue un espace géographique et politique, et d’après le rapport Attali (2014), elle dispose aussi d’un terrain économique puisque ses échanges commerciaux facilités autour d’une même langue en sont même les enjeux de demain. Pour des enseignants-chercheurs, spécialistes des sciences du langage, elle est avant tout didactique. Le français, langue en partage, langue de scolarisation dans plusieurs continents se distingue par le résultat des usages et des politiques linguistiques menées dans ces différentes aires (Reutner, 2017). L’Union des Comores est un archipel du canal du Mozambique face au Mozambique et à Madagascar ; elle compte presque 900 000 habitants. Au nord, se trouve la Tanzanie, au sud, l’Afrique du Sud. Pour ce petit pays, appartenant à deux espaces culturels éloignés, coincés entre des pays à tendance lusophone (Mozambique) ou anglophone (Afrique du Sud), il n’a pas été forcément aisé de cerner le modèle d’enseignement et la langue qui en sera le médium. Jusqu’ici, le pays, dont l’université nationale n’a ouvert ses portes qu’en 1980, applique une politique éducative calquée sur le modèle colonial autant au niveau de l’organisation que des programmes, c’est en tout cas ce qu’en témoignent les cycles et subdivisions des écoles, collèges et lycées qui se clôturent par l’obtention du baccalauréat : du Cp jusqu’à la Terminale (Lacoste, Leignel, 2016). Au-delà du fait qu’il n’existe pas d’articulation des enseignements entre les écoles pré-élémentaires coraniques appelées les palachiyo et les écoles élémentaires – où l’école française reste le modèle éducatif - il n’existe pas non plus de passerelles entre la langue vernaculaire (le shikomori), les langues de l’école pré-élémentaire (le shikomori et l’arabe) et la langue de scolarisation (le français). À leur arrivée en classe, les élèves sont confrontés à une langue de scolarisation peu entendue voire inconnue. À ce jour, plusieurs ouvrages sont utilisés dans les classes : Le Flamboyant (Hatier) d’abord, en ce qui concerne les écoles élémentaires. Cette collection offre des manuels pour tous les niveaux de la découverte de l’écriture depuis le Cp1 jusqu’au Cm2. Ils ont la particularité d’être des manuels standards utilisés partout, de l’Afrique de l’Ouest jusqu’aux Comores. Le parti pris des éditeurs, imprimés grâce à des financements de l’Unicef a été, et ce de manière à pouvoir s’adresser à tous, de minorer ce qui pourrait être des situations, des personnages « aux couleurs locales ». Simplifier, lisser des situations communicatives, standardiser des actes de paroles, décomplexifier la langue, comme c’est le cas dans ces manuels sont aussi des choix faits dans les manuels de français langue étrangère destinés eux aussi à être adaptables à tous types de public. Si la simplification conduit à minorer le statut des langues des gens d’à côté, celles qui sont parlées par les élèves dans leur quotidien, à ignorer les caractéristiques culturelles de l’apprenant, à négliger les possibilités offertes aux enseignants, ces manuels véhiculent aussi une identité qu’on pourrait dire « francophone ». Quel est cet apprenant « francophone » et « universel » auquel s’adressent ces manuels ? Pour répondre à cette question, une parmi d'autres posées dans le cadre d’un projet de recherche régional qui porte sur les diversités de la Francophonie et qui s’inscrit dans une perspective sociodidactique, nous nous sommes concentrées sur une étude des manuels Le Flamboyant.

Cet article propose une lecture des recueils de poèmes de Pierre Morency et Pierre Nepveu à la lumière de l'ouvrage Habit Habitat Habitus de Carole Simard-Laflamme paru aux éditions d'art Le Sabord. Habit Habitat Habitus rassemble des réflexions d'artistes ou de chercheurs issus de domaines très différents sur les analogies existantes entre espace corporel, espace référentiel et manière d'être, comportement du sujet. Néanmoins, le triptyque du titre semble masquer un quatrième aspect pourtant fondamental, évident du texte: celui de l'espace du livre. En effet, l'oeuvre de Simard-Laflamme s'apparente presque autant à un objet artistique qu'à un livre au sens traditionnel. Les pages compilent textes, photographies, images plus ou moins détournées, schémas, etc., et ce dans un jeu de couleurs et de formes qui ne laisse pas l'oeil indifférent. Par le biais de l'analogie, l'auteure fait apparaître des correspondances entre espace corporel et espace d'habitation, espace fictif et référentiel, celles-là même que développent les textes de Morency et de Nepveu.

