Journal articles on the topic 'Écrits de voyageurs arabes'

Inspiré de l’historiographie régionale et de l’historiographie du tourisme, cet article vise à mieux comprendre les représentations identitaires créées et véhiculées par les touristes qui ont parcouru la Gaspésie au cours des années 1930 et 1940. À travers le regard des voyageurs – récits écrits et photographiques – se dégage une vision ancienne et traditionnelle de la région et de la population gaspésienne, vision qui donne prise à une critique de l’industrie touristique associée à la modernité. Ainsi, ces images influencées par un antimodernisme ambiant, davantage que nous renseigner seulement sur les représentations identitaires plus ou moins inventées des Gaspésiens, nous informent sur les voyageurs eux-mêmes, sur leur façon de voir le monde et sur la relation qu’ils entretiennent, qu’ils souhaitent entretenir avec un monde qu’ils jugent différent du leur, plus simple, plus authentique.

Résumé L’itinéraire de l’enseignement de la traductologie à l’ÉTIB (École de Traducteurs et d’Interprètes de Beyrouth) permet de montrer l’utilité de la compétence théorique dans la formation à la traduction et le rôle que peuvent jouer les cours de linguistique, aux côtés des cours de traductologie, dans l’acquisition de cette compétence théorique. Cette acquisition est susceptible d’être assurée par des cours de traductologie et de linguistique conçus et donnés en arabe, à condition qu’ils utilisent des termes élaborés selon les paramètres scientifiques et consacrés par leur utilisation dans la production, même réduite, de textes linguistiques et terminologiques originairement écrits en arabe.

Résumé Dans cet article nous présentons l’analyse linguistique d’un corpus de lettres luso- marocaines partiellement numérisées et conservées aux archives centrales portugaises. Ces documents datent tous de la première moitié du Xe/XVIe siècle et sont écrits en moyen arabe, un registre de langue écrite qui se caractérise par l’utilisation combinée de la langue classique et d’éléments dialectaux. L’objectif final de cette étude est de proposer quelques pistes pour retracer l’histoire des parlers arabes marocains modernes.

Cet article montre que l’écrivain voyageur Ibn Battuta (1304-1377), très étudié dans les sciences sociales depuis les années 1980, demeure peu lu par la critique occidentale spécialisée en littérature de voyage. Après l’exposé des raisons d’une telle absence, l’analyse se tourne vers des interprétations littéraires et idéologiques qui pourraient être utiles à la critique en littérature viatique afin qu’elle se décide à inclure les voyageurs arabes dans son corpus : la catégorie du « merveilleux factuel », la multiplicité auctoriale et la double rhétorique du conservatisme et du libéralisme apparaissent comme des invariants de la Rihla tout en comptant parmi les éléments génériques intemporels du récit de voyage littéraire.

RésuméÀ partir des relations de Cartier, de Champlain et des premiers missionnaires en Nouvelle-France, ce texte se propose de retrouver le « fil » du récit qui lie ces voyageurs entre eux. À travers leurs écrits, ces hommes ont chacun fabriqué une image de l’Amérique et du sauvage, mais fondamentalement, ce qui les unit tous, c’est l’effet-choc de la confrontation à une altérité et à un ailleurs. Pouvons-nous réellement connaître, à travers ces récits de voyage, la pulsion première qui anime les voyageurs, ou encore saisir l’instant présent de leurs expériences ? Quel type de savoir nous délivrent ces textes ? Au-delà de toute stratégie narrative, le texte, où s’élaborent l’appropriation et la traduction de l’autre, porte la trace du lien établi entre les deux cultures en confrontation. Même si elle a ensuite fondé scientifiquement ses propres règles pour l’observation et la transcription de l’expérience du voyage, l’anthropologie a hérité de cette histoire. Finalement, l’impossibilité d’atteindre « l’altérité pure », de l’exprimer à travers l’écrit, ou encore l’incontournable expression de soi à travers l’autre, n’est-ce pas ce qui constitue le noyau de la difficulté méthodologique de l’anthropologue de terrain ?

Du Ier au VIIème siècle ap. J.-C, pendant la pÉriode romaine et byzantine, la Libye a connu une vie agricole originale et intense. Ce fait de civilisation n'attire l'attention des savants que depuis peu d'annÉes. Même si l'importance des vestiges archÉologiques n'avait pas ÉchappÉ aux voyageurs europÉens (Pacho 1828, 236) et arabes (El Hachaichi 1912, 60), les jugements Émis sur la valeur agricole de la Libye relevaient d'opinions prÉconçues, soit pour vanter l'intÉrêt du pays, soit au contraire pour le minimiser, dans le contexte de l'Époque coloniale (de Martino 1912, 145). De plus, tout l'intÉrêt Était orientÉ vers la façade côtière, sans beaucoup de considÉration pour l'immense zone intÉrieure.Une mise au point s'avère donc nècessaire, en partant des donnÉes physiques et humaines observables, en cherchant à retrouver des formes d'amÉnagement, des types d'exploitation, afin de dÉterminer les grandes lignes de l'Évolution historique (Laronde 1986).Différentiation zonaleIl convient de rappeler d'abord que la Libye s'Étend sur 1.760.000 km2 environ, et que sa façade mÉditerranÉenne mesure 1900 km de longueur. En fait, l'Étendue des zones dÉsertiques fausse toute apprÉciation objective et a conduit à des opinions très divergentes et toujours arbitraires; il faut donc recourir à une analyse des donnÉes physiques pour commencer. La morphologie se caractÉrise par la prÉdominance des plaines, des plateaux et des vallÉes, les communications sont gÉnÉralement aisÉes, en dÉpit de l'ampleur des distances.

