Journal articles on the topic 'Démocratie imaginaire'

Le modèle de la démocratie représentative connaît aujourd’hui de nombreuses crises. Faut-il y voir une remise en cause de la démocratie en elle-même ou bien un désaveu de son organisation libérale et étatique ? L’anthropologie anarchiste apporte à cette question un éclairage intéressant. En interrogeant l’héritage occidental du politique et en le confrontant à d’autres pratiques culturelles, cette branche de l’anthropologie politique parvient à contester la domination de l’imaginaire libéral de la « bonne démocratie » et à démontrer que la crise est avant tout celle de l’État [Graeber, 2018]. Le présent article se concentrera sur cette critique libertaire de la démocratie et les possibilités qu’elle ouvre pour penser à nouveaux frais le politique.

L'aménagement fait souvent appel à l'idée d'espace public, dont la portée sociale et politique demeure toutefois très discutée. Or une approche géographique peut aider à clarifier les aspects qui conditionnent son utilisation. On note d'abord que l'idée d'espace public s'inscrit sur un fond mythique porté par les idées de modernité, de justice, de démocratie, de rationalité et de sujet. Mais l'espace public ne fonctionne pas sur le mode du mythe, car il repose sur des normes et des règles qui mobilisent la rationalité du sujet. Il n'est pas pour autant un espace sans qualifications matérielles, sociales ni culturelles. Au contraire, il constitue un lieu, à la fois matériel et immatériel, qui fait aussi appel à l'imaginaire et à l'activité narrative du sujet.

La cause semble entendue: dés les demièrcs années de la Restauration et avant même sa conversion à la démocratie, Tocqueville, cet enfant du siècle issu d’une aristocratie pour le moins très conservatrice, et qui perçoit avec lucidité la difficulté où se trouve la France à la fin de la décennie 1820 à clore une Révolution d’où procède un bouleversement des positions contre-révolutionnaires et de ceux qui deviendront les légitimistes après Juillet.

Tisser le temps politique au Maroc: Imaginaire de l'État à l'âge néoliberal [Weaving political time in Morocco: The imaging of the state in the liberal age], by Béatrice Hibou and Mohamed Tozy. Paris: Éditions Karthala, 2020. 656 pages. €35. Les débuts du Hirak en Algeria[The Beginnings of the Hirak Movement in Algeria], edited by Ali Bensaâd and Malika Rahal, two parts. Maghreb-Machrek nos. 244–45, 2020. Paris: ESKA Publishing, 2020. 105 and 99 pages. n. p. Tunisie, l'apprentissage de la démocratie, 2011–2021 [Tunisia, the first steps toward democracy, 2011–21], by Khadija Mohsen-Finan. Paris: Éditions Nouveau Monde, 2021. 257 pages. €17.90.

Résumé Alors que le populisme resurgit dans plusieurs pays d’Amérique latine, le Chili offre l’image d’une « transition réussie », non pas nécessairement vers la démocratie, mais vers un système politique stable. L’épilogue de l’affaire Pinochet vient confirmer le fait que la « justice de transition » perdure, ce qui veut dire à la fois maintien de l’impunité et échec de la réconciliation nationale. Cela n’empêche pas qu’une nouvelle langue politique se soit imposée. Celle-ci, articulée à un imaginaire antipopuliste, rend non énonçable tout discours de mobilisation collective. Cette langue politique postpopuliste s’est imposée avec l’acceptation du récit de l’impossible renversement de la dictature. Faute d’un discours de réconciliation réussi, les contraintes énonciatives de cette langue restent néanmoins extérieures. En même temps, l’affaire Pinochet a permis l’irruption publique de la souffrance des victimes de la violence d’État. Celle-ci devient alors un fait politique

