Academic literature on the topic 'Diffusion de la culture – États-Unis – 20e siècle'

Il est à la fois attendu et surprenant que l’American Anthropological Association (AAA) fonctionne en anglais à l’heure actuelle et qu’elle l’ait fait dans une très large mesure au fil des ans. Dans le premier cas, cela s’explique par trois raisons : un, c’est la principale association d’anthropologues des États-Unis et ce pays est un pays dont le gouvernement, la formation et le commerce sont dominés par l’anglais; deux, il s’agit d’une association dont la majorité des membres sont anglophones et dont beaucoup n’ont que peu, voire aucune expérience en matière de présentation d’exposés professionnels ou même d’enseignement dans une langue autre que l’anglais; trois, alors que dans les premières années de l'association, les États-Unis étaient moins dominants qu'aujourd'hui, et que le français était souvent enseigné à l'école et considéré comme la langue de la « culture », l'anglais demeurait néanmoins la langue dominante dans l'empire britannique. Dans le deuxième cas, il est quand même surprenant que l’American Anthropological Association ait fonctionné et fonctionne toujours seulement en anglais, alors que de nombreux anthropologues basés aux États-Unis étudient une deuxième, et peut-être même une troisième langue, afin d’effectuer leur travail de terrain. C'est le cas de la plupart des anthropologues socioculturels, de la quasi-totalité des anthropologues linguistiques et de nombreux archéologues anthropologues. Cela semble moins l’être parmi les anthropologues biologiques. La question est donc de savoir pourquoi toutes ces langues ne sont utilisées que dans le cadre de la recherche sur le terrain et pourquoi l’anglais demeure l’unique langue de l’American Anthropological Association. Pour y répondre mettons cela dans une perspective plus large. À ma connaissance, et même à celle des membres de longue date de l'AAA, l'anglais est non seulement la langue de l’Association, mais également celle de sa principale conférence annuelle et de ses principaux journaux et bulletins d'information (incluant les bulletins trimestriels) : American Anthropologist, American Ethnologist, Cultural Anthropology, Medical Anthropology Quarterly (le journal de la société d’anthropologie médicale), Ethos (le journal de la Society for Psychological Anthropology) et, enfin, Anthropology and Education Quarterly (le journal de la Society for Anthropology and Education). Ce monolinguisme est intéressant à relever, sachant par ailleurs que les États-Unis se considèrent comme une société immigrée et, au fil des ans, de nombreux Américains n’ont pas du tout parlé anglais ou ne l’ont pas parlé couramment, et qu’au moins un sixième de la population des États-Unis est d'origine latino-américaine, dont une partie ne parle pas l'anglais comme langue maternelle ou ne parle pas confortablement cette langue. De sorte que si l’AAA devait refléter les pratiques linguistiques et les expériences des habitants des États-Unis, cette association ne serait pas aujourd’hui monolingue, pas plus qu’elle ne l’a été au XXe siècle. Si nous examinons d’autres sociétés anthropologiques du monde, nous constatons que cette situation n’est pas spécifique à l’AAA. Nous avons ainsi l’exemple de la Société canadienne d’anthropologie (CASCA), mais aussi ceux de l’Association européenne des anthropologues sociaux (EASA/l’AESA) et de l’Union internationale des sciences anthropologiques et ethnologiques (IUAES/l’UISAE). En effet, ce qui est de jure n'est pas nécessairement de facto et toutes ces associations anthropologiques illustrent bien cette tendance à l’usage exclusif de l’anglais. Anthropologica, le journal de l'association canadienne, est officiellement bilingue anglais français, mais la majorité des soumissions sont en anglais. De même, l’EASA/l'AESA, fondée il y a près de 30 ans au moins en partie pour contrer l'AAA et pour permettre des présentations en anglais et en français, voit ses conférences bisannuelles devenir au fil des ans des conférences largement anglophones, avec peu de panels ou même de présentations en français. Et quelque chose de similaire est arrivé à l'IUAES, à tel point que Miriam Grossi, responsable du congrès de l’IUAES de 2018 à Florianopolis, au Brésil, s'est efforcée d'autoriser les présentations non seulement en anglais et en français, mais également en espagnol et en portugais. Le fait est que beaucoup de personnes aux États-Unis et ailleurs pensent que « tout le monde parlant anglais », les anthropologues américains n'auraient pas besoin de maîtriser (ou même d'apprendre) une langue autre que l'anglais. Il y a à peine un an, l'un de nos étudiants de troisième cycle m'a demandé pourquoi ils devaient encore être soumis à des examens en langues étrangères. J'ai été étonnée de la question, mais j'ai simplement répondu que pour des raisons éthiques et politiques, si nous incitons d’autres personnes à apprendre l’anglais suffisamment bien pour présenter leurs travaux universitaires en anglais, et pas seulement pour le parler, nous devons prendre la peine de leur rendre la pareille en apprenant d’autres langues que l’anglais. Il existe clairement une incohérence entre la politique déclarée de la communauté des anthropologues américains – telle qu’elle est représentée par le AAA et de nombreux départements universitaires, si ce n’est tous – et leurs pratiques sur le terrain. Une profession qui tient à dire qu'elle étudie toute l'humanité et se soucie de tous les groupes humains et de toutes les communautés est une profession de foi qui devrait se préoccuper des langues de tous les groupes humains et de toutes les communautés, y compris des politiques d'utilisation de ces langues. Comme on l’a relevé ci-dessus, la plupart des anthropologues socioculturels, presque tous les anthropologues linguistiques et de nombreux archéologues anthropologistes apprennent sur le terrain des langues, mais ils ne les étendent pas à leurs enseignements, à leurs conférences ou leurs publications. Ed Liebow (Directeur exécutif de l’AAA) me l'a confirmé lorsque je lui ai demandé par courrier électronique si l'AAA avait, à sa connaissance, des politiques linguistiques officielles. Ce dernier a ajouté qu’après l’examen des dossiers du Conseil Exécutif de l'AAA, remontant au début des années 1970, l’une de ses collègues lui a précisé qu’elle n'avait trouvé aucune résolution concernant les langues autres que l'anglais dans l’AAA, à la seule exception de la revue American Anthropologist. C’est ainsi que, tôt au cours de ce siècle, sous la