Academic literature on the topic 'Discrimination dans les sports – Afrique du Sud'

La discrimination raciale est un très gros problème et se retrouve dans plusieurs pays tels que les États-Unis, la Grande-Bretagne et le plus dominant en Afrique du Sud avec la politique d'apartheid. Par conséquent, l'Afrique du Sud est au centre de la lutte contre le racisme vers la réalisation de la justice. Le mot apartheid signifie "séparation" en langue africaine et il décrit la rigidité raciale qui régit la division entre la population minoritaire blanche et la population blanche majoritaire. La lutte de la majorité des Noirs africains contre la domination des minorités blanches est le principal et dernier conflit racial. La communauté internationale l'encourage activement. Cependant, le groupe blanc était assez important et trop fort alors que le pouvoir noir était si faible et divisé, qu'à la fin une personne du nom de Nelson Mandela apparaissait, qui était active dans la lutte pour l'élimination de la politique d'apartheid en Afrique du Sud, le au motif que des crises et des conflits raciaux surgiraient. ce qui s'est passé là-bas était bientôt terminé et l'Afrique du Sud est devenue un pays propice.

Résumé Dans le cadre de cette recherche menée aux États-Unis et en Afrique du Sud, nous nous intéressons au phénomène des représentations sociales d’acteurs scolaires – enseignants et directeurs-enseignants – relativement à la diversité ethnoculturelle dans le contexte de l’apprentissage/enseignement des mathématiques dans deux écoles primaires. Dans cet article, nous visons deux objectifs : 1) identifier les représentations sociales de la diversité ethnoculturelle de quatre enseignants de mathématiques du primaire; 2) comprendre leur position en termes d’éducation multi- et inter-culturelle (assimilation, adaptation et transformation). Pour ce faire, nous décrivons les concepts de représentations sociales et de culture, les idées sur la nature des mathématiques et un modèle triparti d’éducation multi- et interculturelle. Cette recherche est qualitative, exploratoire et descriptive. Bien que les enseignants évoquent la persistance des valeurs dominantes assimilatrices, ils reconnaissent la nécessité de s’adapter au changement en déployant tous les efforts nécessaires pour valoriser la diversité ethnoculturelle et le bagage socioculturel des élèves ayant été traditionnellement marginalisés tant dans les contenus de savoir en mathématiques que dans les interactions en classe. Certains reconnaissent avec plus d’acuité l’importance de combattre la discrimination et de promouvoir l’empowerment intra- et inter-culturel des enseignants et des élèves ainsi que leur transformation par la maîtrise des savoirs mathématiques.

L’espèce Campanile madagasikara nov. sp. est décrite du Miocène supérieur du Cap Amparafaka à Madagascar. Le genre Campanile est signalé pour la première fois au Cénozoïque à Madagascar. En effet, le genre n’a pas jusqu’ici été rencontré à Madagascar, à part dans les sédiments crétacés. Il s’agit donc de l’occurrence la plus récente du genre jusqu’ici enregistré à Madagascar. Les Campanile au Miocène sont seulement présents en Asie du Sud-Est, en Nouvelle-Zélande, en Australie et en Afrique de l’Est. La découverte de l’espèce malgache décrite ici suggère l’existence d’aires relictes dans l’océan Indien et le Pacifique au Néogène et jusque dans l’actuel en Australie. L’identité des cordons spiraux est recherchée par leur correspondance topologique et ontogénétique, puis codifiée par une terminologie. Cette méthode descriptive utilisée par Pacaud J-M, Ledon D, Loubry P et Fernandez S. (2014. Importance de la correspondance ontogénétique et topologique de la sculpture spirale dans la discrimination des espèces du genre Campanile (Mollusca, Gastropoda). Fossiles, Revue française de paléontologie 19 : 23–49, fig. 1–17, pl. 1–12) permet de clarifier la présentation des caractères et de proposer des homologies structurales.

Le Mouvement noir brésilien entretient depuis la République et l’abolition de l’esclavage (1888), et plus particulièrement les années 1930, des débats sur les réparations que devraient recevoir de la part de l’État les Noirs et afrodescendants du Brésil en conséquence de quatre siècles d’esclavage. Il s’agissait de faire valoir les droits de ces quasi-citoyens. La question des réparations est maintenant centrale dans les débats internationaux touchant de larges populations soumises à certaines des conditions jugées déshumanisantes de la colonisation et de l’esclavage. Au Brésil, le Mouvement noir a investi la sphère politique depuis les années 1980 en devenant de plus en plus visible dans le contexte de la nouvelle république de 1988. La Conférence de l’ONU sur le racisme et la discrimination raciale qui s’est tenue à Durban (Afrique du Sud) en 2001 a été l’occasion clé pour le mouvement d’investir l’arène internationale et transnationale afin de légitimer certaines de ses revendications. L’article porte sur la transformation de la pensée du mouvement depuis Durban et sur le choix explicite d’un modèle de réparation axé sur des politiques sociales basées sur les actions affirmatives plutôt que sur les compensations financières. Les politiques sociales privilégies montrent que la citoyenneté pleine est l’objectif désiré et que les actions affirmatives sont un moyen de faire de cette pleine citoyenneté la réparation par excellence des torts du passé dans l’esprit de garantir un avenir meilleur.