Les revendications des partisans de l’anglophonie identitaire au Cameroun sont traversées par des imaginaires opposés à ceux qui ont structuré les constructions mémorielles de l’élite postcoloniale. Mue par la hantise de l’unité, cette élite a liquidé, en 1972, le régime fédéral issu de la réunification (1961). La révision constitutionnelle de 1984 renforce l’idée de l’unité en supprimant, au nom du pays, l’épithète rappelant le souvenir de l’union entre des territoires autrefois administrés par la France et la Grande-Bretagne. Après l’ouverture démocratique des années 1990, l’ordre politique dominant ne cède pas aux pressions visant le retour à l’ordre constitutionnel de 1961. Les leadeurs anglophones, qui contestaient déjà ce qu’ils ont considéré comme une tentative d’assimilation, vont élaborer et promouvoir des mémoires concurrentes. La persistance du conflit armé animé par les séparatistes depuis les revendications corporatistes de 2016 fait finalement de l’unité et de l’indivisibilité du Cameroun des utopies à parfaire. Abstract The demands of the supporters of the Anglophone identity in Cameroon are crossed by imaginaries opposed to those who have structured the memory constructions of the postcolonial elite. Driven by the fear of unity, this elite liquidated, in 1972, the federal regime resulting from reunification (1961). The constitutional revision of 1984 reinforced the idea of ​​unity by removing, in the name of the country, the epithet recalling the memory of the union between territories formerly administered by France and Great Britain. After the democratic opening of the 1990s, the dominant political order did not give in to pressures aimed at returning to the constitutional order of 1961. The English-speaking leaders, who were already contesting what they considered as an attempt at assimilation, will develop and promote competing memories. The persistence of the armed conflict led by the separatists since the corporatist demands of 2016 ultimately makes the unity and indivisibility of Cameroon utopias to be perfected.

Résumé: Cet article discute la utilisation du nom peuple dans les discours politiques et dans les textes normatifs, mise en question à quel point dans l'imaginaire collectif des démocraties occidentales (au moins) et dans la construction de cet imaginaire par le droit, le fonctionnement du droit, la légitimité de l'autorité politique, et l'idée de peuple sont liés. Réfléchie sûr la question de la mise en exergue du peuple transcende maintes oppositions idéologiques, et s’accommode de toutes les justifications, même les plus inacceptables. Dit que le peuple ne signifie rien de réel. Nommer qu'il existe un peuple, et déduire que l'Etat dont la constitution nomme est l'Etat d'un peuple, c'est fondre les différences réelles dans un collectif unitaire, et c'est ainsi nier toutes différences. Il y a dans le recours au peuple une dimension holistique qui participe efficacement de ce juridisme formel.Resumo: O presente artigo discute a utilização do nome do povo nos discursos políticos e textos normativos pondo em questão a que ponto no imaginário coletivo das democracias ocidentais e na construção desse imaginário pelo direito, o funcionamento do direito, a legitimidade da autoridade política e a ideia de povo estão ligadas. Reflete sobre o fato de que a colocação em evidência do povo transcende várias oposições ideológicas e se adapta a todas as justificações, mesmo as mais inaceitáveis. Afirma que povo em realidade não diz nada. Conclui que nomear um povo e deduzir que o Estado cuja constituição nomina é o Estado de um povo, é fundir as diferenças reais num coletivo unitário e negar as diferenças. Há no recurso ao povo uma dimensão holística que participa eficazmente do juridicísmo formal.Abstract: This article discusses the use of people’s name in political speeches and normative texts, calling into question to what extent in the collective imaginary of western democracies and in the construction of this imaginary by law, the functioning of law, the legitimacy of political authority and the idea of people are all linked. It reflects on the fact that the evidence of people transcends various ideological oppositions and adapts to all justifications, even the most unnaceptable ones. It also affirms that people do not really say anything. In the end, it concludes that to name some people and to deduce that the State which the constitution nominates as the state of the people, is to merge the real differences into a unitary collective and deny the differences. In the use of the people, there is a holistic dimension that effectively participates in formal juridicism.

Résumé RÉSUMÉ « Un geste auguste dans le temple de la Loi ». L'ordo des cérémonies d'ouverture des sessions parlementaires au Québec, 1792-1997 Avec l'identification et l'interprétation des indices laissés par les pratiques comportementales et les imaginaires, la problématique des rituels et du symbolique politiques permet de discerner les tendances complexes du changement sociopolitique se manifestant dans la durée. L'étude de Yordo des cérémonies d'ouverture des sessions parlementaires au Québec s'inscrit dans cette problématique. Depuis l'instauration du modèle britannique de parlementarisme au Bas-Canada en 1792, Vordo met en scène les représentations symboliques de l'autorité légitime et de la souveraineté, celle du Roi (ou de la Reine) en son Parlement. Moins qu'un placage artificiel de structures importées de Grande-Bretagne, plus que la perpétuation d'une « tradition », le rituel et ses stratégies du regard, du son et de la mémoire révèlent l'appropriation de modèles culturels et leur métissage effectué par les acteurs. Engendré au rythme de la succession périodique d'actes d'institution, dont l'accumulation présente l'apparence du naturel, de la légitimité et de l'immuabilité, ce métissage reflète ainsi les mutations des représentations symboliques de la communauté politique au Québec depuis deux siècles. Mots clés : Paquet, rituels, tradition, démocratie, État, Québec