Dans les quartiers populaires d’Hafia à Conakry(Guinée), les habitants s’associent pour « faire-ville » (Agier, 2015).Comme le proposait Lefebvre en 1968, les citadins inventent quotidiennement de nouvelles normes urbaines et de nouveaux modes d’appropriation de l’espace pour revendiquer le droit à la ville, « un droit à la vie urbaine ». Peu institutionnalisée, la fabrique urbaine ordinaire n’échappe pas aux nouvelles pressions urbaines qui fragmentent les espaces urbains. Quelle couleur prend le droit à la ville au Sud quand les outils de productions majoritairement informels sont usités par les citoyens qui font et défont la ville ?

La couleur verte est devenue une représentation incontournable des préoccupations organisationnelles en développement durable, et cela peu importe la nature du secteur d’activités de l’organisation. Les différentes expressions organisationnelle, marketing ou politique, par ailleurs fortement médiatisées, du discours « vert » engendrent un nouvel espace stratégique potentiel pour les organisations. Elles suscitent également plusieurs questionnements d’ordre critique portant, notamment, sur les dimensions rhétoriques, éthiques et tactiques des stratégies des communications vertes (CVs). Par ailleurs, peu de recherches portent sur l’identification des stratégies et des stratagèmes de communication marketing. L’objectif de cette recherche est de proposer une méta-méthode visant à analyser adéquatement le degré de cohérence entre les discours verts de l’organisation, intentionnels ou non, et ses actions vertes dans le but d’en révéler l’authenticité et le niveau de validité de cette communication.

Cadre de la recherche :De nombreux auteurs insistent sur le fait que l’histoire des rapports de l’enfant à la ville est une véritable histoire d’éviction, surtout à partir de la deuxième moitié du 20èmesiècle avec la généralisation de la circulation motorisée et que ce phénomène n’a cessé de s’accélérer. Plus qu’une cassure radicale entre un avant, qui semble représenté un âge d’or de l’enfance en ville définitivement révolu, et un après, où les enfants sont représentés comme enfermés chez eux, interdits d’accès à la rue et connectés au monde au travers de leur téléphone intelligent ou tablette, il importe d’inscrire le phénomène dans l’histoire longue et d’identifier, contrairement aux discours alarmistes, qui sont les enfants et adolescents continuant de fréquenter les villes, même s’ils ne sont pas (ou plus ?) majoritaires.Objectifs : Cet article introductif du numéro « Explorer la ville : le rapport aux espaces publics des enfants et adolescents » vise à présenter un état de la recherche et des pistes de réflexion et d’action novatrices sur les manières dont les enfants et les adolescent·es pratiquent les villes, agissent et sont agis dans les espaces urbains contemporains.Méthodologie :L’article introductif s’appuie sur une recension des écrits anthropologiques, sociologiques, historiques, géographiques, architecturaux et urbanistiques ayant porté sur le rapport aux espaces publics urbains des enfants et adolescents. Cette analyse est mise en relation avec des projets en cours cherchant à solliciter les jeunes lors des processus de concertation urbaine pour le réaménagement des villes, des métropoles voire des mégalopoles.Résultats :En réunissant des âges (enfance et adolescence) et des lieux habituellement traités séparément, les textes rassemblés nous incitent à prendre en considération divers aspects tels la faible présence des jeunesses dans les espaces urbains, l’uniformisation, la réglementation et la ludification de certains espaces publics, l’attrait des espaces fermés (intérieurs, centres commerciaux) et leur appropriation, l’apprentissage des activités physiques, la mobilité autonome, l’engouement pour les médias numériques mais également les injonctions familiales afin d’apprécier l’influence des parents et de la fratrie sur le rapport à la ville des jeunes.Conclusions :Cet article met en avant la nécessité d’une approche intersectionelle qui tienne compte d’une multiplicité de variables, telles que le sexe, l’âge, la provenance socio-géographique, voire la couleur de peau dans l’analyse des rapports aux espaces publics des enfants et adolescents. Il expose l’importance du passage entre des espaces intérieurs (le logement, les institutions scolaires, les maisons pour jeunes, centre de loisirs, etc.) et extérieurs, la possible ou impossible exploration en autonomie de la rue, des parcs et jardins, des centres commerciaux,… ainsi que les relations-tensions entre les familles et les enfants, entre les jeunes et les gestionnaires d’espace, entre les jeunes avec ou sans la supervision d’un adulte, entre les jeunes et d’autres usagers adultes (acteurs ou témoins) dans les espaces publicsContribution :Cet article fait une revue des enjeux sociétaux et anthropologiques sur les rapports aux espaces publics des enfants et adolescents de plus d’une dizaine de villes situées en Europe, en Amérique du Nord, au Maghreb et au Proche-Orient. Il identifie des pistes à approfondir et à mettre en oeuvre pour la recherche sur cette thématique.