RÉSUMÉ L’Islam interdit le ribā **, mot arabe signifiant à la fois usure et intérêt. L’interdiction du ribā figure dans la loi islamique, née dans l’Arabie du Moyen Âge. Elle est à la base de la finance islamique qui connut une expansion remarquable durant la deuxième moitié du XXe siècle. Nous nous interrogeons sur les origines de cette interdiction, sur les problèmes que connaît actuellement la finance islamique et sur ses perspectives d’avenir. **Les mots arabes écrits en italiques dans le texte respectent le système de translittération de l’arabe au français adopté par l’Encyclopédie de l’Islam (Editions G.-P. Maisonneuve et Larose, Paris, 1994).

Abdelfattah Kilito est un romancier, essayiste et universitaire marocain. Ses écrits littéraires composent une œuvre à dimensions multiples où le texte devient un espace de rencontre des genres littéraires et le lieu où l’on invite et accueille différents textes, voix et formes littéraires et artistiques. Son œuvre se caractérise par un travail continu sur l’héritage des lettres arabes classiques, travail qui se manifeste dans son art romanesque par une poétique de la réécriture où les intertextes foisonnent. L’article analyse les principales manifestations de la poétique de la réécriture des Mille et une nuits dans le roman de Kilito La querelle des Images (1996).

Discours sur l’autre et discours sur soi-même, l’écriture du voyage secrète, en cela même, une multitude de tensions. L’exemple de la confrontation des Européens au Québec ne dément pas ce constat d’ordre général. D’une part, ces visiteurs projettent leurs propres références sur un monde social qui leur est à la fois proche et lointain ; d’autre part, ils sont amenés à reconsidérer certaines d’entre elles, au point d’en être parfois ébranlés. Si ce « comparatisme de voyage » fait appel à l’observation directe, il se nourrit également de l’expérience accumulée précédemment par les voyageurs, ainsi que de leurs lectures sur les populations et les lieux visités. Les écrits de voyage procèdent ainsi d’une exploration à la fois ethnographique et intertextuelle. Ce corpus de connaissances sociographiques revêt indéniablement un caractère spécifique, qu’il est possible de confronter aux autres types de discours tenus sur cette société. Après un rappel des jalons historiques majeurs du voyage transatlantique, ce texte introductif aborde et articule les questions suivantes : la catégorisation des écrits de voyage ; la place occupée en ce domaine par les sciences humaines et sociales, et plus particulièrement la sociologie ; l’intérêt d’une approche typologique ; les apports et les limites du comparatisme de voyage. Il se termine par une présentation des quatre articles composant le dossier.

L’intégration de la région nord-africaine au sein de l’Empire musulman fut l’occasion pour de nombreux historiens, géographes et autres spécialistes de s’intéresser à la contrée, de recréer une histoire de sa conquête et par la suite de dresser un tableau plus large, qui englobe divers aspects comme la société ou l’économie de la région. Leurs écrits constituent donc des sources majeures pour mieux comprendre le contexte de la conquête. Dans le présent travail, nous avons rassemblé des témoignages issus des récits arabes sur la présence matérielle du paganisme dans la région nord-africaine. Ainsi, à partir de l’étude de la notion de «ṣanam / aṣnām», deux grands axes sont développés, d’une part les vestiges matériels et d’autre part la toponymie comme souvenir d’un passé païen.