Forgée au départ par Antonio Gramsci (Liguori 2016) la notion de « subalterne », définie comme relation de subordination, renvoie au départ de l’année 1988, aux subaltern studies qui proposent sous l’instigation de l’historien Ranajit Guha (1997) d’analyser la place et les groupes subalternes dans l’histoire moderne de l’Inde. Ces études accorderont une place importante à l’analyse des discours pour y appréhender les voix bâillonnées des individus appartenant aux groupes se situant à la base de la pyramide sociale, considérés comme les agents du changement social et politique. Elles développeront une critique de l’historiographie nationaliste et anti-coloniale dans le même temps qu’elles essaieront de restituer la capacité des « sans-voix » marginalisés comme les paysans pauvres, les femmes, les intouchables, et d'autres voix. De nos jours, les subaltern studies sont englobées par les théories postcoloniales qui émergent dans les années 1990 en Asie du Sud. Celles-ci questionnent la perspective du colonisateur sur les colonisés et accusent la pensée occidentale d’imposer, aux élites intellectuelles et aux classes populaires des pays du Sud, une conception éloignée des réalités locales. Cette hégémonie intellectuelle tend donc à limiter l’expression des subalternes et à en réduire la diversité issue d’un grand nombre de communautés locales, ce qui a des conséquences désastreuses sur la communication Nord-Sud. Les subaltern studies, portées à l’origine par des intellectuels d’Asie du Sud (Guha et Spivak 1988), se déploient notamment vers le Nord, nommément dans l’espace anglo-saxon, mais également dans les pays de l’Amérique latine. Dans ce dernier champ, elles ont contribué, entre autres, à mettre en exergue, les effets négatifs de la mondialisation. Les travaux critiques d’Edgardo Lander et d’Aníbal Quijano (2005) se concentrent sur l’analyse de la colonialité du pouvoir et du savoir, ainsi que sur la critique de l’eurocentrisme, compris comme une perspective binaire et dualiste de la connaissance qui est venue à s’imposer mondialement de manière hégémonique au fur et à mesure de l’expansion européenne sur la planète. Au Brésil, à travers le prisme de la critique postcoloniale, Claudia Miranda (2006), se penche, sur les discours des intellectuels afrodescendants, jugés en situation de subalternité, qui se mettront en évidence à l’occasion de la lutte pour la démocratisation et de la mise en œuvre des politiques publiques d’action positive en faveur de l’accès des Noirs à l’enseignement supérieur. La production d’études subalternes dans le monde francophone est, quant à elle, récente et moins abondante. Néanmoins, il faut mentionner l’existence dans ce champ de courants de pensée antérieurs qui participent bien avant les années 1980 à la critique de la situation des colonisés en Afrique et dans les départements d’outre-mer. Citons à ce titre, les critiques effectuées par les chantres de la négritude que sont Léopold Sédar Senghor (1964, 1977), Aimé Césaire (2004[2004]) ou encore Frantz Fanon (2001[1952]) même si celles-ci ne viennent pas à s’appuyer expressément sur la notion de « subalternité ». C’est dans cette large perspective que la « subalternité » découle de deux phénomènes historiques : la décolonisation et la mondialisation. Même s’ils ne sont pas concomitants, leurs effets politiques, économiques et sociaux impliquent différents groupes subalternes au Nord comme au Sud, notamment les réfugiés, les émigrés, les minorités ethniques ou sexuelles opprimées, voire les femmes soumises aux diktats de cultures machistes. Après avoir été adopté et enrichi par des penseurs du Sud, le terme est aujourd’hui devenu un concept adapté aux deux hémisphères. Outre la restriction au droit à la parole — donc au pouvoir d’énonciation —, ce qui rapproche les subalternes du Nord et du Sud, c’est leur bas niveau de revenu, qui les prive d’aisance matérielle; leur qualité de vie, leur bien-être et leurs libertés qui sont donc moindres que ceux des autres groupes nationaux. Ces restrictions les enferment dans la spirale décrite par Amartya Sen (2010) : la limitation de la liberté économique réduit les libertés sociales, ce qui entraîne une nouvelle perte de liberté économique. Ce cercle vicieux affaiblit les subalternes, les opprime et les maintient dans un silence qui réduit leur capacité d’action. La liberté de parole libère une énergie et une puissance singulières pour dénoncer et abolir les servitudes. Participer aux débats et aux décisions collectives suppose l’existence d’une reconnaissance mutuelle fondée sur la liberté d’expression et la perception d’une égale dignité. L’égalité de parole découle précisément de l’expérience de l’égale dignité, comme, par exemple, dans la reconnaissance d’une même qualité d’honneur chez les anciens Spartiates ou d’une même valeur chez les citoyens athéniens, et dans l’usage de la palabre chez les sages et chefs de villages africains. Pour les groups subalternes, la liberté de parole est donc une arme de libération contre les discours qui les ignorent et contre les pratiques et les dispositifs qui les réduisent au silence. Face à l’immédiatisme du journalisme et de l’économie, l’anthropologie a, sur ce thème, l’avantage du temps de la réflexion, de l’enquête approfondie et de la comparaison. L’étude ethnographique, la reconstruction des récits de vie et l’analyse de discours permettent une nouvelle approche des relations politiques, sociales et culturelles Nord-Sud. Habitués à la prise de distance face à leur propre culture, les anthropologues sont particulièrement bien outillés pour porter un regard neuf sur les pratiques de discrimination et d’exclusion et le sentiment d’abandon vécu par les groupes subalternes (difficultés de se faire entendre et voir leurs problèmes pris en charge par les pouvoirs publics) dans les pays du Nord comme du Sud. Rien d’extraordinaire donc à ce que les anthropologues, d’où qu’ils soient, viennent à s’emprunter concepts et arguments et à communiquer davantage.