« Ce livre est un livre d'histoire » (c'est la phrase d'attaque de l'ouvrage), mais un livre d'histoire sur la litérature. Comme ne l'indique pas le titre, le travail est consacré à un moment particulier, qu'on pourrait nommer le « moment Richelieu », une epoque decisive dans la constitution de la litterature comme monument imaginaire qui a models la conscience collective des Français (y compris ceux qui n'appartenaient pas aux « élites ») lors d'un autre moment, le moment républicain entre les années 1880 et les années 1970. La «littérature » est en effet une création herméneutique permanente. Si Ton considérait en dehors de tout prisme national identitaire les écrits qui ont été produits lors de la mise en place de la « monarchic absolue » en France, la hiérarchic canonique des « æuvres » s'en trouverait sans doute bouleversée. Le rapport qu'entretenaient les Français à leur identité a profondément changé entre les années 1620, quand était portée aux nues une soi-disant monocratie, et l'époque républicaine qui se présentait comme démocratique.

RésuméLe 11 janvier 2013, le président François Hollande justifiait une intervention militaire française au Mali sur la possibilité de l'effondrement de l'État malien face à une rébellion armée dans le Nord du pays. La guerre était ainsi autorisée et expliquée par l'incapacité de l'État malien à répondre à la menace. Ces explications et analyses centrées sur les enjeux sécuritaires cachent plus qu'elles ne révèlent, notamment les objectifs ontologiques de la guerre et ses enjeux identitaires. Afin de les révéler, cet article articule l'interaction entre le déploiement de la violence internationale et la construction d'un État et d'un imaginaire politique maliens. Nous concluons que la paix au Mali en 2013 a été recherchée par la militarisation de la gouvernance démocratique, avec pour effet de consolider le modèle de gouvernance d'avant-guerre. Contrairement aux analyses axées sur la sécurité, cet article démontre que les frontières et les limites du conflit malien ne sont pas seulement territoriales, mais identitaires et idéologiques.

Résumé.Mon objectif est de mettre de l'avant une dimension souvent négligée du discours idéologique, dimension positive qui en fait un type de récit politique permettant à un groupe de se nommer et de se définir. Je cherche plus précisément à compléter l'analyse de l'idéologie proposée par Claude Lefort en m'appuyant sur les observations qu'offre Paul Ricoeur sur ce phénomène. Lefort, lecteur de Marx, semble mettre essentiellement de l'avant la dimension dissimulatrice de l'idéologie. Pourtant, il aurait selon moi tout à gagner à reconnaître sa dimension positive, dimension jouant un rôle essentiel dans la construction de l'imaginaire social collectif. Mon hypothèse est la suivante : il ne faut pas négliger cet apport positif du discours idéologique, reconnu par Ricoeur, puisque ce discours, aussi longtemps qu'il reste bien visible, est un moteur essentiel du jeu démocratique. Même quand l'idéologie s'expose comme pur discours de domination, servant à défendre les intérêts d'une classe dominante, elle nourrit la compétition ou la logique démocratique en s'offrant comme un discours d'autorité auquel on peut réagir. L'étude du mouvement du discours idéologique, mouvement entre affirmation et dissimulation, permettrait même d'offrir de nouvelles perspectives de réponse au problème de la crise de l'imaginaire social qui occupe Lefort à l'époque où il publie ses textes sur l'idéologie, à la fin des années soixante-dix.Abstract.Ideology is often perceived as an instrument used by a group of people to secure its domination over others. It is used to disguise certain aspects of social reality. I want to bring forward another dimension of ideology, a positive dimension that makes it a necessary component of the affirmation, and therefore the births, of social groups. To do this, I wish to supplement French philosopher Claude Lefort's analysis of ideology with the addition of a few ideas inspired by the work of one of his peers, Paul Ricoeur. Lefort, a reader of Marx, focuses essentially on the dissimulative dimension of this phenomenon. By doing so, he does not take into consideration its role in the construction of social imaginaries. I wish to argue that this positive aspect of ideology, acknowledged by Ricoeur, plays an essential role in the democratic experience, as long as the ideological discourse remains visible for everyone. Even when this discourse presents itself solely as an instrument of domination used by a class in order to preserve its own interests, it sustains the internal logic of democracy. By establishing itself as the main discourse of authority, its legitimacy will undoubtedly be put into question in the course of the democratic competition for power. It nourishes this competition. I feel that the study of this movement of ideology between affirmation and dissimulation can even offer new solutions to the crisis of the social imaginary diagnosed by Lefort during the 1970s, when he wrote his essays on ideology.