L'écrivaine française Marguerite Duras, née en Indochine en 1914, est considérée comme l'un des écrivains dont les œuvres se distinguent par la nouveauté. Cela lui accorde une grande renommée depuis le début de ses écrits. Il est vrai que Duras n’était pas une théoricienne, mais certains l'a mise avec les romanciers du Nouveau Roman comme Alain Robbe-Grillet, Nathalie Sarraute et Michel Butor. D’autres critiques l’étudient en fonction de la modernité qui caractérise ses œuvres littéraires. Cette recherche étudie la réception des œuvres littéraires de Marguerite Duras en Irak. L'étude comprend une introduction au roman en Irak : ses ressources, son développement, et l'effet du roman étranger sur lui ainsi que le rôle de la traduction dans ce domaine. En effet, le roman est un genre littéraire récent en Irak et dans le monde arabe, par rapport à la poésie, le modèle connu par les arabes depuis longtemps. L'essence de cette étude est d’aborder la réception des œuvres de Marguerite Duras en Irak notamment la majorité de ses romans ont été traduits en arabe. Cela mérite des recherches surtout qu’elle est l'écrivaine le plus réceptif parmi ses contemporains. L'étude explore non seulement ce qui a été écrit à propos de cette écrivaine, mais aussi aborde les facteurs d'attraction dans les œuvres de Duras pour le lecteur arabe. En outre, la recherche porte sur la critique des œuvres de Duras. L'étude montre que l'ensemble de ce qui a été écrit sur Duras dans la langue arabe consiste à montrer les principaux traits de ses écrits et de sa popularité ainsi que son rôle dans le développement du roman moderne. De même, le lecteur arabe capture la modernité introduite par Duras sur l’écriture du roman du XXe siècle, en particulier dans ses œuvres postérieures ainsi que son style d’écriture appuyé sur des effets non verbaux tels que la musique, le cri et le silence. Cependant, les avis sont variés concernant la nature des œuvres de Duras. Les études ont porté sur les sujets qu'elle a traités dans ses écrits comme l'amour, la liberté et la justice. Elle a fait usage de son autobiographie à être une matière de ses écrits. L'autre aspect qui distingue les œuvres de Duras est le style et le langage de son écriture : les critiques étaient d’accord que la simplicité de ses écrits n’était qu’apparente, produite par la brièveté de l’œuvre.

Résumé Le dix-septième siècle voit l’émergence de nouveaux modes de négociation ainsi que la naissance de théories sur la diplomatie. On assiste à la parution de plusieurs ouvrages sur le sujet tels que L’ambassadeur de Jean Hotman et De la manière de négocier avec les souverains de François de Callières. C’est également l’époque où la France débute la fondation de colonies dans le Nouveau Monde et, en particulier, en Amérique du Nord. Dans cette région aussi, de nouvelles formes de négociations apparaissent lors des contacts entre les envoyés du roi de France et les tribus amérindiennes, axées sur l’échange et le dialogue, la découverte de l’autre et de sa culture. Dans cet article, nous allons chercher à savoir si les autorités coloniales s’inspirent des principes de diplomatie européenne lors de la négociation de traités avec les Amérindiens. Pour ce faire, nous nous pencherons sur les deux ouvrages susmentionnés, sur la correspondance entre le ministre de la marine et les colonies françaises ainsi que sur les écrits d’auteurs, voyageurs et explorateurs des dix-septième et dix-huitième siècles.

Cette synthèse vise à offrir un panorama de l’immense production littéraire qui voit le jour du milieu du xiv e siècle à l’aube de la Renaissance à l’initiative des Grands Ducs de Bourgogne. Sont successivement abordés le mécénat princier de Philippe le Bon et des grands seigneurs bourguignons (comme Louis de Bruges, seigneur de Gruuthuse), l’intérêt porté au sein de la cour de Bourgogne aux grandes figures du passé (Alexandre le Grand, César ou Charlemagne), les chroniques régionales (comme les Chroniques de Hainaut ), les récits hagiographiques et les Vies de saints régionaux, la littérature de propagande (celle du mémorialiste Olivier de la Marche ou celle du chroniqueur Jean Molinet), le genre de la biographie chevaleresque (avec, entre autres, les figures exemplaires de Gillion de Trazegnies et de Gilles de Chin), la pratique des mises en prose, les écrits à vocation didactique, les textes à dimension politique, la littérature facétieuse (comme le recueil des Cent nouvelles nouvelles ), les mémoires, les récits de voyageurs bourguignons (ceux des diplomates Guillebert de Lannoy et Bertrandon de la Broquière comme celui du pèlerin valenciennois Jean de Tournai), la poésie personnelle, sans oublier l’activité éditoriale des premiers imprimeurs (comme le Brugeois Colard Mansion) qui ont œuvré à la diffusion de la littérature de Bourgogne.

AbstractThe area of Yemen has been one of the most productive agricultural regions in the Arab World since the beginning of Islam. This article surveys the available knowledge from Arabic geographical and historical texts on the state of agriculture in Yemen during the early Islamic period up through the 10th century CE. The primary focus is on the work of Abū Muhammad al-Hasan al-Hamdānī, including translation of a section on Yemeni agriculture from his Sifat jazīrat al-Arab. In addition to discussion of rain periods, water resources and agricultural methods, information on the known cultivated crops is provided. Depuis le commencement de l'ère islamique le Yémen constitue la région agricole la plus fertile du monde arabe. Cette contribution étudie l'agriculture au Yémen jusqu'au Xe siècle EC en exploitant les textes géographes et historiques arabes disponibles, tout d'abord les écrits de Abū Muhammad al-Hasan al-Hamdānī, y inclut la traduction de la section qui traite de l'agriculture yéménite de son Sifat jazīrat al-Arab.Des considérations sur les pluies saisonnières, les ressources d'eau douce, et la méthode de culture, l'étude nous révèle en outre des détails sur la nature des produits agricoles connus.