Une préoccupation pour la réalisation empirique de la paix traverse le discours disciplinaire anthropologique. Ses racines sont profondes et multiples, mais convergent en un ensemble de questions situées à l’intersection entre la recherche de terrain, la philosophie politique et l’engagement pratique. A-t-il déjà existé des sociétés humaines vivant en paix? Quelles sont les conditions permettant, ou ayant permis, l’existence de cette paix? Est-il possible d’entrevoir un chemin vers la paix pour les sociétés contemporaines? On comprendra rapidement que ces questions sont indissociables de la définition même donnée au concept de paix. Intuitivement, nous pouvons comprendre la paix comme un « souhaitable » individuel et collectif. Bien entendu, une telle formulation est insatisfaisante pour l’analyse ou pour guider l’action. Mais avant de la préciser davantage il faut prendre la mesure de la puissance de la notion de paix en tant que référent vide, en tant que réceptacle dans lequel ont été versées les aspirations les plus diverses. La quête de la « paix » a été invoquée pour justifier tant les actions nobles que les actions exécrables de l’histoire. Ce constat pourrait facilement mener à penser que le terme est peu utile dans le cadre d’une discussion sérieuse portant sur les finalités humaines. Cependant, c’est justement le caractère polysémique du mot « paix », doublé du fort investissement normatif dont il fait l’objet, qui lui donnent sa prégnance politique. Comme n’importe quelle autre notion, celle de paix est l’enjeu de luttes de sens. Mais définir la « paix », c’est définir le domaine du souhaitable, du possible, du raisonnable; c’est intervenir directement sur l’horizon des aspirations humaines. Il n’est donc guère surprenant que les tentatives visant à fixer le sens de ce mot soient abondantes, souvent contradictoires entre elles et généralement convaincues de leur légitimité. L’ethnographie participe de diverses manières au travail de définition de la paix. Par exemple, l’ethnographie a joué – et semble parfois tentée de continuer de jouer – un rôle important dans la reproduction du paradigme édénique. Dans cette conception, la paix est comprise à la fois comme une absence de violence interpersonnelle et une régulation harmonieuse des conflits dans la société. Les représentations idylliques de telles sociétés dites « en paix » (Howell et Willis 1989) témoignent d’une tentation dans certains écrits ethnographiques d’idéaliser des sociétés traditionnelles, précoloniales, ou en résistance. Elles participent d’un travail de critique très ancien qui s’opère par contraste, procédé par lequel l’ « Autre » ethnographique est posé comme l’antithèse d’un monde (moderne, capitaliste, colonial, écocide, patriarcal, etc.) dénoncé comme aliéné et violent. L’anthropologie a souvent été prise à partie pour avoir employé une telle stratégie discursive opposant les « sociétés en paix » aux sociétés mortifères. Il faut noter, cependant, que ces remontrances participent elles aussi à la lutte de sens dont l’enjeu est la définition de la notion de paix. Les apologues du colonialisme, par exemple, utilisaient leur propre stratégie de critique par contraste : les lumineux principes (euro-centriques, libéraux, entrepreneuriaux) supposément aux fondements de la prospérité universelle viendraient supplanter les « ténèbres » locales dans ce que Victor Hugo (1885) a décrit comme la « grande marche tranquille vers l’harmonie, la fraternité et la paix » que serait pour lui l’entreprise coloniale en Afrique. Nous glissons ici dans une autre définition de la « paix » ayant joué un rôle important dans l’histoire de l’anthropologie, soit la pacification. Ici, la paix n’est pas un état observable dans les sociétés ethnographiées, mais plutôt un résultat à produire par une intervention politique, incluant militaire. La naïveté de la « grande marche tranquille » d’une Histoire par laquelle l’humanité cheminerait inéluctablement vers une convergence dans des valeurs euro-centriques communes se dissipe ici. Elle fait place à des positions qui établissent leur autorité énonciative en se présentant comme « réalistes », c’est-à-dire qu’elles rejettent l’image édénique de la paix et se rangent à l’idée que la violence est le fondement du politique. Dans cette perspective, la définition de la paix serait la prérogative de ceux qui peuvent l’imposer. La « paix » se confond alors avec l’ordre, avec la répression des conflits sociaux et, surtout, avec un acte de prestidigitation sémantique par lequel les violences faisant avancer les ambitions hégémoniques cessent d’être vues comme violences. Elles deviennent des opérations, des interventions, des mesures, voire des politiques entreprises au nom de la « paix sociale ». On le sait, l’anthropologie a fait plus que sa part pour faciliter les pacifications coloniales. Par son rôle dans des politiques nationales telles l’indigénisme assimilationniste, elle a également contribué à des « projets de société » visant l’unification de populations