Le hip-hop englobe quatre expressions artistiques qui sont constitutives de la culture hip-hop : le dj’ing, le rap, le breakdance et le graffiti. Le rap est une forme de « parler-chanter » exécuté sur des rythmes de bases produits par le Disc Jockey (DJ). Le breakdance est l’expression corporelle du hip-hop, c’est une danse à dimension athlétique, dont l’esthétique se base sur la rupture du flux dans des mouvements amples et fluides. Le graffiti correspond à l’art graphique du hip-hop, ces peintures se donnent à voir généralement sur le mobilier urbain au travers de fresques colorées, mais bien souvent le graffiti reprend sous une forme quasi hiéroglyphique le pseudonyme de l’auteur. Il se distingue du tag par l’usage des techniques de spray, la superposition des couleurs ainsi que par des effets d’ombrage (Bazin 1998). Étymologiquement, « hip-hop », serait la composante de deux termes en anglais hip, qui est issu de l'argot de la rue, le jive talk, qui signifie « être dans le vent, être branché » et to hop qui se traduit littéralement par le verbe danser. Il existe aussi la possibilité que le terme hip-hop soit repris des onomatopées dans la langue anglaise et qui sont présentes dans le langage rap, ainsi on retrouve « hip » qui consiste à encourager et « hop » qui est l'onomatopée qui désigne l'action de sauter. Ces termes étaient utilisés et scandés par les DJ’s habitués à prendre le microphone afin d’encourager les danseurs et haranguer la foule lors des block parties (Toop 1984). D’un point de vue historique et compte tenu de l’hétérogénéité des éléments constitutifs de la culture hip-hop, il est complexe d’indiquer avec précision le moment fondateur de cette expression culturelle même si les années 1970 font consensus dans la communauté des chercheurs. Cependant, d’un point de vue géographique, le ghetto du Bronx apparaît comme le lieu de naissance de la culture hip-hop, d’ailleurs la Smithsonian Institution et le National Museum of American History ont reconnu le « 1520 Sedgwick Avenue » dans le Bronx comme « lieu d’invention » de la culture hip-hop. En effet, les différents éléments de la culture hip-hop se donnaient à voir de façon simultanée dans les block parties du Bronx. Ces fêtes improvisées prenaient place dans les écoles, les centres communautaires, les maisons abandonnées ou bien encore dans les jardins publics. Elles constituaient le moment de loisir privilégié d’une jeunesse délaissée voulant s’épanouir dans un New York en pleine mutation et qui n’offrait alors que peu d’opportunité, de joie et de plaisir (Chang 2005). Pour la jeunesse afro-américaine et caribéenne, habitant le ghetto et victimes collatérales des coupes budgétaires et de la rénovation urbaine, le hip-hop et notamment ces block parties constituaient un moyen d’exprimer une autre façon de vivre le ghetto par la création d’un exutoire salvateur qui leur permist d’appréhender de façon plus ludique les problèmes quotidiens auxquels ils étaient confrontés. Véritable remix urbain des cultures vernaculaires afro-américaines et caribéennes, le hip-hop se nourrit autant de son hybridité que des objets que pouvait lui fournir l’environnement urbain en matières de décors et de lieux d'inspiration, mais également en matières de technologie (spray, sonorisation, hifi) (Gilroy 2003 ; Rose 1994). De plus, l’influence au niveau musical, plastique et rhétorique ne se limite pas à l’Amérique du Nord et la Caraïbe, les civilisations asiatiques, par exemple font également figure de ressources dans lesquels puisent les hip-hoppers. Aujourd’hui en tant qu’objet culturel transnational, on constate la capacité du hip-hop à s’adapter au contexte culturel et social dans chaque partie du globe où il s’exprime (Mitchell 2001). Ces transformations et ces aspects hybrides reflètent l’ « état d’esprit » du hip-hop qui se veut être un espace expérimental non exclusif où les problèmes contemporains et les forces ancestrales fonctionnent ensemble, simultanément, devenant dès lors une figure du métissage (Laplantine et Nous 2001) Néanmoins, malgré l’extraordinaire pluralité des acteurs et des expressions que mobilise la culture hip-hop, il est intéressant d’observer que les hip-hoppers représentent bien souvent des secteurs marginalisés dans leur propre société et qu’ils sont au centre de revendications sociales et égalitaires (Osumare 2007). Bien souvent, le hip-hop constitue la bande sonore d’activistes et il accompagne et/ou porte des pédagogies alternatives en direction des jeunesses de rue (Ailane 2011). Il n’existe pas a priori un cadre d’analyse spécifique de la culture hip-hop en sciences humaines et sociales. Il est un objet d’étude complexe et plurivoque, sans cesse en train de se reformuler, il intègre de nouvelles modalités autant au niveau musical, corporel que dansé. Les causes de cette dynamique seraient à comprendre par sa distribution géographique qui le diversifie d’autant plus. Mais encore, en y regardant de plus près, le hip-hop occupe une place relative dans la vie de ses adeptes, certains le considèrent comme un simple loisir (écouter de la musique par exemple) voire l’identifient à un sport (pour certains pratiquants de breakdance), ou bien l’embrassent tel un mode de vie (les activistes du mouvement hip-hop). Selon les acteurs, le lieu d’expression et le contexte, le hip-hop se donne donc à voir de manière non-monolithique ; il présente inévitablement des variations qui rendent difficile son étude de façon trop généraliste. Il est, compte-tenu de cette hétérogénéité dans la pratique, difficile de se saisir du hip-hop, a fortiori, lorsqu’il s’agit de le mobiliser dans une recherche en sciences sociales. L’approche ethnographique et