English travel writing on the Middle East and North Africa in general, and Algeria in particular, had been tremendously popular especially between the mid eighteenth and early twentieth century. British travelers who visited Algeria left a considerable wealth of literature encompassing novels, travelogues and travel guides in which they voiced their own experience in the country through a portrayal of the land, its people, their religion and their culture. Tlemcen, the former capital of the central Maghreb also known as the African Granada, was the passage obligé for the travelers during their journey in Algeria. Lady Mary Elizabeth Herbert’s A Search after Sunshine or Algeria in 1871 is one of the travel accounts that indulges in describing, among other Algerian cities and towns, Tlemcen including its population, famous places and local culture. Lady Herbert’s account received little attention as compared to other writings of the same genre. Accordingly, the present paper aims at shedding the limelight onto Lady Herbert’s description of Tlemcen arguing that her writing differs, to a certain extent, from those of the second half of the nineteenth century in terms of their prevalent patronizing Orientalist discourse. RésuméLes récits de voyage anglophones sur le Moyen-Orient et l'Afrique du Nord en général et sur l'Algérie en particulier avaient été considérablement populaires, surtout entre le XVIIIe siècle et le début du XXe siècle. Les voyageurs britanniques qui ont visité l'Algérie ont laissé une littérature considérable comprenant des romans, des récits et des guides de voyage dans lesquels ils ont exprimé leur propre expérience dans ce pays à travers une représentation des lieux, ses habitants, leur religion et de leur culture. Tlemcen, ancienne capitale du Maghreb central aussi connue sous le nom de La Grenade Africaine, était le passage obligé pour les voyageurs lors de leur séjour en Algérie. Algeria, a Search after Sunshine de Lady Mary Elizabeth Herbert est l'un des récits de voyage qui s'adonne à décrire, entre autres villes et villages algériens, Tlemcen, y compris sa population, ses lieux célèbres et sa culture locale. Le récit de Lady Herbert a reçu peu d'attention par rapport à d'autres écrits du même genre. De ce fait, cet article vise à mettre en lumière la description de Lady Herbert de Tlemcen en faisant valoir que son écriture diffère de celle de la seconde moitié du XIXe siècle en termes de discours orientaliste condescendant répandu à cette époque.

Au cours des années 1940, la pratique du récit de voyage se renouvelle en accordant plus d’importance au regard personnel des auteurs et en préconisant une plus grande ouverture sur le monde. D’une part, les auteurs abandonnent peu à peu une approche essentiellement descriptive qui se limite à valider le discours et le savoir culturel convenus au sujet des lieux visités. Même les auteurs qui parcourent le Canada afin de faire la promotion d’une forme de tourisme intérieur — ou de « tourisme national », pour reprendre l’expression d’Édouard Montpetit (1940) — tentent de rapporter leur voyage d’une manière plus personnalisée. D’autre part, avec la guerre, la rhétorique essentiellement ethnocentrique et nationaliste qui caractérisait auparavant les récits de voyage à l’étranger laisse peu à peu place à plus de nuance et d’ouverture à l’égard de l’altérité des divers pays visités. À la limite, un discours anticolonialiste commence à poindre dans certains écrits. Ces modifications dans le discours et dans la façon de le diffuser, notamment par la radio, susciteront bientôt un intérêt nouveau pour la pratique du récit de voyage. À la fin des années 1940 et au début des années 1950, des écrivains comme Jacques Hébert (auteur de la série Aventures autour du monde, huit récits publiés de 1948 à 1953) et Alain Grandbois (à l’origine de l’émission radiophonique hebdomadaire « Visages du monde » de 1950 à 1952) s’emploieront à tenter de relire le monde en le parcourant. De plus en plus, les écrivains voyageurs partiront en quête d’inconnu, de dépaysement et de différence, et c’est à l’étude de cette approche que se consacre cet article.

Le naskaphthon de Dioscoride et le bunk de la médecine arabo-islamique, un seul et même simple. Partie I : étude analytique des textes anciens pour un essai de détermination – En nous basant sur l’analyse des descriptions relatives au bunk recueillies dans des écrits arabo-islamiques de différentes époques et en comparant celles-ci à ce que nous savons des substances aromatiques naturelles qui circulaient autrefois dans l’Ancien Monde, nous avons tenté d’élucider la nature énigmatique de ce simple aromatique pour lequel une identité franche et nette n’avait jamais été posée jusque-là. Cet examen comparatif, entrepris au plus près des textes anciens nous a permis d’avancer une proposition mettant un nom sur la nature de ce bunk, en accord avec les différentes indications que nous ont données les auteurs anciens. En parvenant ainsi à définir la nature de ce simple aromatique, nous avons du même coup avancé dans la connaissance de ce qu’a pu être le naskaphthon de Dioscoride, dont les auteurs arabes les plus anciens ont fait leur bunk, alors que les sources grecques, latines et occidentales médiévales ou post médiévales n’ont rien apporté de convaincant à son sujet. Faisant suite à cette première partie, une seconde partie (à paraître dans la prochaine livraison de cette revue) décrira une observation ethnobotanique que nous avons faite dans le Grand Sud marocain et qui semble bien être une survivance du bunk/ naskaphthon, permettant ainsi de proposer une identité à ce produit.