direction de Tom Boellstorff, rédacteur en chef de l'époque de l’American Anthropologist, les auteurs ont été invités à inclure des résumés dans un maximum de deux langues autres que l'anglais. Sous la direction du rédacteur en chef Michael Chibnik et plus récemment de Deborah Thomas, l’American Anthropologist a proposé d’inclure les manuscrits originaux, avant leur traduction en anglais, sur un site Web associé à la revue. Malgré ces bonnes intentions, cela ne s’est pas encore concrétisé. Pour sa part, la Société pour l’Amérique latine et les Caraïbes (SLACA), une section de l’AAA, a périodiquement permis aux universitaires de présenter leurs communications en espagnol. Enfin d’autres rédacteurs de revues, comme ce fut mon cas lorsque j’étais éditrice responsable de l’American Ethnologist entre 2002 et 2007, autorisent théoriquement la soumission de manuscrits dans des langues autres que l'anglais et, dans certains cas, envoient même ces manuscrits à des collègues pour examen, mais cela ne se produit que dans les cas où l'éditeur estime que la chance de trouver des pairs examinateurs capables d’évaluer un manuscrit dans ces langues (telles que l'espagnol) est grande, et le manuscrit est toujours traduit en anglais pour publication. Bref, nous, les anthropologues américains, sommes justement accusés d'hégémonisme linguistique, car nous insistons pour que l'anglais soit la langue prédominante dans les publications et les présentations dans les colloques et congrès scientifiques. Cela désavantage les chercheurs dont l'anglais n'est pas la langue maternelle, les pairs examinateurs ne pouvant s'empêcher d'être influencés par les nuances du style discursif. De plus, les revues anglophones en anthropologie ont de loin les facteurs d’impact les plus importants, reflétant (même imparfaitement) la fréquence avec laquelle les publications de langue anglaise sont citées et influençant du coup la pensée des chercheurs à travers le monde. Nous savons par ailleurs combien la publication dans une des revues de l’AAA est recherchée par les universitaires. L’un des récents moyens que nous avons développé pour corriger ce biais consiste dans un nouvel instrument – le référentiel ouvert de recherche en anthropologie, The Open Anthropology Research Repository (OARR), qui servira de plateforme accessible au monde entier pour déposer des documents de recherche, des rapports techniques, des présentations de conférences, des plans de cours, dans n'importe quelle langue. À la différence de Researchgate et Academia.edu, qui appartiennent à des sociétés commerciales et exploitent activement les données des utilisateurs pour promouvoir l'utilisation et la vente de publicité, l'OARR est construit avec l'aide d'un groupe consultatif international composé de l'Union mondiale d'anthropologie (WAU), de l’Institut royal d'anthropologie (RAI), de l’Association américaine des anthropologues physiques (AAPA), de la Société pour l'archéologie américaine (SAA), de la Société pour l'anthropologie appliquée (SfAA) ainsi que de la Société linguistique d'Amérique. Le but étant d’élargir la diffusion du savoir.

Les parcours sinueux qu’ont suivis l’anthropologie et l’archéologie en Amérique du Nord depuis une cinquantaine d’années démontrent des intérêts convergents pour la connaissance et l’explication du comportement humain et cela avec des méthodes de recherche de plus en plus divergentes. L’anthropologie qui a émergé des milieux intellectuels aux États-Unis au XIXe siècle avait pour origine l’intérêt pour la compréhension des populations autochtones de l’Amérique; de cet intérêt pour l’humain, se sont développés des outils pour comprendre le comportement qui se cachait derrière le geste posé. Dès le début, l’anthropologue s’intéressait aux comportements et l’archéologue documentait les traces du geste posé. De cette proximité entre l’anthropologie et l’archéologie qui s’est concrétisée par la création du Bureau of American Ethnology à la fin du XIXe siècle, il était naturel de placer la formation en archéologie au sein de départements d’anthropologie dans les universités aux États-Unis et au Canada. Malgré l’apparence initiale d’un champ unifié et d’un terrain partagé entre l’anthropologie et l’archéologie, la pratique s’est transformée pour devenir tout autre au fil des ans. Au milieu du XXe siècle, l’archéologie commence à remettre en question sa relation avec les interprétations fonctionnalistes des anthropologues (Trigger 2006 : 363-372). La première figure à souligner le problème de l’inéquation entre les résultats de la recherche archéologique et la théorie en anthropologie fut Walter Taylor (1948) dans son livre A Study of Archaeology. Taylor, le relativiste, exposa son penchant pour le particularisme historique dans une approche qu’il identifie comme étant conjonctive; pour ce chercheur iconoclaste, l’historiographie comptait pour beaucoup. L’approche conjonctive consistait à établir des corrélations entre différents types de données dans des contextes historiques et culturels spécifiques afin de faire le pont entre des particularités historiques (les collections archéologiques) et des données anthropologiques. La méthodologie qu’il proposait impliquait la vérification d’hypothèses par l’analyse de la composition et de la structure des collections archéologiques. L’objectif central de cette approche visait à mettre de l’avant des études contextuelles détaillées qui permettraient d’adapter des hypothèses générales sur la culture à des données spécifiques. Dans sa formulation de l’approche conjonctive en archéologie et la vérification d’hypothèses, Taylor reconnaissait qu’une réflexion critique était nécessaire puisque l'archéologue travaillait dans le présent. En dépit de la richesse des collections archéologiques et constatant le danger qui planait sur l’archéologie si nous avions continué à publier des listes d’attributs de nos objets au lieu d’interpréter la culture matérielle comme étant la trace du comportement humain, dans un geste de médiation entre l’anthropologie et l’archéologie, Binford (1962) publiait son article portant le titre Archaeology as Anthropology. Comme il le signale dans son introduction son article qui faisait suite à un ouvrage venant d’être publié par Willey et Phillips (1958) où l’on mentionne clairement que l’archéologie américaine « c’est de l’anthropologie ou rien du tout ». Ce geste d’éclat dans une période charnière de l’enseignement de l’archéologie dans les universités nord-américaines allait donner naissance à un nouveau paradigme que l’on appela la New Archaeology