l’immersion dans l’univers micro-cosmique des hip-hoppers est ainsi souvent privilégiée (Condry 2006 ; Forman 2002 ; Pardue 2008 ; Perullo 2011). Toutefois, l’anthropologie et la sociologie urbaine sont souvent mobilisées pour aborder le hip-hop car en tant que culture urbaine, il permet d’accéder à une lecture de l’univers urbain par le récit que font les hip-hoppers de leur quotidien et l’usage qu’ils font des espaces publics. Le hip-hop peut être considéré comme une ressource fertile pour les chercheurs s’intéressant aux « marges urbaines ». Cette approche n’est pas dénuée de biais car bien souvent, le logiciel utilisé pour analyser les pratiques hip-hop est associé aux problématiques liées aux « pathologies urbaines », violence, trafic, délinquance, exclusion/inclusion, stigmatisation, marginalisation, mettant dès lors de côté, ou du moins minimisant, l’innovation culturelle et sociale dont font preuve les groupes juvéniles. Par ailleurs, les théoriciens des « cultures juvéniles » ont trouvé dans le hip-hop un terrain fertile pour mettre en mouvement leurs pensées. Dans la lignée des cultural studies, les chercheurs ont privilégié les approches qui analysent les rapports entre le hip-hop, considéré sous sa dimension de « subculture résistante » et la culture dite dominante. Cette perspective se concentre notamment autour de problématiques liées à l’authenticité. Bennet (1999) les oppose selon deux points de vue. Le premier consiste à penser l’authenticité dans le hip-hop à travers la préservation de ses origines en tant que culture de rue afro-américaine. Le second point de vue se développe sur une autre conception du hip-hop, considéré comme la construction d’un « lien » qui permettrait le « dialogue » entre les populations afro-diasporiques liées par l’expérience de l’esclavage. Ces deux tendances bien qu’opposées, ont toutefois le large défaut de considérer le hip-hop comme une expression essentiellement afro-centrée et elles évacuent un pan important de hip-hoppers qui ne sont pas noirs et/ou qui ne se revendiquent pas d’une communauté afro-diasporique. L’enjeu des recherches actuelles sur le hip-hop serait donc d’interroger également la dynamique culturelle provoquée par la relocalisation de ces musiques noires dans un contexte global, marqué par le capitalisme occidental et la circulation rapide d’images culturelles dans des lieux dans lesquels elles ont trouvé un nouvel écho

La communication proposée aura pour but de s’interroger sur la notion de « carte mentale ». Qu’est-ce qu’une carte mentale ? Comment se construit-elle ? Comment et pourquoi faire des recherches sur les cartes mentales? Cette réflexion théorique sera accompagnée d’une étude sur les représentations cartographiques de l’empire britannique au tournant du vingtième siècle. Comment retrouver les cartes mentales de l’empire britannique au moment de son apogée à partir des discours des géographes et des cartes présentes dans les atlas, les manuels scolaires et les revues des sociétés de géographie? Tout d’abord, ces cartes présentent un empire relié au monde grâce à de nombreux liens de communication. C’est un empire qui est compris comme un véritable résumé du monde. Les cartes affirment aussi la puissance symbolique d’un empire associé à la couleur rouge, couleur qui confère une certaine homogénéité à cette construction impériale et qui suggère ainsi une identité impériale. Cependant, si de nombreuses cartes construisent l’image d’un empire unifié, certaines laissent entrevoir la diversité des statuts des différents territoires qui en font partie. D’autres encore tentent de représenter, aux côtés de l’empire formel en rouge, un empire informel commercial, c’est-à-dire la partie invisible de l’iceberg. Enfin, la plupart des cartes de l’empire britannique utilisent la projection de Mercator. Quelle image de l’empire est transmise par cette projection et quelles sont les tentatives entreprises par les géographes du début du vingtième siècle pour changer cette image? L’analyse de ces variations autour des portraits cartographiques de l’empire britannique permettra ainsi de voir comment les cartes influencent la perception d’un espace dont les territoires sont éparpillés sur les cinq continents. Cette étude conduira enfin à considérer les cartes comme des « lieux de mémoire », comme des images qui contribuent à inscrire des territoires dans les mémoires.At the end of the nineteenth century, the maps of Africa underwent a complete revolution. The blanks that they used to show were covered in a few years by the colours of the European powers colonizing the continent. The aim of this article is to study the perception of that cartographic revolution by mapreaders at the time, including one of the most famous: Joseph Conrad. In his work Heart of Darkness, published in 1899, at the close of a century of geographical progress, he dealt both with the blanks on the maps of Africa and the European colours that replaced them. His fascination for maps led him to create a very powerful literary map of Africa where the rainbow colours of the Europeans are surrounded by darkness. That oxymoronic image enables him not only to symbolically reflect a consciousness of space but also of time, summarizing the proud certainties of the imperialism and nationalism of European powers with their colours and announcing the uncertainties and the darkness of the first half of the twentieth century. Ultimately, this article aims at showing that it is necessary to replace the literary work of Joseph Conrad in its historical context in order to understand how much his inspiration was linked both to his own experience and to a zeitgeist shared by his contemporaries.