Les Sissé étaient un clan royal établi au Ghana dont le règne s'étendait au moins jusqu'à l'époque almoravide. La plupart des historiens partagent en effet la conviction que l'empire du Ghana des auteurs arabes correspond au Wagadou de la tradition soninké et de ce fait ils estiment que les Sissé connus par la tradition furent les rois du Ghana. Mais, malgré ces identifications plausibles il est évident que la reconstruction de l'histoire du plus ancien empire ds l'Afrique occidentale qui en ressort est fondée sur des bases fragiles. La fragilité de cette reconstruction devient éclatante quand on se tourne vers la question de la dislocation du Ghana.Jusqu'à une date récente l'opinion prévalait que le Ghana fut l'objet d'une conquête par les Almoravides à la suite de laquelle sa vitalité fut brisée. D. Conrad et H. Fisher ont pris le contre-pied de cette opinion en soutenant que ni les textes écrits, ni les traditions orales ne portaient trace d'une telle conquête. Ils contestent l'existence d'une rupture dynastique correspondante et ils nient que le Ghana fut affaibli par l'intermède almoravide. D'autres voix se sont levées qui mettent en évidence les dangers d'une approche trop littéraliste. Mais malgré les efforts déployés une quasi-certitude ne fut jamais mise en question: l'emplacement de l'empire du Ghana. Pour les auteurs concernés l'identité entre le Ghana et le Wagadou constituait un problème, mais la solution de ce problème fut toujours cherchée dans la convergence des différentes indications sur Koumbi Saleh en tant que capitale de l'empire des Sissé et donc des Soninké.

Orhan Pamuk, Istanbul: Memories of a City Fiona SmythGerald MacLean (ed.), Re-Orienting the Renaissance. Cultural Exchanges with the East Clifford Edmund Bosworth, An Intrepid Scot. William Lithgow of Lanark’s Travels in the Ottoman Lands, North Africa and Central Europe, 1609–21 Alex Drace-FrancisDaniel Carey (ed.), Asian Travel in the Renaissance John E. Wills, Jr.Gerald M. MacLean, The Rise of Oriental Travel: English Visitors to the Ottoman Empire, 1580–1720 Felipe Fernández-ArmestoDebbie Lisle, The Global Politics of Contemporary Travel Writing Benjamin J. MullerBassam Tayara, Le Japon et les Arabes. La vision du Monde Arabe au Japon, des époques anciennes jusqu’au tournant de Meiji Elisabeth AllèsAlain Roussillon, Identité et Modernité – Les voyageurs égyptiens au Japon Bassam TayaraBenoit de L’Estoile, Federico Neiburg, and Lygia Sigaud (eds.), Empires, Nations, and Natives: Anthropology and State-Making Talal Asad

Chaque ville littéraire attire un tourisme différent. C’est à partir de l’étude de cas de Saint-Jacques-de-Compostelle que nous nous attarderons sur la convergence de sujets idéologique, ethnographique et littéraire dans la construction d’une ville littéraire. Depuis la deuxième moitié du XIXe siècle, différents acteurs ont façonné un modèle de ville dont les visiteurs n’étaient plus les pèlerins, mais les voyageurs lettrés. Parmi ce vaste groupe, nous nous attarderons sur Victoriano García Martí, précurseur de la conception de la ville en termes de tourisme littéraire. L’analyse de ses écrits, tant ses textes journalistiques que ses essais, montrera à quel point ce modèle de ville littéraire surgit des questions aussi bien idéologiques que littéraires. Nous analyserons ensuite les parcours littéraires proposés par García Martí en lien avec la célèbre écrivaine Rosalía de Castro. Tout au long de cette deuxième partie, une représentation cartographique, qui s’appuie sur le système d’information géographique (SIG), permettra d’observer l’interaction entre réalité et discours littéraire dans les itinéraires littéraires proposés par García Martí.