hétérogènes sous l’égide du nationalisme, du capitalisme et de la docilité aux institutions dominantes. Après la seconde guerre mondiale, il n’a pas non plus manqué d’anthropologues prêtes et prêts à s’associer aux entreprises de pacification/stabilisation par le développement et par l’intégration de populations marginales à l’économie de marché. Dans la plupart des cas, l’anthropologie a été instrumentalisée pour réduire le recours à la violence physique directe dans les entreprises de pacification, proposant des approches moins onéreuses et plus « culturellement adaptées » pour atteindre les mêmes objectifs d’imposition d’un ordre exogène à des sociétés subalternes. Un point tournant dans la critique de la pacification a été le dévoilement de l’existence du projet Camelot dans la seconde moitié des années 1960 (Horowitz 1967). Cette vaste opération mise sur pied par le gouvernement américain visait à engager des spécialistes des sciences sociales pour trouver des moyens d’influencer les comportements électoraux en Amérique latine. Cette initiative visait à faire passer à l’ère de la technocratie les stratégies « civiles » de pacification coloniales développées en Afrique dans les années 20-30 et en Indochine dans les années 50. Outre la dénonciation par les anthropologues nord-américains et européens de cette collusion entre les sciences sociales et impérialisme qui s’est encore illustrée dans le sud-est asiatique pendant la guerre du Vietnam (Current Anthropology 1968), la réponse critique face au dévoilement du projet Camelot fut, notamment, de déclencher une réflexion profonde en anthropologie sur la frontière entre la paix et la guerre. Même si le recours à la manipulation psychologique, économique, politique, et diplomatique n’impliquait pas nécessairement, en lui-même, de violence physique directe il devenait impératif de théoriser les effets de violence produits par cette stratégie (Les Temps Modernes 1970-1971). Si l’idée que certaines « paix » imposées peuvent être éminemment violentes fut recodifiée et diffusée par des chercheurs du Nord à la fin des années 1960, elle était déjà bien en circulation au Sud. Frantz Fanon (1952) mobilisait le concept d’aliénation pour désigner les effets des violences symboliques, épistémologiques et culturelles des systèmes coloniaux. Gustavo Guttiérez (1971), impliqué dans le développement de la théologie de la libération en Amérique latine, parlait pour sa part de « violence institutionnalisée » dans les systèmes sociaux inéquitables. Sous leur forme la plus pernicieuse ces violences ne dépendaient plus d’une application constante de force physique directe, mais s’appuyaient sur une « naturalisation » de la domination. Dans ce contexte, il devenait clair que la notion de paix demandait une profonde révision et exigeait des outils permettant de faire la distinction entre la pacification aliénante et une paix fondée sur la justice sociale. Travaillant à cette fin, Johan Galtung (1969) proposa de faire la différence entre la paix « négative » et la paix dite « positive ». La première renvoie à l’absence de violence physique directe. Elle est une condition considérée comme nécessaire mais de toute évidence non suffisante à une paix significative. Déjà, des enjeux définitionnels importants peuvent être soulevés ici. Une société en paix doit-elle éliminer les sports violents? Les rituels violents? Les représentations artistiques de la violence? Qu’en est-il de la violence physique directe envers les non-humains? (Hébert 2006) La paix positive est une notion plus large, pouvant être rapprochée de celle de justice sociale. Les anthropologues ont tenté de la définir de manière inductive en proposant des études empiriques de deux types. Dans un premier temps, il s’est agi de définir diverses formes de violences autres que physique et directe (telles les violences structurelles, symboliques, épistémiques, ontologiques, etc.) et poser la paix positive comme le résultat de leur élimination. Par contre, les limites de cette « sombre anthropologie » (Ortner 2016) ont appelé des recherches complémentaires, plutôt centrées sur la capacité humaine à imaginer et instituer de nouvelles formes sociales dépassant les violences perçues dans les formes passées. L’idée d’une paix stable, définitive et hors de l’histoire – en d’autres mots édénique – disparaît ici. Elle est remplacée par des processus instituants, constamment examinés à l’aune de définitions de la violence qui, elles-mêmes, sont en transformation constante. La définition de la paix demeure l’enjeu de luttes de sens. Ces dernières se résolvent nécessairement dans des rapports politiques concrets, situés historiquement et sujets à changement. Les travaux anthropologiques ne font pas exception et sont pleinement engagés dans la production politique de ces définitions. Mais l’anthropologie de la paix participe également de la réflexivité que nous pouvons avoir tant face aux définitions cristallisées dans nos institutions que face à celles qui se proposent des les remplacer.

Durant plus d’un siècle, la culture a été l’une des notions les plus en vogue en anthropologie. Malgré la diversité épistémologique qui la sous-tend, il est un trait qui rassemble les diverses définitions de la culture, celui de la considérer comme une entité isolée et comme un organisme social cohérent en soi. À partir des années 1980, tous les concepts holistes de la culture ont été la cible d’une critique en partie justifiée. On leur reprochait de considérer les cultures comme des phénomènes propres à une seule société, selon le principe une société, une culture. Cherchant à considérer le caractère pluriel des sociétés contemporaines, on a recouru à plusieurs expressions comme, par exemple, multiculturalisme, communication interculturelle et identités transculturelles. Les préfixes multi-, inter- et trans- ont en commun une certaine affinité mais aussi des connotations diverses. Ces trois préfixes servent à construire des notions utilisées soit dans un contexte descriptif et par conséquent, analytique, soit dans un cadre prescriptif et donc normatif. Toutefois la distinction entre ce qui est et ce qui devrait être n’est pas clairement définie. C’est pourquoi, d’une part, on se trouve face à un mélange d’interprétations scientifiques, et d’autre part, de raisonnements appréciatifs et de jugements de valeur. C’est ainsi que l’analyse scientifique tend à se confondre et à se brouiller avec les programmes politiques, à quoi il convient d’ajouter des vues idéologiques utopiques. L’approfondissement de la notion de multiculturalisme fera foi d’exemple. Qu’est-ce que peut vouloir signifier le terme de multiculturalisme? Ce terme, de même que le préfixe multi tendent en fait à souligner l’importance aussi bien des différences culturelles que des frontières qui s’y rattachent. Ainsi, avec la notion de multiculturalisme on met en évidence la séparation des collectivités entre elles, y compris du point de vue spatial. Le terme de multiculturalisme possède une orientation plus relativiste, communautariste et parfois ségrégationniste ainsi qu’un caractère plutôt additif et moins relationnel comparativement à des notions telles que celles d’interculturalité et de transculturel (Taylor, 1992; Kymlicka, 1995 Modood, 2002). Les préfixes inter ou trans seraient considérés comme plus dynamiques, ouverts et processuels. Et pourtant le concept de multiculturalisme continue à être utilisé par des chercheurs, des politiciens, des intellectuels ou par de véritables producteurs d’identité, dans les pays où la différence culturelle est considérée comme un enrichissement social et surtout comme une donnée de fait, acceptée pragmatiquement comme telle le ou encore, là où elle fait l’objet d’un véritable culte. En raison de la grande hétérogénéité entre les divers types de multiculturalisme, il semble judicieux de se pencher sur ce qu’est le multiculturalisme en analysant des situations que l’on peut observer dans certaines sociétés où il fait partie des discussions quotidiennes et dans lesquelles le terme est opérationnel. Nous avons choisi trois cas exemplaires ne faisant pourtant pas partie des cas considérés comme classiques et par conséquent les mieux connus. Il s’agit de l’Allemagne, de la Suisse et de la Malaisie. En Allemagne, nation qui se considère comme historiquement monoethnique, le terme de Multikulturalismus, conçu lors de l’arrivée d’un nombre important d’immigrés de l’Europe du Sud suite à la Deuxième Guerre, a joui d’une grande popularité entre les années 970 et 1990. Aujourd’hui le terme de Multikulturalismus a mauvaise réputation. La mauvaise connotation actuelle du terme est attribuable au projet socio-culturel nommé MultiKulti. Ce projet dont le centre a été Francfort et Berlin (alors Berlin Ouest), où la concentration d’immigrants était particulièrement haute, s’est fait remarquer par ses bonnes intentions, mais surtout par le dilettantisme qui y a présidé. Ce qui a fini par discréditer toute conception politique future de multiculturalisme au sein d’une nation très fière depuis toujours de son homogénéité culturelle. La société allemande n’a jamais été sensible à la diversité culturelle, mais ce que l’on appelait le MultiKulti était fondé sur une idée plutôt vague de coexistence harmonieuse et spontanée entre des cultures fort diverses au quotidien. Le MultiKulti était donc destiné à échouer en raison de la négligence même avec laquelle il avait été pensé dans ce contexte. C’est pourquoi le multiculturalisme inhérent au projet d’une société MultiKulti finit par évoquer en Allemagne le spectre de sociétés parallèles, à savoir l’existence de communautés ethnoculturelles séparées qui vivent sur le territoire national dans des quartiers urbains ethniquement homogènes. Un scénario de ce genre, considéré comme une calamité, a réveillé les fantasmes du sinistre passé national-socialiste. C’est pour cette raison qu’actuellement, le multiculturalisme est rejeté aussi bien par le monde politique que par une grande partie de la société. Ainsi, c’est le concept d’intégration, comme forme d’assimilation souple, qui domine maintenant. En Suisse, le terme de multiculturalisme jouit d’une réputation bien meilleure. La société nationale, avec sa variété culturelle, la tolérance qui règne entre les communautés linguistiques et confessionnelles, la stabilité fondée sur le