Rachilde, nacida Marguerite Eymery (1860-1953), conoció su primer éxito literario con Monsieur Vénus (1884). Sin embargo, cuando sólo tenía doce años, las primeras formas literarias con las que se inició en literatura fueron el relato corto en prosa y el cuento. Estos textos inéditos, extraídos de su Cahier de Style, aún no han sido objeto de estudio. Así pues, nos proponemos, en este artículo, sacarlos a la luz demostrando que, a esa edad, la escritora en ciernes poseía ya dones literarios que la llevaron a transgredir las convenciones tradicionales de estas diferentes formas literarias a través de una escritura híbrida que viene a contaminar y romper los límites de los géneros. Más tarde, con diecisiete años, se lanzó a publicar sus cuentos y novelas cortas en la prensa local y parisina, así como a iniciarse profesionalmente como crítica literaria y de arte con unas reseñas que muestran ya un estilo único y subversivo. Estos primeros textos publicados en la prensa tampoco han sido aún objeto de estudio. Rachilde, née Marie-Marguerite Eymery (1860-1953), est surtout connue pour ses œuvres littéraires, et plus particulièrement pour ses romans jugés « sulfureux ». Avec Monsieur Vénus (1883), œuvre qui fit couler beaucoup d’encre de la part de la critique, Rachilde fixa son entrée officielle dans le monde des Lettres de la Belle Époque. Or, les premières formes littéraires par lesquelles elle s’initia en littérature furent les récits brefs en prose : le conte, la nouvelle, ainsi que d’autres genres de textes brefs, comme l’article et le compte rendu littéraire et d’art. Ces textes brefs, pratiqués dès sa prime jeunesse, furent accueilli par la presse de la fin-de-siècle, espace médiatique de masse qui lui a permis de perfectionner les différentes poétiques, ainsi que de jouer avec elles par le biais d’une expérimentation rhétorique et discursive toujours mises à l’épreuve en cette période de crise littéraire. Les ambitions littéraires de Rachilde la poussèrent à transgresser les conventions traditionnelles de ces différentes formes littéraires et textuelles par une écriture hybride venant contaminer et briser les limites des genres, comme c’est le cas, par exemple, des nouvelles dont l’auteure usurpe au genre dramatique certains procédés discursifs ou encore les comptes rendus critiques auxquels elle donne des effets subversifs par l’emprunt d’artifices issus de la narration ou du lyrisme. Parce que la recherche ne s’est pas encore penchée sur ces textes de jeunesse, nous désirons, par le biais de notre communication, mettre en lumière les jeux de transgressions que Rachilde opéra dans ces différents genres littéraires parce qu’elle avait compris que si les temps changeaient, l’écriture devait, elle, également se rénover.