Le culte des saints réfère à un ensemble de rites et de croyances en rapport avec un dispositif sacré dans lequel le saint et son sanctuaire tiennent une place centrale. La tombe du saint et tout élément en rapport avec sa vie (lieu de retraite, source d’eau, arbre sacré, autel) et son corps (relique, trace de pied) font l’objet de pèlerinages privés et/ou collectifs (Dermenghem 1954 ; Van Gennep 1973 ; Turner 1979 ; Tambiah 1984 ; Rachik 1992 ; Chambert-Loir et Guillot 1995 ; Kerrou 1999). Les rites qui composent le culte des saints sont divers : invocations, allumer une bougie, immoler un animal, nouer un chiffon, acheter une amulette, etc. Ils représentent souvent une demande adressée au saint. Certains saints sont pour ainsi dire généralistes et peuvent être implorés pour différents avantages matériels ou spirituels alors que d’autres sont spécialisés dans des domaines déterminés (guérison de maladies mentales, fécondité, mariage, etc.). Le lien avec un saint peut être occasionnel et éphémère comme il peut être durable et structurel. C’est le cas, par exemple, de pays, de villes et de corporations qui ont leurs saints protecteurs. Parmi les plus célèbres citons Notre-Dame de Guadalupe à Mexico, Saint-Denis à Paris, Sidi Abou Madian à Tlemcen et les « sept saints » à Marrakech. Le culte des saints est expliqué en termes cognitifs en ce sens qu’une catégorie de croyants trouvent l’idée de Dieu si abstraite qu’ils éprouvent le besoin d’un sacré au ras du sol, d’un sacré qui se manifeste dans des objets familiers et concrets. Doutté écrit à cet égard que le culte des saints est « la revanche du cœur et de la fantaisie sur l’abstraction du monothéisme » (Doutté 1900 :11). D’autres chercheurs proposent des explications en termes sociologiques en soulignant les fonctions assurées par le saint ou ses représentants vivants. Par exemple, l’arbitrage des conflits et la sécurité des routes pour les voyageurs et les caravanes (Brown 1983; Gellner 1969). Le mot "culte" tend à être associé à tout mouvement ou conception accusés de déviation du dogme orthodoxe. Le mot arabe « ziara » reste neutre en ce sens qu’il ne réfère pas à l’idée d’adoration mais à celle de visite. Toutefois, dans la majorité des cas, le culte des saints est associé à un type de religiosité qui fait appel au corps du croyant, à la médiation personnelle, à l’émotionnel et à la prolifération du rituel. Il est rejeté par les adeptes d’une religiosité basée sur un lien spirituel et directe avec Dieu. Réformateurs et savants fondamentalistes ont rejeté le culte des saints en raison de l’absence de tout fondement scriptural et de sa contradiction avec le principe de l’unicité de Dieu. Cette tension entre deux types de religiosité recoupe, chez plusieurs auteurs (Gellner 1969 ; Weber 1995), une division de la société en deux catégories : illettrés/peuple/vulgaires/paysans vs. savants/lettrés/élite/citadins. Elle est fréquente dans l’histoire du christianisme, de l’islam et du judaïsme. Mais elle est plus visible actuellement dans certains pays musulmans où, durant ces dernières années, des mausolées de saints ont été détruits par des fondamentalistes radicaux. Certains chercheurs ont prédit la fin du culte des saints et de la vision du monde qui le sous-tend au profit d’une vision plus puritaine et plus rationnelle. Ce genre de prédiction si général et si décontextualisée ne peut être ni affirmée, ni infirmée. Nous pouvons simplement dire, à partir des monographies publiées sur le sujet, que les organisateurs du culte des saints semblent se maintenir en s’appuyant sur un discours qui se veut aussi orthodoxe. La vénération de saints est présentée comme étant conforme au dogme religieux et ne contredisant pas l’idée de l’unicité de Dieu.