aussi connue sous le nom d’archéologie processuelle. Un tel changement de paradigme venait en contradiction avec les pratiques européennes en matière d’archéologie préhistorique, notamment celles de l’École de Bordeaux et de François Bordes, son membre le plus influent, qui avait réussi à imposer sa vision sur le sens de la variabilité des outils en pierre du paléolithique moyen (Bordes 1961; 1984). Dans sa thèse de doctorat intitulée The Bordes-Binford Debate: Transatlantic Interpretive Traditions in Paleolithic Archaeology, Melissa C. Wargo (2009) présente une analyse en profondeur des modes de pensée qui diffèrent entre l’Europe et l’Amérique du Nord. Essentiellement, le raisonnement traditionnel voulait que l’apparition d’une nouvelle culture archéologique (de nouveaux types) puisse signifier la manifestation d’un nouveau groupe de personnes, un groupe ethnique détectable avec les outils de l’archéologie. C’est ce que nous apprenions à la lecture des travaux de François Bordes sur les changements technologiques observés au paléolithique moyen. Lorsque Binford est parvenu à étudier les mêmes collections, il proposa des interprétations toutes autres. Ainsi, alors que pour Bordes, des outils différents représentent des groupes différents; si l’ensemble de l’assemblage ne peut être attribué à un groupe avoisinant, peut-être alors que certains éléments peuvent l’être. Et si de tels parallèles peuvent être établis, l’approche de Bordes a pour corollaire que c’est là le lieu d’origine de la population à l’étude et que nous serions en présence d’une diffusion de traits culturels à partir de la migration d’un groupe ethnique. Pour Binford, la différence dans la composition des assemblages devrait plutôt être interprétée comme étant le résultat d’adaptations; pour ce chercheur, les assemblages archéologiques sont des coffres d’outils adaptés pour une fonction particulière. Nonobstant la grande quantité de statistiques accumulées, Binford, de son propre aveu, admit qu’il fut incapable d’expliquer ce qu’elles signifiaient. En d’autres mots, il avait beaucoup d’information sur le présent mais ne pouvait l’expliquer par manque d’analogie avec le passé. En dépit de ces différences d’opinion, l’utilité de la typologie de Bordes réside dans le fait qu’elle fournissait un langage descriptif; cette typologie a cependant été par la suite rejetée par certains chercheurs qui considéraient que la définition des types de François Bordes était inadéquate parce que trop subjective. Pire encore, Bordes a été accusé d’incorporer dans ses interprétations des hypothèses non vérifiées sur les capacités cognitives des hominidés durant le paléolithique moyen. De nos jours, nos analyses de la technologie visent à remplacer cette approche typologique de Bordes par une méthode s’appuyant sur la combinaison d’attributs dont la description porte davantage sur le comportement. De toute évidence, le débat entre le promoteur de la New Archaeology et la figure de proue de l’archéologie française et son approche taxonomique en pierre a permis de mettre en évidence un malaise profond sur la façon dont le passé devrait être interprété. Ce débat est aussi emblématique de traditions scientifiques différentes entre l’Europe et l’Amérique du Nord. C’est dans ce contexte intellectuel que sont nés des départements d’anthropologie associant l’anthropologie culturelle, l’anthropologie biologique, la linguistique et l’archéologie. Ces quatre champs sont apparus à des moments bien précis de l’histoire des universités nord-américaines mais de nos jours, la réalité de l’anthropologie est devenue beaucoup plus complexe (Bruner 2010). Un étudiant en archéologie peut avoir des besoins de formation en géographie, en histoire, en géologie, en botanique, en biologie, en ethnohistoire, en systèmes d’information géographique, en informatique, etc. alors qu’un étudiant en anthropologie pour atteindre un niveau de compétence élevé pourrait avoir besoin de formation en histoire, en science politique, en sociologie, en art, en littérature, en théorie critique, etc. Malgré que les besoins aient grandement changé depuis la création des départements d’anthropologie, les structures académiques sont demeurées statiques. La protection des départements d’anthropologie dans leur configuration actuelle des quatre champs relève le plus souvent des politiques universitaires. Ainsi, même si les professeurs étaient d’accord qu’il serait intellectuellement plus profitable de scinder ces gros départements, la question de diviser les départements d’anthropologie en unités plus petites qui feraient la promotion de l’interdisciplinarité dans les sciences humaines et sociales n’est pas envisagée dans la plupart des universités nord-américaines (Smith 2011). Au milieu de cette tourmente, se sont développés un certain nombre de départements et de programmes d’archéologie en Amérique du Nord. De là est née une discipline émancipée du joug des structures trop rigides et se donnant un ensemble de méthodes de recherche qui lui étaient propres. La trajectoire conceptuelle empruntée par ceux-ci a permis de remonter au-delà du geste et de la parole en retenant une classe cohérente de concepts explicatifs développés, certes en anthropologie, mais raffinés et adaptés au contact de l’archéologie et d’autres disciplines en sciences humaine et sociales et sciences de la nature. Cette indépendance intellectuelle de l’anthropologie s’est notamment affirmée par des collaborations entre l’archéologie et la philosophie des sciences (Kelly et Hanen 1988; Salmon 1982; Wylie 2002; Wylie et Chapman 2015). La croissance de l’intérêt pour les explications processuelles des données archéologiques chez plusieurs archéologues nord-américains fut motivée par le fait que les néo-évolutionistes en anthropologie mettaient trop l'accent sur les régularités dans les cultures. Les concepts utilisés en archéologie processuelle exerçaient une influence significative sur notre discipline et l’adoption de cette approche théorique était d’autant plus attrayante car les variables proposées se présentaient comme des causes majeures de changements culturels et relativement accessibles à partir des vestiges archéologiques. Cette approche s'intensifia et donna de nouvelles directions aux tendances déjà présentes en archéologie préhistorique. Dans ce changement de paradigme qui donna naissance au courant de la Nouvelle Archéologie en Amérique du Nord et à un moindre degré au Royaume-Uni, l’accent était placé sur la vérification d’hypothèses sur les processus culturels comme outils d’explication