Le dernier livre d’Yves Bonnefoy Le poète, critique et traducteur Yves Bonnefoy fait son entrée dans la Pléiade. Jérôme Thélot, qui fut l’un des artisans de ce volume, en évoque la genèse et la composition, et interroge l’héritage d’Yves Bonnefoy dans la poésie contemporaine. Vingt ans après Nos meilleures années Le cinéaste italien Marco Tullio Giordana revient sur les raisons du succès critique et public de son film Nos meilleures années (2003) qui, à travers la trajectoire de deux frères, évoquait quatre décennies d’histoire italienne. Impasses démocratiques Dans Démocraties d’en haut, démocraties d’en bas (Seuil, 2023), Olivier Mongin enquête sur les impasses démocratiques à la lumière de l’œuvre de Paul Ricœur et plaide pour un nouvel imaginaire utopique sans la violence des idéologies.

Prenant sa source dans un idéal démocratique et dans la relation active entre l’œuvre, l’artiste et le public, le projet artistique et participatif possède un ADN particulier dans lequel l’hybridité est ancrée de facto. Les voix et les imaginaires des participants cohabitent au sein d’une même expérience créative. Nous proposons d’étudier un terrain artistique et culturel via une lentille communicationnelle et interactionniste. Nous avons suivi de l’intérieur une expérience artistique et participative afin de comprendre les moments de tension, de stabilisation et les jeux d’interaction dans la création. Cette réflexion vient ainsi enrichir les études actuelles sur la « participation » en communication organisationnelle en apportant spécifiquement cette mise en lumière, à la fois théorique et méthodologique, sur la façon dont l’expérience artistique se vit par les participants.