consensus et sur l’accord, est conçue et perçue comme une forme particulière de société multiculturelle. La Suisse est donc une communauté imaginée dont la multiculturalité est historiquement fixée et sera, à partir de 1848, constitutionnellement définie, reconnue et partiellement modifiée. Dans le cas de la Suisse on peut parler d’un multiculturalisme constitutionnel fondé sur la représentation que le peuple suisse s’est forgée au sujet de ses communautés culturelles (les Völkerschaften) diverses et séparées par les frontières cantonales. La société suisse est bien consciente et fière de ses différences culturelles, légalement reconnues et définies par le principe dit de territorialité selon lequel la diversité est cultivée et fortement mise en évidence. Will Kymlicka a raison lorsqu’il affirme que les Suisses cultivent un sentiment de loyauté envers leur État confédéré précisément parce que celui-ci garantit d’importants droits à la différence et reconnaît clairement des délimitations culturelles relatives à la langue et à la confession (Kymlicka 1995). Le sentiment d’unité interne à la société suisse est à mettre en rapport avec les politiques de reconnaissance de l’altérité qui se basent paradoxalement sur la conscience que le pays est une coalition de résistances réciproques dues aux différences linguistiques et religieuses au niveau cantonal. Cette conscience différentialiste a eu pour conséquence la pratique du power sharing (partage de pouvoir) qui fait que la Suisse est devenue un exemple de démocratie consociative (Lijphart 1977). Ce système politique ne coïncide pas avec le modèle classique de la démocratie libérale car pour affaiblir les résistances des cantons il est nécessaire de recourir au niveau fédéral à de vastes coalitions qui tiennent compte de l’équilibre entre les communautés cantonales et neutralisent la dialectique entre majorité et opposition. Il convient d’ajouter que les étrangers et les immigrés non citoyens sont exclus des pratiques politiques du multiculturalisme helvétique. La condition première pour participer est l’intégration, à savoir une forme plus légère d’assimilation, puis l’obtention de la nationalité. Le régime colonial britannique et dans une moindre mesure le régime hollandais, ont créé en Afrique, en Amérique, en Océanie mais surtout en Asie des sociétés appelées plural societies (Furnivall 1944) en raison de leur forte diversité ethnoculturelle. Dans ces sociétés, les communautés semblent mener volontairement des existences parallèles, les contacts culturels n’ayant lieu que sporadiquement avec les autres composantes de la société. Le multiculturalisme constitue un instrument politique et social indispensable pour garantir la reconnaissance et le respect réciproque des différences ethno-culturelles à l’intérieur d’un État souverain portant la marque d’une telle complexité. C’est le cas de la Malaisie où vivent ensemble et pacifiquement, mais non sans tensions permanentes, une dizaine de communautés ethnoculturelles parmi lesquelles on trouve, pour les plus nombreuses, les Malais, les Chinois et les Indiens. Dans ce pays on a créé des représentations et des stratégies d’action concrètes visant à mettre au point une forme spécifique de multiculturalisme qui continuerait à garantir la paix sociale et la prospérité économique. Mentionnons parmi celles-là : -La doctrine de l’harmonie de la nation (rukun negara) fondée sur l’idée de l’« unité dans la diversité ». Cette construction idéologique possède une forte valeur symbolique surtout lorsque naissent des tensions entre les communautés. -Au quotidien, la référence à un principe consensuel d’« unité dans la séparation ». Les diverses communautés tendent à vivre volontairement dans des milieux sociaux séparés mais non ségrégés. -La commémoration du grave conflit interethnique entre Malais et Chinois du 13 mai 1969. Ces faits sont devenus le mythe national négatif, à savoir quelque chose qui ne doit plus se reproduire. -Un régime politique fondé sur le consociativisme ethnique. Le gouvernement fédéral et celui des États particuliers sont formés de grandes coalitions auxquelles participent les divers partis ethniques. -La politique de discrimination positive pour les Malais qui sont la communauté ethnique la plus faible économiquement. Ces mesures sont acceptées tacitement de la part des Chinois et des Indiens (quoique non sans résistance). -Enfin, le projet, à travers le programme One Malaysia, de créer dans le futur une société plus unie, même si elle reste fondée sur le multiculturalisme. Du point de vue socioéconomique et politique, la Malaisie peut se considérer aujourd’hui, malgré des limites évidentes, comme une histoire à succès, un succès dû paradoxalement à cette forme particulière de multiculturalisme. Le multiculturalisme n’est pas une stratégie universalisable (voir le cas de l’Allemagne) pas plus qu’il n’est réductible à un modèle unique (voir le cas de la Suisse et de la Malaisie). Nous sommes plutôt face à un ensemble de solutions fort variées dans leur manière de gérer la diversité dans des sociétés ethniquement et culturellement plurielles. Une théorie générale du multiculturalisme est peut-être trop ambitieuse; l’analyse comparative qui en fait voir les défauts et les difficultés, mais aussi certains avantages importants est en revanche enrichissante.

Depuis qu’elle existe, la rivalité rugbystique entre l’Afrique du Sud et la Nouvelle-Zélande a fait couler beaucoup d’encre du fait de son originalité et de sa nature complexe. Ainsi, au fur et à mesure de son développement, un certain nombre d’historiens (Buckley, 1996 ; Dobson, 1996 ; Nauright, 1993), de journalistes sportifs (Labuschagne, 1974 ; Harding & Williams, 2000), d’activistes (Thompson, 1975 ; Richards, 1999) et même des hommes politiques (Templeton, 1998) se sont penchés sur son histoire. D’une manière générale, ils s’accordent à situer le point de départ de ce duel singulier en 1921, date de la première tournée de l’équipe nationale de rugby sud-africaine en terre néo-zélandaise. Avec ce travail de thèse, je souhaite montrer que les compétitions entre ces deux ex-colonies britanniques démarrent bien plus tôt, dès les premiers matchs de rugby disputés entre Néo-Zélandais et Sud-Africains pendant la seconde guerre des Boers (1899-1902). Ces tournois font surgir au moins trois questions socio-politiques par le biais desquelles j’analyse, de manière chronologique, l’histoire des échanges rugbystiques entre deux nations en construction (Renan, 1882 ; Hobsbawm, 1990). Il s’agit d’une part, de mettre en évidence le processus qui conduit à la représentation des fédérations sud-africaine et néo-zélandaise de rugby au sein de l’instance internationale du rugby (International Rugby Football Board). D’autre part, j’examine l’évolution des rapports entre joueurs d’origine européenne et joueurs indigènes. Enfin, je porte une attention particulière à la création d’identités nationales dans deux territoires de l’Empire britannique qui s’émancipent à des rythmes différents du pouvoir central londonien. À partir d’archives numérisées, je tente ainsi de retracer l’origine de cette concurrence rugbystique et du racisme qui la caractérise en mettant en lumière les logiques de la domination impériale qui s’exercent autant sur le colon que sur le colonisé (Gleyse, 2004)
Since its inception, the rugby rivalry between South Africa and New Zealand has been much written about because of its complex and peculiar nature. Over the years, a number of historians (Nauright, 1993; Buckley, 1996; Dobson, 1996), sports journalists (Labuschagne, 1974; Harding & Williams, 2000), activists (Thompson, 1975; Richards, 1999) and even politicians (Templeton, 1998) have examined its history. Most of them usually situate the starting point of this unique duel in 1921, when the first New Zealand tour by the South African national rugby team took place. In this thesis, I wish to show that competitions between these two former British colonies began much earlier, as soon as the first rugby matches were played between New Zealanders and South Africans during the Second Boer War (1899-1902). These tournaments raise at least three socio-political questions through which I analyze, in a chronological order, the history of rugby exchanges between two nations under, construction (Renan, 1882; Hobsbawm, 1990). The aim is, on the one hand, to highlight the process that led to the representation of the South African and New Zealand rugby unions within the international rugby body (International RugbyFootball Board). On the other hand, I examine the evolution of racial relations between players of European origin and indigenous players. Finally, I focus on the creation of national identities in two former territories of the British Empire, which emancipated themselves from the central London-based power at different rates. Using digitized archives, I thus attempt to trace the origins of this rugby rivalry and the racism that characterizes it while shedding light on the logic of imperial domination that were exercised on both the colonist and the colonized (Gleyse, 2004)

Le marché du travail sud-africain offre l’image d’un fonctionnement segmenté selon des lignes raciales. En moyenne, les groupes de population de couleur bénéficient d’un accès moindre à l’emploi et aux professions qualifiées et perçoivent des salaires inférieurs à ceux des blancs. La première partie de cette recherche s’attache à décrire et à quantifier ces types d’inégalités observées entre blancs et africains et en recherche les principaux facteurs explicatifs. Les différences de caractéristiques productives entre ces deux groupes de travailleurs rendent compte d’une part importante de ces disparités. La politique d’apartheid en est largement responsable pour avoir freiné l’acquisition de capital humain des africains, entravé leur mobilité géographique et professionnelle etc. Cependant, trois études économétriques – effectuées sur des données micro-économiques de 1997 – viennent montrer que la discrimination pure, résultant essentiellement du comportement des employeurs, joue un rôle non négligeable dans l’explication de ces inégalités. Une seconde partie tente ensuite de déterminer l’influence que peuvent exercer les syndicats sur la réduction d’une telle discrimination, avec un intérêt particulier pour sa dimension salariale. Une analyse historique du mouvement syndical sud-africain est d’abord présentée puis, sont étudiés plusieurs moyens à leur disposition pour atteindre cet objectif d’équité : la législation, la négociation collective et les grèves. Enfin, un dernier chapitre met en évidence que la théorie de la discrimination statistique se révèle être la plus pertinente pour expliquer la situation sud-africaine et développe un modèle de négociation en présence d’une discrimination de cette nature. Il est alors montré que les syndicats peuvent supprimer toute manifestation discriminante de la part de l’employeur en matière de discrimination des salaires. Une analyse économétrique permet de confronter les conclusions de ce modèle aux faits stylisés sud-africains
The South African labor market appears as being segmented along racial lines. On average, black populations groups experience a lower access to employment and skilled occupations, and earn lower wages than do white people. The first part of this research aims at describing and quantifying these types of inequalities between white and African and seek it main determinants. Differences in productive characteristics among these two groups of workers account for an important part of these disparities. Apartheid policy appears to be largely responsible for this, having restrained black human capital accumulation, hindered their geographical and occupational mobility etc. However, some econometric studies – made on 1997 microeconomic data – underline that pure discrimination, coming essentially from employers’ behavior, play a significant role in the explanation of such inequalities. A second part attempts to determinate the influence trade unions can exert over the reduction of racial labor discrimination, with a particular focus on its wage dimension. First, an historical analysis of the South African union movement is presented then are studied several means they can use to achieve their equity purpose: the legislation, the collective bargaining and the strikes. At last, a fifth chapter shows that the theory of statistical discrimination seems to be the most relevant to the South African case and develops a bargaining model within a context of such kind of discrimination. It is found that trade unions can remove all discriminatory manifestations from the employers in the wage setting. An econometric analysis confronts the conclusions of the theoretical model to South African stylized facts

Les répercussions des politiques publiques varient selon le sexe. L'intégration de la problématique genre dans l'analyse macroéconomique dans l'objectif de capter ses diverses implications suscite, de ce fait, un intérêt particulier. Dans cette perspective, cette thèse analyse l'impact de la libéralisation commerciale et de l'introduction d'une TVA à l'aide d'une modélisation en équilibre général calculable traitant séparément le travail des hommes et des femmes. Deux modèles sont appliqués successivement à l'Ethiopie et à l'Afrique du Sud, puis dans une perspective comparative entre les deux pays. Il en ressort quatre résultats principaux. La différence structurelle des emplois féminins et masculins détermine l'influence de telles politiques sur les inégalités entre les sexes. Cette différence est également à la base de l'évolution opposée des inégalités d'un pays à l'autre suite au même choc. En outre, même lorsque la participation au marché du travail des femmes augmente plus que celle des hommes, leur charge de travail domestique diminue relativement moins. Enfin, l'accroissement de cette participation, se fait, en partie, par un effet de substitution des enfants aux parents dans le travail domestique au détriment de leur éducation, notamment celle des filles
The gender differentiated impacts of public policies are now widely recognized. A gender-aware approach to macroeconomic analysis is therefore a necessity in order to consider the diverse implications of gender relations. On this basis, this study analyses the impacts of trade liberalisation and the introduction of VAT through a computable general equilibrium modelling that treats women's and men's work separately. Two models are applied successively to Ethiopia and South Africa, then from a comparative perspective between the two countries. Four major results appear. Policy outcomes on gender-based inequalities are strongly affected by structural differences in women's and men's employment sectors. Furthermore, these differences explain why the same policy results in an increase in gender inequalities in one country while it reduces them in another. Moreover, the increase in women's labour market participation is not followed by a proportionate reduction in their domestic work. Finally, a substitution effect between parents and children occurs in household work activities as the former increase their market work, this, to the disadvantage of children's education, in particular that of girls

Cette thèse étudie les causes et conséquences du processus de ségrégation résidentielle dans l’Afrique du Sud (AFS) post-Apartheid. Nous nous intéressons à plusieurs aspects encore débattus dans la littérature. Le premier concerne l’impact des préférences des individus pour la composition raciale de leur voisinage sur la ségrégation. Le second a trait à l’impact de la ségrégation résidentielle sur les niveaux de revenus des différents groupes raciaux. Le dernier quantifie les différentes causes de la ségrégation. Dans le premier chapitre, nous réconcilions la littérature théorique sur l’impact des préférences pour la composition raciale du voisinage avec les observations empiriques de niveaux décroissants de ségrégation aux US et en AFS. Nous soutenons l’idée que si les individus internalisent les apports économiques et sociaux de chaque nouvel arrivant dans leur voisinage alors des voisinages intégrés peuvent émerger. Cet effet est empiriquement plus fort que l’homophilie et le racisme. Dans le second chapitre, nous étudions l’impact de la ségrégation sur l’ensemble de la distribution des revenus. Nous montrons que la ségrégation a un effet positif sur les hauts revenus pour les Blancs tandis qu’elle a un effet négatif pour les Noirs au bas de la distribution. L’effet de la ségrégation est souvent plus important que l’effet de l’éducation. Enfin, dans le troisième chapitre, nous quantifions l’impact de chaque déterminant de la ségrégation. Nous trouvons que le manque d’accès aux services publics de base est le déterminant principal, alors que les différences de caractéristiques sociodémographiques ne comptent que pour une faible part pour les quartiers les plus ségrégués
This thesis studies the causes and consequences of the residential segregation process in the post-Apartheid South Africa.Inside this general issue, we are interested in several aspects still debated in the literature on residential segregation. Thefirst concerns the impact of individuals’ preferences for the racial composition of their neighborhood on the segregationlevels. The second question deals with the impact of residential segregation on the income levels of each racial group. Thelast issue is related to quantifying the different causes of segregation.Three chapters constitute this thesis. In the first chapter, we reconcile the theoretical literature on the impact of preferencesfor the racial composition of the neighborhood with the empirical evidences of declining levels of segregation in theUnited-States and South Africa. We argue that if individuals internalize the economic and social life that a new entrantbrings with him, then integrated neighborhoods can emerge. This effect is empirically stronger than homophilly andracism. In the second chapter, we study the impact of residential segregation on the whole income distribution. We showthat residential segregation has a positif effect on top incomes for Whites, whereas it has a negatif effect for Blacks at thebottom of the distribution. The effect of residential segregation is even more important than the effect of education inmost cases. In the third chapter, we quantify the impact of each determinant of segregation. We find that the lackof access to basic public services is the main determinant, whereas differences in sociodemographics only account for asmall part in the most segregated areas