du passé. De la position qu’elle occupait comme l’un des quatre sous-champs de l’anthropologie ou encore, de celle de servante de l’histoire, l’archéologie est devenue l’un des plus vastes champs du monde académique (Sabloff 2008 : 28). En plus d’avoir trouvé son ancrage théorique dans les sciences sociales et humaines, l’archéologie, attirée par les techniques et méthodes fraie régulièrement avec les sciences physiques et les sciences de la nature. En se donnant ses propres méthodes de collecte et d’analyse pour l’examen de cultures distinctes et en poursuivant avec des comparaisons interculturelles, la discipline cherchait à mieux comprendre les cultures qui se sont développées à travers le temps et l’espace. Puisque l’objet d’étude de l’archéologie porte sur les traces de groupes humains dans leur environnement naturel et leur univers social, les questions qu’elle se pose sont fondamentales à l’histoire de l’humanité et pour répondre à de telles questions elle s’est dotée de méthodologies d’enquête qui lui sont propres. L’utilisation d’équipements sophistiqués pour déterminer la composition chimique des résidus lipidiques incrustés sur un outil en pierre taillée ou encore, les recherches sur la composition physico-chimique de la pâte d’une céramique sont des techniques visant à répondre à des questions d’ordre anthropologique. Le quand et le comment du passé sont relativement faciles à identifier alors que pour découvrir le pourquoi l’archéologue fait souvent appel à l’analogie ethnographique, une méthodologie issue de l’insatisfaction des archéologues à l’endroit des travaux en anthropologie culturelle (David et Kramer 2001). Une autre méthodologie est celle de l’archéologie expérimentale qui s’intéresse à la fabrication et à l’usage des outils (Tringham 1978), méthode similaires à celle de l’ethnoarchéologie. L’expérimentation à partir d’outils fabriqués par le chercheur et les banques de données provenant d’expérimentations contrôlées servent alors d’éléments de comparaison pour interpréter la forme des assemblages archéologiques (Chabot et al. 2014) est au centre de la méthode préconissée. Le développement de l’ethnoarchéologie durant les années 1970 aurait inspiré Binford (1981) lorsqu’il mit de l’avant l’utilisation de théories de niveau intermédiaire pour établir un lien entre ses données archéologiques et les théories de niveau supérieur sur le comportement. Sa décision semble avoir reposé sur les développements de l’approche ethnoarchéologique et ses propres terrains ethnoarchéologiques chez les Nunamiut de l’Alaska (Binford 1978). D’autres orientations théoriques ont vu le jour au cours des années 1960–1970 et ont fait la distinction entre différentes approches matérialistes par rapport à des schémas évolutionnistes antérieurs. Par exemple, Leslie White (1975) adopta une forme de déterminisme technologique très étroit qui reflétait une croyance en la technologie comme source de progrès social. Julian Steward (1955) envisagea un déterminisme écologique moins restrictif alors que Marvin Harris (1968) y voyait un déterminisme économique encore plus large. Pour ces quelques positivistes le rôle que l’archéologie se devait de jouer était d’expliquer la culture matérielle du passé. Quant à l’archéologue Lewis Binford (1987), il soutenait que l’étude des relations entre le comportement humain et la culture matérielle ne devrait pas être le rôle central de l’archéologie puisque selon lui, les données ne contiendraient aucune information directe sur les relations entre le comportement humain et la culture matérielle. Dorénavant, les données archéologiques se devaient d’être comprises par elles-mêmes, sans avoir recours à des analogies ethnographiques. Cette dernière approche voulait clairement établir de la distance entre l’archéologie, l’anthropologie culturelle, l’ethnologie et peut-être les sciences sociales en général ; son mérite était peut-être, justement, d’éviter les réductionnismes et les analogies rapides entre explications anthropologiques et assemblages archéologiques. Dans la même veine, d’autres remises en question sont apparues durant les années 1980 avec les travaux d’Ian Hodder (1982; 1985) sur la validité des certitudes positivistes qui avaient été le fonds théorique et empirique des adeptes de la New Archaeology. Depuis cette réflexion sur l’essence même de l’archéologie, Hodder a reconnu qu’une position critique est fondamentale face à l’objet d’étude; naquit alors le courant théorique post-processuel en archéologie. Dans son cheminement pour découvrir la signification des vestiges qu’elle étudie, l’archéologie post-processuelle s’appuie sur des études détaillées permettant d’adapter des hypothèses générales sur la culture à des données spécifiques en exploitant la diversité des sources; cette direction du courant post-processuel en archéologie porte le nom d’archéologie contextuelle. Comme tout changement de paradigme apporte avec lui son lot de détracteurs, l’archéologie post-processuelle a été immédiatement accusée d’une trop grande subjectivité interprétative voire, de déconstructionisme. Les autres orientations placées sous le label archéologie post-processuelle incluent : le structuralisme, le néo-marxisme, l’archéologie cognitive, la phénoménologie, et d’autres encore Ainsi l’individu, l’agent ou l’acteur et son intentionnalité devrait être au centre des interprétations dans la théorie post-processuelle. Nous pouvons conclure que l’examen de la relation entre l’anthropologie et l’archéologie en Amérique du Nord a permis de constater que, depuis ses débuts, l’archéologie dans cette région du monde a vécu une liaison relativement tumultueuse avec l’anthropologie. Cette condition, souvent problématique, a vu naître, au Canada d’abord, des groupuscules d’archéologues avec des intérêts divergents qui se sont distanciés des paradigmes qui dominaient les départements d’anthropologie pour former des départements d’archéologie ou des programmes d’archéologie autonomes des programmes d’anthropologie. Sur les chemins empruntés ces nouveaux départements sont entrés en relation avec les départements de sciences naturelles, notamment, la géographie, avec laquelle les archéologues ont partagé un ensemble de concepts et de méthodes. Il en a résulté un enseignement de l’archéologie nettement interdisciplinaire et faisant appel à des méthodes quantitatives pour comprendre la culture matérielle dans son environnement naturel et expliquer son milieu culturel à partir de concepts empruntés aussi bien aux sciences humaines qu’aux sciences naturelles.