Les études anthropologiques de la télévision relèvent d’un domaine en pleine expansion depuis le début des années 2000 : l’anthropologie des médias (media anthropology, plus développée dans les travaux anglophones que francophones). En prise avec les aspects les plus modernes et globalisés des communautés ethnographiées, ces travaux confrontent l’anthropologie classique, enracinée dans la petite échelle des rapports sociaux de proximité, sur les plans à la fois théoriques et méthodologiques (Dickey 1997; Spitulnik 1993; Askew 2002). La production centralisée de ces contenus culturels dépasse largement la dimension locale ; et les généralisations à partir des ethnographies de la réception sont malaisées à formuler. Contrairement à l’imprimé et à Internet, qui excluent les illettrés, la télévision se veut plus « démocratique », à la portée de tous. Certes concurrencée en Occident par Internet, la télévision reste dans les sociétés non occidentales, où le taux d’alphabétisation est variable, le médium de masse de référence. Elle occupe une partie importante du temps et de l’espace domestique et elle reste l’écran privilégié sur lequel sont projetées des questions cruciales telles que la construction nationale et les reconfigurations identitaires. Les propositions théoriques de l’anthropologie des médias sont principalement politiques, et elles ont largement puisé à l’extérieur de l’anthropologie (Henrion-Dourcy 2012) : aux Cultural studies (études de la réception, publics actifs) ; aux études de la communication (construction du champ médiatique, rapport au champ politique national ou global, études d’impact) ; à la Social theory (opposition structure/pouvoir d’agir, théories de la gouvernance) ; à la sociologie (sphère publique, mouvements sociaux) ; à l’économie politique (car la télévision est avant tout une industrie culturelle) ; aux Postcolonial studies (étude critique de la modernité comme rapport à l’Occident post/colonisateur) ; aux théories du développement ; à celles de la globalisation (homogénéisation versus hétérogénéisation culturelle, impérialisme culturel, hybridité, modernités alternatives) ; et enfin aux théories du transnationalisme (loyautés multiples, identités flexibles). L’anthropologie des médias est donc intrinsèquement pluridisciplinaire. La télévision est produite en masse, mais consommée dans l’intimité des foyers. C’est la complexité de cette situation qui conduit les chercheurs à assembler des influences théoriques issues d’horizons divers. Les études proprement anthropologiques de la télévision ont débuté par la publication, dès le début des années 1980, d’articles épars où des anthropologues, familiers de longue date avec un groupe particulier, tentaient de faire sens de l’irruption subite de la petite lucarne sur leurs terrains d’enquête, un peu à la façon d’une comparaison qualitative « avant/après » (Granzberg et Steinberg 1980 chez les Algonquins; Graburn 1982 chez les Inuits; Kent 1985 chez les Navajos ; Lyons 1990 au Bénin ; Pace 1990 en Amazonie brésilienne). A la suite de quelques monographies marquantes (Naficy 1993 sur les immigrés iraniens de Los Angeles ; Gillespie 1995 sur les immigrés indiens du nord de l’Angleterre), l’anthropologie de la télévision a décollé au tournant des années 2000 grâce aux cinq figures importantes du Program for Culture and Media de la New York University : Ginsburg, Abu-Lughod et Larkin (2002), Abu-Lughod (2004) ainsi que Mankekar (1999). Le titre de ce dernier ouvrage résume d’ailleurs bien le propos de l’anthropologie de la télévision : « un écran sur lequel se projette la culture et un espace d’où l’on peut voir le politique » (Screening Culture, Viewing Politics). Il faudrait ajouter que le propre de la télévision est aussi de travailler ces deux dimensions macrosociales dans l’intimité de la famille. Les thèmes principaux de ces recherches touchent donc essentiellement aux ‘représentations culturelles’ et à leurs reconfigurations. On y observe comment les producteurs et les spectateurs sont amenés à mettre en lumière, débattre, contester ou négocier des représentations relatives à la modernité (Abu-Lugho 2004), aux imaginaires politiques (Mankekar 1999), à l’autoreprésentation pour les groupes minorisés (Henrion-Dourcy 2012), aux rapports de genre (Werner 2006), aux désirs, affects et valeurs morales, surtout dans les fictions (Machado-Borges 2003), et enfin à la circulation transnationale de contenus symboliques (dans le cas de diasporas ou de téléséries produites sur un continent et consommées sur un ou plusieurs autres : Werner 2006). Les formats des productions télévisuelles se retrouvent certes aux quatre coins du monde : le bulletin d’information aux heures de grande écoute, les séries mélodramatiques en journée, la téléréalité en prime-time, et les talk-shows en fin de soirée. Mais le contenu de ces formats familiers, et surtout la réception qui en est faite, révèlent à chaque fois des spécificités culturelles locales. Songeons notamment à l’émission de téléréalité Afghan Star (une saison annuelle depuis 2005), diffusée dans et pour un pays en guerre, et dans un rapport tendu avec certaines représentations de l’Occident, et où les relations entre les genres sont très codifiées.

Le concept de globalisation désigne l’interconnexion et l’interdépendance accrues de toute une gamme de relations sociales à l’échelle planétaire recouvrant d’importantes dimensions politiques, économiques, culturelles, environnementales et subjectives. Depuis les années 1980, la globalisation est devenue un discours dominant pour décrire la mise en place d’une nouvelle condition planétaire. Si nul ne nie que la globalisation soit un processus, la période historique qu’elle est censée marquer a fait l’objet de maints débats, aussi bien en anthropologie que dans les autres sciences sociales. Pour certains, la globalisation prend son essor au 19ème siècle avec les bouleversements liés au colonialisme, les avancées technologiques en matière de transport et de communication et l’expansion sans précédent des échanges commerciaux. Pour d’autres, la globalisation réalise la consolidation d’un système capitalisme mondial ou d’une « économie-monde » qui s’organise au 16ème siècle avec la division internationale du travail. Que des parties éloignées de la planète soient reliées entre elles ne date certes pas d’hier : les empires hellénique, romain et mongol ou encore la route de la soie montrent bien que les relations « transnationales » existent depuis longtemps. Cette discussion largement débattue a opposé le camp des « sceptiques » à celui des « globalisants » quant à la nouveauté du phénomène. Notons qu’en français deux termes existent pour désigner l’intensification et la multiplication des connexions et des réseaux reliant différentes parties du monde jadis nettement plus isolées les unes des autres : mondialisation et globalisation. Parfois ils sont utilisés en tant que synonymes, mais il y a lieu d’apprécier la nuance que leur distinction permet (Abélès 2008). La notion de mondialisation insisterait davantage sur les continuités historiques entre le passé et notre contemporanéité – sur le devenir-monde –, alors que la globalisation signale les discontinuités et les ruptures qui permettent d’affirmer que quelque chose de déterminant est apparu à la fin du 20ème siècle dans notre expérience du monde. Il y a au moins trois facteurs décisifs à cet égard : l’essor d’une économie de marché globale, l’ascension de l’Internet et des technologies de communication dans nos vies quotidiennes et l’apparition de mouvements et de politiques identitaires, plus ou moins violents, et parfois clairement orientés contre la globalisation. La phase actuelle de la globalisation est généralement associée à la doctrine du néolibéralisme, mais il ne faut pas les confondre. Le néolibéralisme caractérise le décloisonnement et la réorganisation des champs politiques et économiques dans le but de réduire les obstacles au commerce mondial. Les mesures macroéconomiques du Consensus de Washington introduites dans les années 1980 – telles que la libéralisation du commerce, la déréglementation de l’économie, la privatisation des entreprises nationales et la réduction des dépenses publiques et des impôts –, ont été mises en place pour favoriser le libre-échange entre les États. Avec la chute du bloc communiste qui annonçait, selon certains, « la fin de l’histoire » (Fukuyama 1992) et la preuve que les démocraties libérales étaient les plus aptes à assurer la croissance d’une économie avancée, la globalisation néolibérale a pris son envol. Au cœur de l’idéologie néolibérale siège la croyance que moins il y a d’entraves à une économie de marché globale, plus les pays seront prospères. De fait, la globalisation va grossir la sphère d’influence d’entités supranationales sur les États modifiant leur rapport au territoire et le contrôle de leurs économies nationales. Le triumvirat de la Banque Mondiale, du Fonds Monétaire International et de l’Organisation mondiale du commerce y a joué un rôle clé, mais ces organisations ont également fait l’objet d’intenses critiques et de mobilisations populaires pour avoir creusé le fossé entre les riches et les pauvres. En matière d’économie politique, la globalisation néolibérale a libéré le capital de ses lieux de production : le capitalisme du nouveau millénaire n’est plus caractérisé par la valeur du travail, mais plutôt par la consommation, la délocalisation et la circulation sans précédent de flux financiers transnationaux, souvent spéculatifs, générant la concentration d’immenses fortunes, mais aussi de nouvelles formes d’exclusion et de dépossession. Parmi les gagnants, soulignons l’essor fulgurant des compagnies technologiques. De fait, le « numérique » exerce une influence considérable dans les nouvelles grammaires culturelles, symboliques et identitaires. Il est couramment entendu que c’est le rapport au temps et à l’espace que la globalisation a profondément altéré. Selon David Harvey (1989), la globalisation exprime la compression de l’espace et du temps, accélérant les processus économiques et sociaux. Elle a créé de nouvelles configurations sociales et technologiques ayant radicalement réduit le temps des échanges et des déplacements. Depuis, l’espace ne cesse de se réduire et le temps de s’accélérer. Pour Anthony Giddens (1990), il s’agit davantage d’un élargissement de l’expérience vécue de ces catégories, et de leur séparation, si bien que la globalisation implique le désenclavement (disembedding) des relations sociales de leurs contextes locaux. Ici, la globalisation prolonge et affermit le processus d’individualisation de la société entamé au 19ème siècle. Un troisième penseur de la globalisation parmi les plus cités est Manuel Castells (1998) qui a avancé l’idée de la société en réseau. Cette nouvelle société réticulaire, informationnelle et globale, est issue de la révolution technologique ayant profondément transformé les modes d’organisation économique, les modalités du travail (et leur contenu), ainsi que les pratiques sociales reliées au temps et à l’espace. À partir de ces thèses notoires, nous pouvons identifier quelques paramètres pour mieux cerner la globalisation : le mouvement accru du capital, des personnes, des marchandises, des images et des idées ; l’intensification des réseaux qui relient différentes parties du globe ; l’élargissement et la déterritorialisation de pratiques sociales, culturelles, politiques et économiques au-delà des frontières ; enfin l’imbrication du local au global, et vice versa, dans nos expériences vécues du monde. Ces dynamiques restent pertinentes, mais nous aurions tort de croire que la globalisation est un phénomène total et achevé. La société en réseau n’est pas uniformément distribuée et la géographie de la globalisation expose combien cette dernière encourage la concentration des activités économiques, politiques et culturelles dans quelques grands centres et mégapoles. Si d’un côté la globalisation tend à homogénéiser les cultures quand les contextes locaux assimilent des produits culturels importés – on a parlé de l’américanisation, de la McDonaldisation et de l’aplatissement du monde –, elle entraine tout autant des formes de fragmentation et de recomposition des identités ethniques et culturelles. De vifs débats ont cherché à déterminer si la globalisation produisait plus de standardisation ou de diversité, d’intégration ou de désintégration, et si ces processus s’avéraient avantageux ou non. Les questions d’échelle sont importantes et les anthropologues ont adopté des approches plurielles pour éviter les interprétations qui ont « tendance à se produire dans l’espace raréfié de la méta-histoire et des généralités abstraites » (Barber et Lem 2004). Jonathan Friedman (2008) envisage la globalisation sous l’angle de la modernité, entendue comme le champ culturel du capitalisme commercial. La globalisation s’articule alors au développement d’un ethos cosmopolitique dont l’essor continue d’infléchir la « forme sociale du monde » (Agier 2013). Les analyses anthropologiques ont mis l’accent sur les flux et les disjonctions que la globalisation entraine (Appadurai 1996), les nouveaux assemblages politiques, technologies et éthiques (Ong et Colier 2005), l’hybridité et la créolisation (Hannerz 1987), la circulation des marchandises et des valeurs dans les contextes non hégémoniques de la « globalisation-par-le-bas » (Ribeiro 2012; Haugerud et al. 2001), la création de « non-lieux » caractéristiques de la surmodernité (Augé 1992), ou les frictions que les nouvelles articulations entre le local et le global entrainent (Tsing 2005). Par ailleurs, la globalisation a eu des répercussions sur les méthodologies de l’anthropologie : on assiste à une plus grande réflexivité dans la pratique de terrain qui devient lui-même multisites (Marcus 1995). Il s’agit également de révéler les liens entre le micro et le macro et ce qui y circule, s’y négocie ou se conteste. Toutefois, au niveau épistémologique la globalisation n’a pas la même valence que la notion de culture. Peut-on parler d’une culture globale et faire une ethnographie du global ? Marilyn Strathern (1995) notait que le global risquait d’être un concept autoréférentiel puisqu’il n’offre pas de point de vue sur le monde : il ne donne pas à voir les relations sociales qui sont rendues manifestes dans des ancrages locaux. Ces questions ne sont pas tranchées et renvoient à la portée herméneutique accordée au global en tant que contexte dans et par lequel la pratique anthropologique opère, en tant qu’objet bon à penser, sur lequel agir, et qui libère de nouveaux imaginaires. Le 21ème siècle maintenant bien entamé, force est de constater que la globalisation a creusé les inégalités entre les nations, les régions et les classes sociales. En 2017, plus de 80 % de la richesse mondiale a été empoché par 1 % de la population (Oxfam 2018). Ces rapports d’inégalité ne s’expriment pas uniquement en termes économiques, mais aussi selon le genre et le degré d’exposition au risque. Ils alimentent également des mouvements de paniques morales face à diverses sortes d’indésirables, qu’il s’agisse de pandémies, de terroristes, de migrants ou de réfugiés. Les politiques identitaires, exacerbées dans l’exutoire des réseaux sociaux, sont un corollaire qui polarise l’espace politique autant par le « haut » (quand les gouvernements promeuvent des nationalismes xénophobes) que par le « bas » (quand les minorités revendiquent la reconnaissance de leurs droits). Ces tensions profondes forcent à repenser le paradigme de l’État-nation dont la souveraineté affaiblie expose la désuétude d’un modèle d’exercice du pouvoir. L’utopie de la globalisation s’est essoufflée et d’autres concepts sont apparus, tels ceux de capitalocène et d’anthropocène pour accuser les maux engendrés par le capitalisme et l’impact délétère des activités humaines sur la planète. Comment infléchir les pathologies de la globalisation pour y remédier est sans doute l’enjeu principal de notre avenir commun.