"Ensemble des processus sociaux induits par des opérations volontaristes de transformation d’un milieu social, entreprises par le biais d’institutions ou d’acteurs extérieurs à ce milieu mais cherchant à mobiliser ce milieu, et reposant sur une tentative de greffe de ressources et/ou techniques et/ou savoirs" (Olivier de Sardan 1995). Cette définition non normative a souvent servi de base à l'anthropologie de développement, qui entend mener des recherches de terrain rigoureuses sur les multiples interactions entre les "développeurs" (acteurs appartenant aux différents niveaux de la "configuration développementaliste") et les "développés" (acteurs appartenant aux divers groupes sociaux locaux). L'anthropologie du développement est concernée autant par les institutions et professionnels du développement que par les populations sujettes aux interventions, elle est donc « symétrique », et met en évidence diverses opération de « traduction » ou de négociation informelles entre tous les acteurs et institutions concernées (Mosse 2005), parfois par l’intermédiaire de « courtiers en développement » (Bierschenk, Chauveau et Olivier de Sardan 2000).Cette discipline privilégie une approche non normative, alors que les écrits sur le développement sont saturés de jugements de valeur selon lesquels le développement serait un « bien » ou un « mal ». Elle s’intéresse à la confrontation et à l’imbrication de logiques sociales multiples au sein de groupes hétérogènes alors que l’ethnologie classique, de moins en moins pratiquée il est vrai, se concentre plutôt sur des communautés homogènes et traditionnelles. L’anthropologie du développement est résolument empirique et tend à produire des connaissances de type « fondamental » (elle n’est pas une « anthropologie appliquée » au service des agences de développement, encore moins une forme de consultance), mais elle s’engage dans un dialogue sans complexe avec les parties prenantes et les décideurs quels qu’ils soient qui sont intéressés par ses résultats et par la promotion de réformes visant à améliorer la qualité des biens et services publics ou collectifs délivrés aux populations. Le développement apparaît, dans une telle perspective, comme un ensemble particulier de politiques publiques, conçues et financées de l’extérieur, mais mises en œuvre avec le concours d’acteurs internes. Les écarts entre les projets de développement tels qu’ils figurent sur le papier et tels qu’ils se déroulent sur le terrain (que met en évidence l’anthropologie du développement) rappellent donc les écarts que toute politique publique connait entre sa conception et sa mise en œuvre (implementation gap), du fait de la confrontation des logiques et des stratégies multiples des diverses parties prenantes (ou « groupes stratégiques »). Ces écarts sont particulièrement importants dans le cas des programmes de développement, dans la mesure où ceux-ci exportent le plus souvent à travers le monde des « modèles voyageurs » fondés sur des « mécanismes-miracles », qui sont en décalages avec les contextes locaux. Les normes standardisées imposées par les institutions de développement ne correspondent guère aux normes locales (normes sociales des populations ou normes pratiques des agents publics) (De Herdt et Olivier de Sardan 2015) et sont de ce fait rarement perçues comme légitimes. Elles sont donc largement contournées ou détournées. Les méthodes qualitatives de l’anthropologie du développement, prenant en compte le « point de vue de l’acteur » (Long 2001) et les interactions sociales sont particulièrement adaptées à la description et à l’analyse de ces processus.Le développement peut aussi être considéré comme une forme spécifique de « rente », certes plus décentralisée que la rente pétrolière mais ayant certains effets identiques : stratégies de captation, clientélisme, corruption, déficit d’initiatives locales. Mais les institutions de développement peuvent aussi offrir des fenêtres d’opportunités à des réformateurs locaux. Ces usages locaux, souvent inattendus, des financements de l’aide, que ce soit au profit de stratégies opportunistes ou de projets innovants, est un des domaines investigués par l’anthropologie du développement.Mais il est de plus en plus difficile de distinguer ce qui relève des institutions de développement et ce qui relève des États « sous régime d’aide » (Lavigne Delville 2016). De fait l’anthropologie du développement s’insère désormais dans une anthropologie plus vaste des actions publiques, des gouvernances (Blundo et Le Meur 2009) ou des ingéniéries sociales (Bierschenk 2014) dans les pays du Sud, quelles que soient les institutions qui les effectuent : États, agences de développement, institutions internationales, ONG, associations laïques ou religieuses, collectivités locales.