Le vodou haïtien compte parmi les religions issues des cultures afro-américaines telles que les différentes formes de candomblé au Brésil, la santería et le palo monte à Cuba ou encore le culte shango à Trinidad. Le vodou partage certains aspects avec ces autres religions nées de la traite et de l'esclavage des Africains, façonné par l'histoire singulière de la société dans laquelle il est s'est formé. Tout au long de l’histoire haïtienne, le vodou a été marqué par des rapports étroits avec le champ politique et religieux. Entre mythe et histoire, à la fois réunion politique et religieuse, la cérémonie vodou du Bois-Caïman est passée à la postérité comme l’événement initiateur de l’indépendance d’Haïti proclamée le 1er janvier 1804. Nées dans le contexte esclavagiste de la colonie française de Saint-Domingue, les pratiques alors assimilées au vodou (fabrication de poisons, danses, assemblées nocturnes, etc.) étaient interdites. Au XIXe siècle, différentes constitutions privilégièrent le catholicisme au détriment du vodou jusqu’au Concordat de 1860 entre Haïti et le Vatican. Si certains dirigeants haïtiens comptaient dans leurs réseaux des serviteurs du culte, d’autres soutenaient les campagnes antisuperstitieuses menées par le clergé. L’Occupation américaine d’Haïti (1915-1934) provoqua un sursaut nationaliste : l’indigénisme et le mouvement ethnologique et folklorique placèrent alors les classes populaires et le vodou au centre d’une refondation culturelle, ce qui fut ensuite récupéré par François Duvalier avec le noirisme (Béchacq 2014a). En 1986, des officiants et des temples vodou furent attaqués à la suite de l’exil de Jean-Claude Duvalier du fait de leur relation étroite, avérée ou supposée, avec la dictature. Deux premières associations de défense et de promotion du culte, Zantray et Bodè Nasyonal furent crées. Un mouvement d’institutionnalisation du vodou se développa dans les années 1990 par des militants souhaitant représenter les pratiquants dans les instances publiques nationales. En 2003, le culte fut reconnu par décret comme « religion à part entière » et en 2008, une fédération d’associations vodou désigna son représentant, Max Beauvoir, comme « Guide Suprême du Vodou » et défenseur du culte contre ses détracteurs (Béchacq 2014b). Le catholicisme, les églises protestantes et plus récemment l’islam entretiennent des relations complexes avec le vodou. Son influence est combattue par les autorités religieuses, notamment protestantes, qui appellent à la lutte contre le vodou, poursuivant ainsi l’œuvre des campagnes antisuperstitieuses catholiques (fin XIXe-milieu XXe siècles). Parallèlement, plusieurs religions peuvent être représentées dans une même famille ; l’adhésion au vodou, comme aux autres cultes, peut constituer une étape dans un parcours religieux, d’autant qu’il existe des similitudes entre vodou et pentecôtisme (glossolalie, transe, etc.). Le vodou est réputé pour être fréquenté majoritairement par des femmes, comme espace de tolérance pour les homosexuels et il existe plusieurs niveaux de rapport au vodou, du client non initié au pratiquant assidu. Si ce culte a pendant longtemps symbolisé la bipolarité socioculturelle haïtienne (pauvres/riches, noirs/mulâtres, campagne/ville, créole/français, etc.), toutes les couches sociales sont aujourd’hui représentées dans le vodou. Les serviteurs sont organisés en familles spirituelles sous l'autorité charismatique d'un oungan ou d'une manbo et liés par une filiation initiatique. De ce fait, et par son mode de transmission principalement oral, le vodou haïtien connaît une grande variabilité d'un groupe à l'autre. Une diversité régionale du vodou se manifeste dans les identités des esprits, les rites, les chants, les rythmes musicaux, la liturgie, l’initiation et dans le rapport à la possession, certains rituels régionaux valorisant des transes plus expressives. Enfin, selon qu'il soit pratiqué en ville, et surtout à Port-au-Prince, ou en milieu rural, lieu de nombreux pèlerinages, le vodou affiche des différences importantes affectant le rapport aux entités, la sophistication des cérémonies ou le rapport à l'environnement. Cette diversité amène certains auteurs à considérer qu'il existe plusieurs vodou (Kerboull 1973). L’essentiel de la liturgie est issu de rites de possessions africains, origine que l’on retrouve dans les noms des lwa (Legba, Danbala, Ogou…), dans ceux de leurs familles ou nanchon (nation), ou encore dans ceux des rituels (Rada, Nago, Kongo...) (Métraux 1958). Pendant la période coloniale, les pratiquants – principalement des esclaves mais également, à différents degrés d’implication, des colons ou des « libres de couleur » – se sont aussi appropriés le catholicisme populaire européen par l'usage des chromolithographies et des prières. Les deux autres influences sont la magie – européenne, diffusée par la circulation de livres, et plusieurs variantes africaines – et la franc-maçonnerie. Par ailleurs, le contact des esclaves avec les premiers habitants de l’île et l’usage d’artefacts taïno (haches polies, céramiques) dans le vodou étant avérés, certains intellectuels y voient la preuve d’une influence sur le culte. L'ensemble de ces influences, sans cesse retravaillées par les dynamiques sociales, a fait du vodou une « religion vivante » (Bastide 1996) parmi les religions afro-américaines. Le vodou fait partie intégrante du pluralisme médical haïtien, aux côtés de la phytothérapie populaire, des doktè fey (docteurs feuilles), de la biomédecine et de certaines églises évangéliques (Brodwin 1996 ; Vonarx 2011 ; Benoît 2015). Pour effectuer leurs trètman (traitements), les praticiens vodou recourent systématiquement à leurs entités, dépositaires du savoir thérapeutique. Les rituels de guérison et les séances de consultation prennent en charge les maux physiques, relationnels et spirituels et comprennent des bains, des prières, des boissons et/ou la confection d'objets magiques (Munier 2013). Ils sollicitent parfois des lieux spécifiques (église, carrefour, cimetière) et des éléments de l’espace naturel (rivière, mer, arbre, grotte). Ces pratiques visent à intégrer le patient dans des collectifs composés d'entités et de pratiquants, reliés entre eux par des échanges mutuels témoignant de la dimension holistique du vodou qui associe étroitement médecine et religion, environnement social et naturel. La diaspora haïtienne – en Amérique du Nord, dans la Caraïbe et en Europe francophone – s’est formée dans les années 1960 et est actuellement estimée à 2 millions de personnes. Ces communautés d’Haïtiens, leurs descendants et leur pays d’origine sont reliés par des réseaux familiaux, économiques, politiques et religieux, dont ceux du vodou (Richman 2005). Ce dernier s’est adapté à de nouveaux environnements urbains et participe de cette dynamique transnationale (Brown Mac Carthey 2001) ; Béchacq 2012). Du fait de son fort ancrage dans la culture haïtienne et de son absence de prosélytisme, le vodou est surtout pratiqué dans ces nouveaux espaces par des Haïtiens et leurs descendants, ainsi que par des Caribéens et des Africains-Américains mais assez peu par d'autres populations.

Dans la hiérarchie morale de la géographie du corps, le visage (avec les organes sexuels) incarne la valeur la plus élevée. Toute blessure à son propos est vécue dramatiquement à la différence d’atteintes ailleurs dans le corps. On parle de défiguration pour une altération sérieuse du visage, il n’existe aucun équivalent pour les mains, les jambes, la poitrine, etc. La défiguration des traits altère la figuration sociale de l’individu (Le Breton 2014). Dans nos sociétés contemporaines en effet, le visage est le lieu de la reconnaissance mutuelle, le visage est nu et offre au jugement des autres des traits qui identifient. À travers eux nous sommes reconnus, nommés, jugés, assignés à un sexe, à un âge, une couleur de peau, nous sommes aimés, méprisés, ou anonymes, noyés dans l’indifférence de la foule. Entrer dans la connaissance d'autrui implique de lui donner à voir et à comprendre un visage nourri de sens et de valeur, et faire en écho de son propre visage un lieu égal de signification et d'intérêt. La réciprocité des échanges au sein du lien social implique l’identification et la reconnaissance mutuelle des visages, support essentiel de la communication. Dans nos sociétés individualistes, la valeur du visage s’impose là où la reconnaissance de soi ou de l'autre se fait à partir de l'individualité et non sur l'appartenance à un groupe ou à la position au sein d'une lignée. La singularité du visage répond à celle de l'individu, artisan du sens et des valeurs de son existence, autonome et responsable de ses choix. Il n’est plus l’homme ou la femme du « nous autres » comme souvent dans les sociétés traditionnelles, mais du « personnellement moi, je ». Pour que l'individu prenne socialement et culturellement sens, il faut un lieu du corps pour le distinguer avec une force suffisante, un lieu suffisamment variable dans ses déclinaisons pour signifier sans ambiguïté la différence d'un individu à un autre. Il faut le corps comme marque de la limite de soi avec le monde extérieur et les autres, le corps comme frontière de l'identité. Et il faut le visage comme territoire du corps où s'inscrit la distinction individuelle (Le Breton 2016 ; 2014). Nul espace du corps n'est plus approprié pour marquer la singularité de l'individu et la signaler socialement. « Peut-être, dit Simmel, des corps se distinguent-ils à l'œil exercé aussi bien que les visages, mais ils n'expliquent pas la différence comme le fait un visage » (Simmel 1988 : 140). De l’enfant au vieillard, d’un bout à l’autre de l’existence, demeure dans le visage un air de ressemblance, un mystère qui souligne la fidélité à soi. Le visage est signification, traduisant sous une forme vivante et énigmatique l'absolu d'une différence individuelle pourtant infime. Écart infinitésimal, il invite à comprendre le mystère qui se tient là, à la fois si proche et si insaisissable. Il demeure unique parmi l'infini des déclinaisons possibles sur un même canevas simple. L'étroitesse de la scène du visage n'est en rien une entrave à la multitude des combinaisons. Une infinité de formes et d'expressions naissent d'un alphabet d'une simplicité déconcertante : des mimiques construites par l’éclat et la direction du regard, un front, des lèvres, etc. Certes, le visage relie à une communauté sociale et culturelle par le façonnement des traits et de l'expressivité, ses mimiques et ses mouvements renvoient à une symbolique sociale, mais il trace une voie royale pour démarquer l'individu et traduire son unicité. Plus une société accorde de l'importance à l'individualité, plus grandit la valeur du visage. Sans visage pour l’identifier n’importe qui ferait n’importe quoi, tout serait égal, la confiance serait impossible, l’éthique n’aurait plus aucun sens. Un individu masqué devient un invisible, n’ayant plus de compte à rendre à personne puisque nul ne saurait le reconnaitre. Comme le dit ironiquement un personnage de Kôbô Abé, dans La face d’un autre, il « n’y aurait plus ni voleur, ni agent de police, ni agresseur, ni victime. Ni ma femme, ni celle de mon voisin ! ». Poursuivant sa rêverie, il imagine la commercialisation d’une multitude de masques, et il en déduit la subversion qui saisirait le lien social. Doté de ces masques, nul ne saurait plus qui est qui, avec même la possibilité de changer de masques plusieurs fois par jour. La notion d’individu se dissout au profit de celle de personne (persona : masque, en latin). Impossible de concevoir un monde sans visage sans l’appréhender comme un univers de chaos. Pour fonder le lien social il faut la singularité des traits pour que chacun puisse répondre de ses traits et être reconnu de son entourage. Un monde sans visage, dilué dans la multiplicité des masques, serait un monde sans coupable, mais aussi sans individus. La valeur à la fois sociale et individuelle qui distingue le visage du reste du corps se traduit dans les jeux de l'amour par l'attention dont il est l'objet de la part des amants. Il y a dans le visage de la personne aimée un appel, un mystère, et le mouvement d’un désir toujours renouvelé. Les amants peuvent ainsi se perdre dans une longue contemplation. Mais les significations qui les traversent sont inépuisables. Les yeux demeurent toujours au seuil de la révélation et se nourrissent de cette attente. Le visage parait toujours le lieu où la vérité est en imminence de dévoilement. Et sans doute, la fin d'une relation amoureuse pour un couple témoigne-t-elle aussi de la banalité mutuelle qui a saisi les visages, l'impossibilité dès lors de quêter le mystère sur les traits de l'autre. Le sacré s’est peu à peu profané au fil de la vie quotidienne, il a perdu son aura. Mais tant que l'intensité du sentiment demeure, le visage se livre à la manière d'une clé pour entrer dans la jouissance de ce qu'il est. Là où l'amour élève symboliquement le visage, la haine de l'autre s'attache à le rabaisser, à le piétiner. Parce qu’il est le lieu par excellence du sacré dans le rapport de l'homme à soi et à l'autre, il est aussi l'objet de tentatives pour le profaner, le souiller, le détruire quand il s'agit d'éliminer l'individu, de lui refuser sa singularité. La négation de l'homme passe de manière exemplaire par le refus de lui accorder la dignité d'un visage. Des expressions courantes le révèlent : perdre la face, faire mauvaise figure, ne plus avoir figure humaine, se faire casser la figure ou la gueule, etc. L'insulte animalise le visage ou le traîne dans la boue : face de rat, gueule, trogne, tronche, etc. De même le propos du raciste mondain évoquant avec complaisance le « faciès » de l'étranger, et ne pensant pas un seul instant que d’autres pourraient parler de lui dans les mêmes termes. Seul l’autre a un faciès. Ce sont là autant de procédures de destitution de l'homme qui exigent symboliquement qu'on le prive de son visage pour mieux le rabaisser. La volonté de suppression de toute humanité en l'homme appelle la nécessité de briser en lui le signe singulier de son appartenance à l'espèce, en l'occurrence son visage. L’exercice de la cruauté est favorisé par le fait d’animaliser l’autre, de le bestialiser, de le destituer de son humanité, à commencer par le fait de lui dénier un visage afin de mieux le voir comme un « pou », un « insecte », une « vermine », un « rat »... L’autre est d’une espèce radicalement étrangère et ne relève plus de la condition humaine, il n’y a plus aucun obstacle au fait de le torturer ou de le tuer. Le racisme pourrait se définir par cette négation et l'imposition d'une catégorie dépréciative qui définit par défaut tout individu à la manière d'un « type » et indique déjà la conduite à tenir à son égard (« le Juif », « l'Arabe », etc.). La différence infinitésimale qui distingue l’individu singulier et le nomme, est anéantie. Privé de visage pour dire sa différence, il se mue en élément interchangeable d'une catégorie vouée au mépris. On lui prête seulement ce masque déjà funéraire qu'est le portrait-robot, ou la caricature comme ces physiognomonies raciales qui eurent leur période de gloire lors du nazisme, mais continuent insidieusement à répandre leur prêt-à-penser. L’autre n’a plus visage humain. Il a le physique de l’emploi, comme dit l’adage populaire. Son sort en est jeté : ses dehors physiques révèlent son intérieur moral et disent dans le vocabulaire de la chair son tempérament, ses vices cachés, ses perfidies. Toute l’entreprise physiognomonique ou morphopsychologique vise à détruire l’énigme du visage pour en faire une figure, une géométrie, et finalement un aveu (Le Breton 2014). La sagacité prétendue du physiognomoniste lève le masque. Son ambition est de dégager en une formule la vérité psychologique de l'homme ou de la femme assis devant lui. Après l'avilissement du visage, il ne reste qu'à passer aux actes. Le racisme n'est jamais pure opinion, mais anticipation du meurtre qui commence déjà dans le fait de la liquidation symbolique du visage de l’autre.