Pour analyser la complexité du système culturel américain, cette recherche part du rôle de l'Etat (1ère partie "Politique de la culture") qui suit la création des agences culturelles fédérales, leur déclin et décrypte les « politiques de la culture » des administrations américaines jusqu'à aujourd'hui. Parallèlement, le rôle des États et des villes est analysé à travers les mécanismes décentralisés du financement de la culture. A ce point, il est possible de saisir les raisons de la faiblesse du rôle public. Dans une deuxième partie ("La société de la culture"), la recherche se fonde sur une analyse de la philanthropie, des fondations et du rôle majeur des universités dans l'art. A partir de centaines de documents d'archives (dont 434 en annexes) et de plus de 700 interviews réalisés dans 35 Etats et 110 villes américaines, le « modèle » culturel américain apparaît dans son originalité et sa complexité, ni dépendant de l'Etat, ni véritablement influencé par le marché
In order to analyze the complexity of the « American cultural system », this PhD dissertation begins in Part I (“Government of the arts”) with the role of the government following the creation of the federal arts agencies, examines the decline of these agencies, and deciphers the “cultural politics” (“politiques de la culture”) of subsequent American administrations to the present day. At the same time, the role of state and local governments is analyzed within the context of the decentralized mechanisms of arts funding. By this point, the limited role of the public sector becomes more comprehensible, for reasons that include the democratic ideal itself. In Part II (“Society and the arts”), this dissertation looks at philanthropy, foundations and the important role of universities play in the arts. Through hundreds of archival documents (among 434 as appendices) and more than seven hundred interviews in 35 states and 110 American cities, the American cultural model” appears in all its singularity and complexity, largely “nonprofit”, neither dependent on the state, nor truly influenced by the market

L'evangelicalism est un protestantisme conservateur qui attache une valeur intangible au texte biblique et insiste sur la foi personnelle. Mais aussi, dans les traditions revivalistes wesleyenne et américaine des XVIIIe et XIXe siècles qui l'ont périodiquement renouvelé, l'evangelicalisin contemporain est un ensemble d'organisations dont l'origine peut remonter a la reforme du XVIe siècle et dont les plus récentes ont été créées au cours des années étudiées dans cette thèse (1970-1990). Ce sont des milliers d'églises locales indépendantes, des centaines de regroupements d'églises locales dits << dénominations >> ou << fellowships >>, et des milliers d'organisations de service autonomes de type para-ecclésial (parachurch organisations). S'y ajoutent des membres d'églises libérales. Organisations et individus partagent des convictions et des sensibilités communes. Cette mouvance constitue environ un cinquième florissant de la population du pays. L'égalité des clercs et des laïcs (concept du sacerdoce universel), associée au gout de la démocratie participative américaine rend les evangelicals copropriétaires de leurs organisations et multiplie les initiatives et les ressources. La fragilisation de l'identité du pays, apparue au milieu des années 1960 et un sentiment d'attente millénariste ont multiplié depuis les efforts de protection identitaire et d'expansion missionnaire des evangelicals. Leur sens de l'organisation pour la diffusion de leur cause a bénéficie de l'homogénéisation technique du pays et a su créer des réseaux efficaces de contacts, notamment par la radio et la télévision.

Se concentrant sur les trois expositions internationales du surréalisme organisées sur le continent nord-américain entre 1940 et 1960, cette étude examine les points où ces manifestations se croisent avec les pratiques et les discours culturels locaux. Les questions identitaires, de la réception, de la traduction, et de la diffusion sont au cœur de cette analyse, qui explore comment les dimensions transculturelle et transnationale du mouvement surréaliste se négocie aux Amériques. Les différences géopolitiques, lourdes des propos nationalistes et impérialistes, nés du colonialisme et réactivés par les hostilités globales, se jouent également sur le terrain culturel. Les expositions internationales du surréalisme – Exposición Internacional del Surrealismo, First Papers of Surrealism and Surrealist Intrusion in the Enchanters' Domain – offrent ainsi une « zone de contacts », un espace mitoyen et un catalyseur de rencontres, de débats, de mutation et de dissémination. La réception initiale du surréalisme dans les années 1930 fournit l'arrière plan des expositions à Mexico et New York, en 1940 et 1942 respectivement. Ces événements amplifient les différences et les contradictions inhérentes à la transmission des idéaux du mouvement. Pendant les années 1940 et 1950, la promotion institutionnelle et commerciale s'accroît et se répand géographiquement vers la côte ouest, à Chicago et à Houston, un phénomène lié au déclin de l'intérêt pour le mouvement à New York. Eclipsé par l'expressionnisme abstrait américain dans l'après-guerre, le surréalisme revient néanmoins sur la scène new yorkaise au début des années 1960, ce qui témoigne de son dynamisme et de son influence.

Les relations croisées entre France et États-Unis sont faites de nombreux échanges, dont les circulations théoriques et leurs réappropriations fictionnelles, toutes deux révélatrices des caractéristiques des deux nations. Analysés tout au long du XXème siècle, à la fois sous l’ère moderne et sous l’ère postmoderne, ces échanges culturels et artistiques très particuliers reflètent l’évolution de la relation entre les deux pays, marquée par les progrès de la jeune Amérique en matière d’arts et de culture, par son autonomie grandissante vis-à-vis du modèle français et par la fin du rapport de maître à élève qui avait jusque-là uni les deux territoires. Ils mettent également en lumière la construction culturelle de chaque espace, faite d’emprunts à l’autre territoire mais aussi d’une prise de distance à son égard, nécessaire à qui veut se doter d’une identité propre et d’une singularité bien marquée. La naturalisation des données étrangères importées apparaît dès lors comme un phénomène incontournable des échanges culturels franco-américains, signe à la fois de la quête d’autonomie de chacun et de la volonté de se démarquer d’un Autre qui séduit depuis toujours mais provoque aussi de violentes réactions de rejet
Relationships between France and the United States of America are built around lots of exchanges, including the flow of theories and the fictional re-appropriations revealing characteristics of both nations. Observed all along the twentieth century, in both modern and postmodern times, these very special cultural and artistic exchanges reflect the evolution of the relationship between the two countries, characterized by the progress of an America new to arts and culture, by its self-consciousness towards French example and by the end of the teacher-pupil interaction which had linked these two countries until then. Moreover, they highlight the cultural construction of each land, made by theoretical borrowings from the other side, as well as its estrangement from it in order to forge its own national identity and singularity. In this perspective, naturalisation of foreign imported materials seems to be a necessary phenomenon to the cultural exchanges between France and the United-States of America, sign of the quest of autonomy of each side and the will to distinguish from an Other who has always fascinated but also created violent rejection

Notre étude a pour objet la réception de l'oeuvre de l'artiste américain Robert Mapplethorpe (1946-1989). Par l'examen des expositions et des publications, elle permet de retranscrire l'évolution du discours critique. Ce dernier est considéré pour ses lacunes dans le contexte polémique des Culture Wars — conflit latent marqué par des batailles idéologiques opposant conservateurs et libéraux aux États-Unis. Dans une première partie, nous proposons de dé-contextualiser la réception de l'oeuvre en montrant que la censure, souvent comprise comme une conséquence de la controverse à laquelle l'artiste est associé, doit être considérée comme étant au centre de ses préoccupations et ce, dès les années 1970. Nous montrons notamment que le contenu de ses travaux et de ses expositions a été soumis à de multiples contraintes pendant toute sa carrière. Nous offrons ensuite dans la partie suivante la possibilité d'étudier la part de l'oeuvre la moins connue afin de faire émerger des principes clefs, négligés dans les études portées par une approche formaliste. Après avoir critiqué cette approche conventionnelle (interprétée ici comme le coeur du problème dans la réception de l'oeuvre), nous proposons dans la troisième partie des arguments inédits permettant de mettre en valeur le contenu des travaux. Notre méthode pluridisciplinaire permet plus généralement de valoriser l'étude des archives personnelles de l'artiste, peu exploitées jusqu'ici
Our study takes as its object the reception of Robert Mapplethorpe's work. By examining exhibitions and publications, it retraces the evolution of the critical discourse. The latter is considered for its deficiencies with regards to the polemical context of the Culture Wars — a latent conflict characterized by a series of ideological, disputes between conservatives and liberals in the United States. In the first part, we work to decontextualize the reception of Mapplethorpe's work, showing that censorship, often seen as a consequence of the controversy with which the artist has been involved, must be understood, as of the 1970s, to have been a central theme of his work. We notably demonstrate that the content of his art and exhibitions has been shaped by multiple constraints during the entirety of his career. In the second part, we offer an opportunity to study the lesser-known of his works, revealing key principals that have been neglected in studies conducted with a formalist approach. After having criticized this conventional approach (understood here to be the main problem in the reception of his oeuvre), we propose, in a third part, novel arguments that make it possible to focus on the works' content. More generally, our transdisciplinary method makes it possible to value the artist's personal archives, which have been largely underexplored in existing research

Les théories de la culture de masse sont durant vingt ans un enjeu essentiel pour les intellectuels américains, qui cherchent à construire un modèle rendant compte des dangers esthétiques mais aussi sociaux des contenus culturels diffusés par les médias de masse. Influencés par les théories de l'Ecole de Francfort mais développant une pensée indépendante, les intellectuels américains et en particulier le groupe des New York intellectuals se livrent par revues interposées à un long dialogue, qui prend fin brusquement au début des années soixante. Cette recherche reconstitue l'histoire de cette pensée aux Etats-Unis, depuis sa formulation condensée par le journaliste Dwight Macdonald dés 1944, dans un article retentissant ("A Theory of Popular Culture"), jusqu'à sa disparition deux décennies plus tard, consacrée par la publication simultanée du Understanding Media de Marshall McLuhan et des "Notes on Camp" de Susan Sontag. Il s'agit également de tester le domaine de validité de ces théories en les confrontant à un objet culture supposé de masse, les comic books. Deux ambitions sous-tendent cette recherche : reconstituer le débat dans sa complexité en interrogeant les textes clés, mais aussi identifier les facteurs endogènes et exogènes ayant mené à la désaffection rapide pour cette idée. Une attention particulière est accordée à deux passerelles entre l'activité intellectuelle et le grand public, d'une part l'influent recueil Mass Culture, the Popular Arts in America, publié en 1957, et de l'autre son pendant Culture for the Millions?, publié quatre ans plus tard.

Cette thèse examine le discours socioculturel et les pratiques militantes des femmes conservatrices aux États-Unis, àtravers le cas de l’organisation Eagle Forum créée par Phyllis Schlafly (1924-2016). Cette militante conservatrice puiseà la fois dans son expérience militante personnelle, notamment au sein du Parti républicain, et dans des cadresidéologiques normatifs véhiculés par le mouvement conservateur pour mobiliser ses semblables. Son parcours personnel,entre conformité et vocation politique, est abordé tout au long de cette étude en lien avec la montée du conservatismesur la période considérée, mais également avec la contestation sociale, à partir des années 1960. Dans un contexte d’épanouissement des mouvements sociaux, et en particulier du féminisme, qui préconise la libération des femmes vis-à-vis des carcans patriarcaux et de définitions genrées étroites, les conservatrices ont recours à l’action collective, qu’elles estiment nécessaire pour défendre la famille traditionnelle régie par la division stricte des rôles par sexe. L’homme y est en charge de la survie économique du foyer tandis que la femme s’occupe des soins aux enfants et du foyer. En 1972, les conservatrices s’opposent à la proposition d’un amendement pour l’égalité des droits, l’Equal Rights Amendment (ERA), qui vise à inscrire l’égalité des sexes dans la Constitution. Phyllis Schlafly fonde alors STOP ERA (1972), puis Eagle Forum (1975) afin de porter le message conservateur et fournir un support militant pour les conservatrices, souvent caractérisées par leur statut de femmes au foyer. La responsable d’Eagle Forum se fait le héraut d’un discours antiféministe acerbe qui rejette la vision féministe de lafemme et de la famille et prône le maintien des normes socioculturelles traditionnelles qu’elle juge bénéfiques pour lesfemmes. Au moyen de cadres de l’action collective et d’une manipulation des émotions opportuns, elle diffuse largementses idées, notamment dans sa newsletter The Phyllis Schlafly Report. Dans le but d’assurer la solidité de son organisation et de l’inscrire dans la longévité, Schlafly développe des pratiques culturelles visant la cohésion, impliquant notamment l’utilisation des émotions et l’entretien de la mémoire, et elle se pose en leader et figure conservatrice incontournables
This thesis focuses on the sociocultural discourse as well as the militant activities championed by conservativewomen in the United States, through the specific example of Phyllis Schlafly (1924-2016) and her organization EagleForum. This conservative activist mobilized her peers by drawing from her personal experiences, especially in theRepublican Party, and from ideological principles crafted by the conservative movement. Her personal trajectory,between conformity to social norms and involvement in the political arena, is discussed in parallel with the rise ofconservatism and in the context of the 1960s-70s social protest. In the face of thriving social movements, and more particularly feminism, which advocated women’s liberation, conservative women also resorted to collective action in order to protect what they saw as the traditional family construct, characterized by a strict division of work by sex. In their vision, the man is meant to be the sole breadwinner, ensuring the economic viability of the home, while the woman is a homemaker, taking care of home and children. In 1972, conservative women opposed the Equal Rights Amendment (ERA), which aimed to secure equality between the sexesin the U.S. Constitution. Phyllis Schlafly founded STOP ERA that same year, and Eagle Forum in 1975, in order tospread the conservative message and provide conservative women, often homemakers, with an organization into whichthey could channel their activism. Phyllis Schlafly crafted a strongly antifeminist discourse that opposed the feminists’ intention to liberate women and reform the family, and she advocated for traditional sociocultural norms that she considered beneficial to women. Thanks to appropriate collective action frames, coupled with her ability to manipulate emotions, she was able to spread her ideas throughout the country, especially with the use of her newsletter The Phyllis Schlafly Report.In order to strengthen her organization and insure her legacy, Schlafly also devised collective practices such as emotionalsupport and the construction of memory, thus developing a unique militant culture. She also established herself as anabsolute leader, solely at the forefront of the conservative women’s movement

Fleuron du photojournalisme américain du XXe siècle qui connaît son apogée pendant les années 1950, le magazine Life jouit d'une aura prestigieuse qui en fait une entité iconique de la presse périodique illustrée et de la culture américaine du XXe siècle. Classiquement convoqué dans la littérature en sa qualité de parangon d'un genre de presse modélisant des pratiques éditoriales, Life endosse également jouer un rôle de « mémoire visuelle » de la société américaine du XXe siècle. La présente thèse intègre ce statut emblématique de Life, à la croisée de deux champs d'investigations distincts que sont les études américaines et l'histoire de la presse, autour de trois grands axes : historiographie, pratiques éditoriales et iconographie du magazine. Ceci, afin d'identifier et d'analyser les principaux enjeux impliqués dans le projet « d'histoire culturelle » que nous défendons dans notre analyse du contenu éditorial du magazine. Ce projet, né d'une certaine insatisfaction face à une critique idéologique qui analyse le contenu éditorial de Life dans son seul contexte politique, se traduit par la volonté de mettre en œuvre une méthodologie qui se propose de revisiter les pratiques intellectuelles élaborées par Life autour de la photographie. En concevant la réflexion autour des fonctions heuristiques, narratives et cognitives des images photographiques — assorties de leur mise en récit à travers des essais photographiques fondés sur une relation iconotextuelle qui met le texte au service de la narration visuelle — l'objectif de cette thèse est de faire la lumière sur le contenu éditorial d'un magazine qui semble paradoxalement mal connu, au regard de son statut iconique
As a leading 20 Century American photojournalism magazine, Life benefits from a prestigious aura turning it into an iconic entity — in press history, scholars usually refer to Life as a paragon of picture magazine when in the meantime Life plays a part in collective history as a Visual record of 20th Century American society -. The first part of this doctoral dissertation dedicated to examining the historiography of Life, explores the emblematic status held by Life, both on the academic field of press history and American studies. As a mainstream culture artifact, and under the impulsion of the counterculture of the 1960s, Life has largely been criticized for being a conservative media. Due to a dissatisfaction with the ideological critique towards Life — which often reduces the study of its editorial content to political issues — the second part of this work focuses on Life's editorial practices, so as to understand how its news content serves the establishment of a Visual culture, rather than offers a sole political statement. These first two parts are preliminary to the main purpose of this doctoral dissertation, which is to identify and analyze the main stakes that are raised when considering Life as a cultural artifact. Thus, the scope of the third part is to investigate Life's use of photography as means to celebrate and evaluate the cultural references the magazine highlights. The corpus of this investigation is a series of case studies, based on a selection of photo-essays published in Life during the early 1950s, when the magazine reached its golden age, so as to revisit this overrated area

Cette recherche vise à définir la signification de l'Amérique (USA) dans la culture italienne de l'entre-deux-guerres, c'est à dire ce que révèle indirectement sur cette culture la manière dont les Italiens interprétaient l'Amérique. Elle fait une analyse par thèmes de ce qu'ont écrit les Italiens sur l'Amérique, son cinéma et sa littérature, ainsi que des interprétations de l'Amérique que l'on peut trouver dans la littérature italienne. La présence du fascisme en Italie n'a eu qu'une faible influence sur cette image, tandis que la présence en Amérique d'une émigration italienne nombreuse et mal intégrée semble avoir accentué l'incompréhension des Italiens envers ce pays. C'est à travers ses villes - surtout New York et son centre Manhattan - que les Italiens voyaient l'Amérique, mais ils percevaient très mal ses aspects industriels, démocratiques et protestants. Symbole du poids qu'avaient le catholicisme et la famille dans la culture italienne, et de la fascination qu'exerçait Hollywood en Italie, la libre américaine tenait une place de premier plan dans l'image italienne de l'Amérique. La popularité du cinéma américain et de Jack London en Italie traduit la fascination qu'éprouvaient les Italiens pour une Amérique de l'aventure, tandis que la littérature italienne confirme le rôle de l'Amérique et de l'émigration dans cette image
This piece of research aims at defining what America (USA) meant for Italian culture between world war one and world war two, namely, what the way America was interpreted by the Italian indirectly revealed about their culture. It makes an analysis by themes of what the Italian have written about America, its films and its literature, and of the interpretations of America which can be found in Italian literature. Fascism has had only little effect on this image, whereas the presence in America of many ill-integrated Italian immigrants has probably increased misunderstanding of America in Italy; the Italian saw America through its cities - particularly New York and its center Manhattan - but they hardly perceived at all its industrial, democratic and protestant aspects. A symbol of the importance of catholicism and of family in Italian culture, and of the fascination exerted by Hollywood in Italy, the free American woman occupies a place in the Italian image of America. The popularity of American film and of Jack London in Italy means that the Italian were fascinated by an adventurous America, whereas Italian literature is confirmation of the role played by American woman and Italian emigration in the Italian image of America

Cette thèse analyse une série d'« histoires de l'art moderne» diffusées en France de 1900 à 1960 comme un « hypertexte» dont les mutations ne se comprennent qu'à la lumière des reconfigurations politiques d'une même question, à savoir la forme de la communauté qu'ils tentent de définir. Entre la nation et l'Europe, le peuple et les élites, les « ethnies» et les « races», ces « histoires» établissent jusqu'à la Seconde Guerre mondiale des liens complexes, et des distinctions tranchées. Le modèle organiciste testé par la III e République vers 1900 puis au Salon d'Automne structure durant trois décennies un récit qui, selon le cas, se réfère à la psychologie des peuples ou privilégie l'activité créatrice d’une élite, héritière, selon l'Action française, d'un Occident latin. Le modèle impérialiste de l'Europe française chère aux maurrassiens coexiste à la fin des années 1920 avec un récit mettant l'accent sur les caractéristiques « ethniques» de chaque « peuple européen ». Au début des années 1930; enfin, le mythe politique d'un Occident latin cède le pas à la vision biologique d'une Europe latine composée de groupes ethniques appartenant au même « type racial ». Une nouvelle « histoire de l'art» diffuse bientôt les mêmes mots d'ordre que les divers fascismes européens. L'« histoire de l'art moderne », centrée sur des avant-gardes internationales exprimant les valeurs du monde libre, que des groupes américains et européens tentèrent d'imposer au début des années 1950, ne pouvait dès lors qu'entrer en conflit avec les représentations de la nation mais aussi celles d'une Europe supranationale, ethno-raciale, qui avaient dominé l'entre-deux-guerres
This thesis studies a series of « histories of modern art », which circulated in France between 1900 and 1960, as a « hypertext» whose transformations can be understood as political reinterpretations of the same question, that is the form of the community they« describe ». Thus in the first half of the XX th Century, those narratives establish complex relations, and sharp distinctions, between «nation» and «Europe », «people» and «elites », «ethnic groups» and «races ». The organicist model the Third Republic favoured around 1900 and which triumphed al the Salon d'Automne would structure during three decades a narrative which referred either to the so-called psychology of the peoples or to the creative power of an elite, which according to the Action française, would save a Western Civilisation rooted in a Latin tradition. At the end of 1920s, the imperialist model of a « French Europe », dear to the maurrassians, coexisted with a narrative stressing the ethnic caracteristics of each « Europeân people ». Ln the early 30s, the political myth of a Latin Civilisation was at last dispeIIed in favour of the biological conception of a « Latin Europe » composed of ethnie groups belonging to the same « racial type ». A new « history of art» was designed to spread ideas similar to those of the diverse European fascisms. The «history of modern art », focused on international avant-gardes expressing the values of the « free world », that American and European groups tried to impose in the early 1950s, would then conflict not only with nationalist representations but also with the supranational, ethno-racial, « European » models of the interwar period