Dès son invention, la catégorie « indigène » est une catégorie beaucoup moins savante que politique. « C’est la colonisation qui fait les indigènes », écrit René Gallissot. Sans être tout à fait des « primitifs », ces indigènes sont supposés être d’une espèce différente qui conserve des traits d’exotisme et de sauvagerie visibles dans la culture et les modes d’organisation sociale. Le propre de la catégorie indigène est d’être issue de la frontière coloniale : les indigènes le sont dans la mesure où ils sont justement, et en même temps, des sujets des empires coloniaux. Comme le montre R. Gallissot, la généalogie du mot indigène est complexe et procède d’une juridicisation d’une catégorie au départ naturaliste, donnant lieu en définitive à une classe juridique elle-même naturalisante et naturalisée. La fabrique juridique de « l’indigénat » comme statut en perpétuel recomposition au fil de l’histoire coloniale, et de ses relais institutionnels, administratifs et politiques, fait que la société coloniale est une société divisée en deux classes de populations et d’institutions : des sujets infériorisés et des citoyens à part entière, et respectivement des modes d’administration, des régimes juridiques et des juridictions spécifiques (Gallissot 2006). Ainsi l’«indigénat » est un statut stigmatisé et stigmatisant. La colonisation et le colonialisme étant perçus de plus en plus comme des objets historiques révolus mais avec des relents persistants, la catégorie « indigène » tend à être dégagée de son stigmate. Aujourd’hui, un courant d’« indigénisation » des savoirs prétend même s’en emparer en le retournant. Cette démarche est présentée comme le moyen de dessiner une posture méthodologique permettant d’opérer un déplacement dans le champ des recherches en sciences sociales en les dégageant de tout hégémonisme ethnocentrique. Quel bilan pouvons-nous dresser des pratiques empiriques propres à ce courant ? Dans quel contexte épistémologique s’inscrit-il ? Qu’en est-il du piège identitaire qui le guette ? L’indigénisation est-elle une pratique réservée exclusivement aux chercheurs indigènes ou autochtones et quel statut accorde-t-elle aux concepts et paradigmes produits par la communauté scientifique internationale ? Les soi-disant chercheurs autochtones ne sont-ils pas en passe d’inventer leurs propres « indigènes », en décrétant le déclassement d’une partie de la communauté scientifique ? L’idée de l’indigénisation vient à la suite de plusieurs tentatives de renouveaux épistémologiques. La « décolonisation des savoirs » introduite par les Postcolonial Studies anglophones a montré que la décolonisation n’est pas seulement une action politique, mais également une action épistémologique. A cela, il faut ajouter la critique de l’orientalisme par Edward Saïd (1980), les différentes écoles qui ont amorcé une tentative de construire le savoir à partir du « bas » (view from below) ou de « l’intérieur », ou de faire de la recherche du côté des acteurs, ou encore au « ras de sol » (Revel 1989). C’est dans la même perspective que s’inscrivent la contribution des Subaltern Studies en Inde (Pouchepadass 2000 ), l’« écriture de l’histoire » par Michel de Certeau (2002) et sa sociologie de l’« invention du quotidien », la reconstitution de la « vision des vaincus » par Nathan Wachtel (1999), la microstoria italienne, l’analyse « du point de vue de l’indigène » (Geertz 1986), et l’analyse des « armes du faible » par James C. Scott (1985). Les Latinos Studies, les Gender Studies, les Black Studies, sont autant de courants qui ont contribué à la poursuite de cet élan novateur. Le dernier en date est le courant représenté par le Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique (Saillant, Kilani, Graezer Bideau 2011). Indigéniser consisterait à répondre à la question de savoir comment penser une société sans être le porte-parole d’interprétations hégémoniques ou surplombantes venant souvent de l’extérieur. Cela suppose aussi le dépassement de la dichotomie «indigène»/«occidental» en se dégageant des rapports de force historiques liés à ces deux catégories, telles qu’elles étaient forgées dans le contexte colonial. La propension à l’indigénisation des savoirs a parfois tourné au discours identitaire, notamment chez les «sociologues arabes» (Melliti 2006 ; 2011). Il existe une tension à l’arrière fond du débat autour de la question d’arabisation des sciences sociales d’une manière générale. L’autre usage de l’indigénisation obéissant à des raisons exclusivement identitaires serait de dire que seuls les indigènes seraient les mieux placés pour rendre compte des réalités locales. Prenant sa source dans le nationalisme postcolonial, ce courant est obnubilé par l’idée de décoloniser les sciences sociales. Pour les défenseurs de ces courants, seul l’indigène serait capable de mieux étudier les sociétés anciennement colonisées. Il va sans dire que, dans ce contexte précis, la validité scientifique des résultats obtenus est incertaine. Une autre manière de comprendre l’indigénisation serait de l’assimiler à une posture méthodologique et à une démarche adoptée par tout chercheur quelle que soit son origine. De ce point de vue, l’altérité du chercheur n’est guère perçue comme un handicape pour une meilleure intelligibilité des réalités sociales plurielles qu’il se donne pour objet (Godelier 2007). Que le chercheur soit indigène (de l’intérieur) ou non, la question n’est pas là. Avec l’indigénisation des savoirs on insiste sur la manière dont les objets relatifs aux sociétés locales sont construits, pensés et traités. Il s’agit de partir de l’intérieur, c'est-à-dire des « concepts proches de l’expérience » pour « voir les choses du point de vue de l’indigène », comme le précise Clifford Geertz (1986 : 73-74). Pour ce faire, il faut voir selon lui les expériences des indigènes « dans le cadre de leur propre idée de ce qu’est la personne » ; autrement dit, comment ils « se voient eux-mêmes » et comment ils « se voient les uns les autres ». Et Geertz d’ajouter : « […] pour Java, Bali et le Maroc, au moins, cette idée diffère sensiblement non seulement de la nôtre, mais de façon non moins dramatique et non moins instructive, de l’une à l’autre » (Geertz : 76). Les effets des postures ethnocentriques empêchent de bien comprendre les sociétés locales, dans la mesure où ils déplacent la manière de penser ces sociétés vers des paradigmes et des catégories inventés sous d’autres cieux. Les approches ethnocentristes adoptées pour analyser les réalités locales peuvent être dues à des chercheurs aussi bien venus du dehors que du local. L’ethnocentrisme n’est pas spécifique à l’Occident. Récusant la dérive identitaire, l’indigénisation des sciences sociales consiste à transcender les langues par lesquelles les chercheurs s’expriment, les antinomies, comme centre et périphérie, local et global, etc. Elle participe également à la construction d’un savoir universel, mais non un «universel occidental » (Detienne 2005). L’indigénisation ne repose pas sur la condamnation, voire la négation de la « pensée occidentale », mais plutôt sur sa « décentralisation », comme l’écrivent les auteurs du Manifeste de Lausanne. La conversion des théories nées dans les centres de production scientifique en théories voyageuses, phénomène non nouveau, devient une véritable stratégie de connaissance. Ainsi, les outils d’analyse, paradigmes et concepts forgés dans le monde occidental ne sont pas rejetés par les tenants de ce courant. L’indigénisation du savoir se présente ainsi comme un projet épistémologique qui se démarque de celui postcolonial qui cherche à « décoloniser », ou encore de celui qui cherche à « désoccidentaliser » les savoirs. Qu’elle soit utilisée par l’ancien colonisateur ou l’ancien colonisé, la « décolonisation » est toujours quelque part entachée d’un substrat idéologique. L’idée de « désoccidentalisation », elle aussi, n’échappe pas à la même dérive. L’usage de ces mots dénote que le dépassement des catégories antinomiques (« colonisateurs » vs « colonisés », « Occident » vs « Orient », « Nord » vs « Sud », « centre » vs « périphérie », etc.) n’est pas encore totalement consumé. Il sous-entend que l’on reste toujours, d’une manière ou d’une autre, prisonnier de la perception ethnocentriste (Goody 2010).

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux